I, 87

[32116] Iª q. 87 pr.
Deinde considerandum est quomodo anima intellectiva cognoscat seipsam, et ea quae in se sunt. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum cognoscat seipsam per suam essentiam.
Secundo, quomodo cognoscat habitus in se existentes.
Tertio, quomodo intellectus cognoscat proprium actum.
Quarto, quomodo cognoscat actum voluntatis.

[32116] Iª q. 87 pr.
Vediamo in che modo l'anima conosca se stessa e quanto in essa si trova.
Su tale argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se conosca se stessa mediante la propria essenza;
2. In che modo conosca i suoi abiti;
3. Come l'intelletto conosca il proprio atto;
4. Come conosca l'atto della volontà.

[32117] Iª q. 87 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam. Dicit enim Augustinus, IX de Trin., quod mens seipsam novit per seipsam, quoniam est incorporea.

[32117] Iª q. 87 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima intellettiva conosca se stessa mediante la propria essenza. Infatti:
1. S. Agostino insegna che "la mente conosce se stessa per se stessa, perché immateriale".

[32118] Iª q. 87 a. 1 arg. 2
Praeterea, Angelus et anima humana conveniunt in genere intellectualis substantiae. Sed Angelus intelligit seipsum per essentiam suam. Ergo et anima humana.

[32118] Iª q. 87 a. 1 arg. 2
2. L'angelo e l'anima concordano nel genere di sostanza intellettiva. Ora, l'angelo conosce se stesso mediante la propria essenza. Quindi anche l'anima.

[32119] Iª q. 87 a. 1 arg. 3
Praeterea, in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ut dicitur III de anima. Sed mens humana est sine materia, non enim est actus corporis alicuius, ut supra dictum est. Ergo in mente humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo intelligit se per essentiam suam.

[32119] Iª q. 87 a. 1 arg. 3
3. Come scrive Aristotele, "nelle cose prive di materia l'intelletto s'identifica con l'oggetto conosciuto". Ma la mente umana è priva di materia, non essendo essa perfezione di un corpo, come si è visto. Dunque nella mente umana si identificano il soggetto e l'oggetto di intellezione. Dunque essa conosce se stessa mediante la propria essenza.

[32120] Iª q. 87 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod intellectus intelligit seipsum sicut et alia. Sed alia non intelligit per essentias eorum, sed per eorum similitudines. Ergo neque se intelligit per essentiam suam.

[32120] Iª q. 87 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele insegna che "l'intelletto conosce se stesso come conosce le altre cose". Ora, queste le conosce non mediante la propria essenza, bensì mediante le loro immagini. Perciò non conosce se stesso mediante la propria essenza.

[32121] Iª q. 87 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur in IX Metaphys., sic enim aliquid est ens et verum, quod sub cognitione cadit, prout actu est. Et hoc quidem manifeste apparet in rebus sensibilibus, non enim visus percipit coloratum in potentia, sed solum coloratum in actu. Et similiter intellectus manifestum est quod, inquantum est cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit nisi quod est actu, et inde est quod non cognoscit materiam primam nisi secundum proportionem ad formam, ut dicitur in I Physic. Unde et in substantiis immaterialibus, secundum quod unaquaeque earum se habet ad hoc quod sit in actu per essentiam suam, ita se habet ad hoc quod sit per suam essentiam intelligibilis. Essentia igitur Dei, quae est actus purus et perfectus, est simpliciter et perfecte secundum seipsam intelligibilis. Unde Deus per suam essentiam non solum seipsum, sed etiam omnia intelligit. Angeli autem essentia est quidem in genere intelligibilium ut actus, non tamen ut actus purus neque completus. Unde eius intelligere non completur per essentiam suam, etsi enim per essentiam suam se intelligat Angelus, tamen non omnia potest per essentiam suam cognoscere, sed cognoscit alia a se per eorum similitudines. Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum, sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic igitur in sua essentia consideratus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum id quod fit actu. Sic enim etiam Platonici posuerunt ordinem entium intelligibilium supra ordinem intellectuum, quia intellectus non intelligit nisi per participationem intelligibilis; participans autem est infra participatum, secundum eos. Si igitur intellectus humanus fieret actu per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut Platonici posuerunt per huiusmodi participationem rerum incorporearum intellectus humanus seipsum intelligeret. Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod iudicium et efficacia huius cognitionis per quam naturam animae cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde et Augustinus dicit, in IX de Trin., intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit, X de Trin., de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam suam.

[32121] Iª q. 87 a. 1 co.
RISPONDO: Ogni cosa, direbbe il Filosofo, è conoscibile in quanto è in atto, non in quanto è in potenza: ogni cosa infatti partecipa l'essere e la verità, che formano l'oggetto della conoscenza, in proporzione della propria attualità. Ciò si rileva chiaramente nel mondo sensibile: la vista infatti non percepisce un oggetto che è potenzialmente colorato, ma soltanto ciò che è colorato in maniera attuale. Ed è altrettanto chiaro che l'intelletto, quando conosce le cose materiali, le conosce soltanto per la loro attualità: tanto è vero che non può conoscere la materia prima se non in relazione alla forma, come dice Aristotele. Perciò tra le varie sostanze immateriali troviamo che ciascuna ha tanta capacità di essere intelligibile mediante la propria essenza, quanta ne possiede in ordine all'essere attuale in forza della medesima essenza.
Ecco dunque che l'essenza di Dio, atto puro e perfetto, è per se stessa e totalmente intelligibile in senso assoluto. Perciò Dio conosce mediante la propria essenza, non soltanto se stesso, ma tutte le cose. - L'essenza dell'angelo poi, pur facendo parte come atto degli esseri intellettuali, non è tuttavia un atto puro e perfetto. Perciò l'intellezione dell'angelo non si completa mediante la sola essenza propria: infatti, sebbene conosca se stesso mediante la propria essenza, non può tuttavia conoscere con essa tutte le cose, ma conosce le altre cose mediante le loro specie intenzionali. - L'intelletto umano, finalmente, fa parte degli esseri intellettuali solo come qualche cosa di potenziale, cioè come la materia prima fa parte delle cose sensibili: tanto è vero che viene denominato possibile. Perciò, considerato nella sua essenza, si presenta come un essere intelligibile potenziale. E quindi di suo ha la capacità di conoscere, non di venir conosciuto; a meno che non diventi attuale. - Non per nulla i platonici ammisero una serie di esseri intelligibili al disopra delle varie intelligenze: l'intelligenza infatti, secondo questa teoria, dovrebbe conoscere solo mediante una partecipazione degli intelligibili; e chi riceve la partecipazione è inferiore a chi la comunica. Se quindi l'intelletto umano fosse posto in atto da una partecipazione delle forme intelligibili separate, come volevano i platonici, esso conoscerebbe se stesso mediante una siffatta partecipazione di cose immateriali. Siccome però nello stato della vita presente è connaturale al nostro intelletto volgersi alle cose materiali e sensibili, come abbiamo già spiegato, ne segue che esso conosce se stesso in quanto è posto in atto dalle specie intenzionali astratte dal mondo sensibile mediante il lume dell'intelletto agente; e questo lume è insieme atto degli oggetti intelligibili e, per mezzo di essi, atto dell'intelletto possibile. Dunque il nostro intelletto non conosce se stesso mediante la propria essenza, bensì mediante il proprio atto.
E questo può avvenire in due modi. Primo, come cognizione [soggettiva] particolare; quando Socrate, p, es., o Platone, nel riflettere sulla propria cognizione, percepiscono di avere un'anima intellettiva. Secondo, come cognizione [oggettiva] universale: quando studiarne la natura della mente umana analizzando l'operazione dell'intelletto. E vero però che il discernimento e l'efficacia di questa cognizione, con la quale conosciamo la natura dell'anima, ci deriva dal fatto che la luce della nostra intelligenza promana dalla verità divina, nella quale sono contenute le ragioni di tutte le cose, come si è visto. Scrive perciò S. Agostino: "Noi percepiamo la verità immutabile, dalla quale passiamo a definire perfettamente, per quanto ci è possibile, non quale sia la mente di ciascun uomo, ma quale debba essere secondo le ragioni sempiterne". - Tra le due maniere di conoscere c'è però una [grande] differenza. Per la prima basta la sola presenza della mente, da cui proviene l'atto mediante il quale conosce se stessa. Perciò si dice che conosce se stessa in forza della sua presenza. Per avere invece l'altra cognizione della mente non basta la sua presenza; ma si richiede un'indagine diligente e sottile. Molti infatti ignorano la natura dell'anima, e non pochi hanno errato in proposito. Per questo S. Agostino, parlando di tale ricerca, scrive: "La mente non cerchi di scorgere se stessa come cosa assente; ma cerchi come presente di arrivare a discernere se stessa", cerchi cioè di conoscere la sua differenza dalle altre cose, vale a dire cerchi di conoscere la propria quiddità o natura.

[32122] Iª q. 87 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mens seipsam per seipsam novit, quia tandem in sui ipsius cognitionem pervenit, licet per suum actum, ipsa enim est quae cognoscitur, quia ipsa seipsam amat, ut ibidem subditur. Potest enim aliquid dici per se notum dupliciter, vel quia per nihil aliud in eius notitiam devenitur, sicut dicuntur prima principia per se nota; vel quia non sunt cognoscibilia per accidens, sicut color est per se visibilis, substantia autem per accidens.

[32122] Iª q. 87 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La mente conosce se stessa per se stessa, poiché arriva finalmente alla conoscenza di se medesima, sebbene ci arrivi mediante il proprio atto: essa stessa è oggetto di conoscenza, poiché essa stessa è oggetto del suo amore, come aggiunge S. Agostino medesimo. Una cosa infatti si può dire conosciuta per se stessa per due motivi: o perché si arriva alla sua cognizione senza intermediari, come avviene per i primi principii per sé noti; o perché non è conoscibile per via indiretta [per accidens]. Il colore, p. es., direttamente soltanto è visibile, mentre la sostanza è visibile per via indiretta [per accidens].

[32123] Iª q. 87 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod essentia Angeli est sicut actus in genere intelligibilium, et ideo se habet et ut intellectus, et ut intellectum. Unde Angelus suam essentiam per seipsum apprehendit. Non autem intellectus humanus, qui vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut intellectus possibilis; vel est actus intelligibilium quae abstrahuntur a phantasmatibus, sicut intellectus agens.

[32123] Iª q. 87 a. 1 ad 2
2. L'essenza dell'angelo si trova come atto nel genere delle realtà intellettuali, perciò può essere insieme intelletto conoscente e oggetto conosciuto. Per questo l'angelo conosce la propria essenza senza intermediari. Non così l'intelletto umano: il quale, o è totalmente in potenza rispetto agli oggetti intelligibili, come l'intelletto possibile, oppure è atto di specie intelligibili astratte dai fantasmi, come è l'intelletto agente.

[32124] Iª q. 87 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum illud philosophi universaliter verum est in omni intellectu. Sicut enim sensus in actu est sensibile, propter similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma intellectus in actu. Et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per eandem speciem intelligitur, sicut per formam suam. Idem autem est dicere quod in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod in his quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus et quod intelligitur, per hoc enim aliquid est intellectum in actu, quod est sine materia. Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatae quas Angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens, sed quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, in III de anima, quod propositio inducta non habet veritatem nisi in substantiis separatis, verificatur enim quodammodo in eis quod non verificatur in aliis, ut dictum est.

[32124] Iª q. 87 a. 1 ad 3
3. L'affermazione del Filosofo è universalmente vera per ogni intelletto. Infatti come il senso nell'atto del sentire si identifica con l'oggetto sensibile, perché l'immagine dell'oggetto sensibile costituisce allora la sua forma di senso in atto; così nell'atto dell'intendere l'intelletto si identifica col suo oggetto, perché l'immagine intenzionale dell'oggetto conosciuto costituisce allora la sua forma di intelletto in atto. E poiché l'intelletto umano diviene attuale mediante l'immagine conoscitiva del suo oggetto, dovrà essere conosciuto anch'esso mediante l'immagine che ne costituisce la forma. Perciò, dire che "nelle cose prive di materia l'intelletto s'identifica con l'oggetto conosciuto", equivale ad affermare che "nelle cose attualmente conosciute l'intelletto si identifica con l'oggetto conosciuto": poiché un oggetto è conosciuto in maniera attuale per il fatto che è privo di materia. C'è però da notare una differenza: la natura di alcuni esseri esclude la materia, come avviene per le sostanze separate, che noi chiamiamo angeli, ognuna delle quali è insieme conosciuta e conoscente. Esistono invece altri esseri che non escludono la materia dalla loro natura, ma soltanto dalle immagini che essi astraggono. E per questo che il Commentatore arriva a scrivere che l'affermazione riportata vale soltanto per le sostanze separate; poiché in esse si applica in una maniera che non si può applicare per altre intelligenze, come abbiamo spiegato.

[32125] Iª q. 87 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster cognoscat habitus animae per essentiam eorum. Dicit enim Augustinus, XIII de Trin., non sic videtur fides in corde in quo est, sicut anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Et eadem ratio est de aliis habitibus animae. Ergo habitus animae non cognoscuntur per actus, sed per seipsos.

[32125] Iª q. 87 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il nostro intelletto conosca immediatamente nella loro essenza gli abiti dell'anima. Infatti:
1. Scrive S. Agostino: "Non si vede la fede nel cuore in cui si trova, come si vede l'anima di un altro uomo dai movimenti del corpo; tuttavia essa è ritenuta da una scienza certissima ed è gridata dalla coscienza". Ma la stessa ragione vale per tutti gli abiti dell'anima. Perciò questi abiti non sono conosciuti mediante i loro atti, ma per se stessi.

[32126] Iª q. 87 a. 2 arg. 2
Praeterea, res materiales, quae sunt extra animam, cognoscuntur per hoc quod similitudines earum sunt praesentialiter in anima; et ideo dicuntur per suas similitudines cognosci. Sed habitus animae praesentialiter per suam essentiam sunt in anima. Ergo per suam essentiam cognoscuntur.

[32126] Iª q. 87 a. 2 arg. 2
2. Le cose materiali esistenti fuori dell'anima sono conosciute per il fatto che vengono a trovarsi nell'anima le loro immagini; per questo si dice che sono conosciute mediante le loro immagini. Ora, gli abiti dell'anima si trovano già nell'anima con la loro essenza. Dunque sono conosciuti in questa loro essenza.

[32127] Iª q. 87 a. 2 arg. 3
Praeterea, propter quod unumquodque tale, et illud magis. Sed res aliae cognoscuntur ab anima propter habitus et species intelligibiles. Ergo ista magis per seipsa ab anima cognoscuntur.

[32127] Iª q. 87 a. 2 arg. 3
3. "Ciò che causa in altri una data perfezione, deve possederla anch'esso e in grado maggiore". Ora, l'anima conosce le altre cose in forza dei suoi abiti e delle specie intelligibili. Questi ultimi dunque devono essere quanto mai direttamente conosciuti dall'anima.

[32128] Iª q. 87 a. 2 s. c.
Sed contra, habitus sunt principia actuum, sicut et potentiae. Sed sicut dicitur II de anima, priores potentiis, secundum rationem, actus et operationes sunt. Ergo eadem ratione sunt priores habitibus. Et ita habitus per actus cognoscuntur, sicut et potentiae.

[32128] Iª q. 87 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Gli abiti sono principii degli atti, come lo sono le potenze. Ora, secondo Aristotele, "gli atti e le operazioni logicamente sono prima delle potenze". Dunque, per la medesima ragione, sono prima anche degli abiti. Perciò gli abiti, come le potenze, si conoscono per mezzo dei loro atti.

[32129] Iª q. 87 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod habitus quodammodo est medium inter potentiam puram et purum actum. Iam autem dictum est quod nihil cognoscitur nisi secundum quod est actu. Sic ergo inquantum habitus deficit ab actu perfecto, deficit ab hoc, ut non sit per seipsum cognoscibilis, sed necesse est quod per actum suum cognoscatur, sive dum aliquis percipit se habere habitum, per hoc quod percipit se producere actum proprium habitus; sive dum aliquis inquirit naturam et rationem habitus, ex consideratione actus. Et prima quidem cognitio habitus fit per ipsam praesentiam habitus, quia ex hoc ipso quod est praesens, actum causat, in quo statim percipitur. Secunda autem cognitio habitus fit per studiosam inquisitionem, sicut supra dictum est de mente.

[32129] Iª q. 87 a. 2 co.
RISPONDO: In qualche modo l'abito si trova tra la pura potenza e l'atto pieno. Ora, abbiamo già spiegato che niente si può conoscere, se non in quanto è in atto. L'abito perciò, non avendo la pienezza dell'atto, non ha neppure l'attitudine ad esser conosciuto per se stesso, ma è necessario che sia conosciuto mediante il suo atto, E questo è vero, sia nel caso di chi percepisce di avere un abito per il fatto che compie l'atto proprio di quell'abito, sia nel caso di chi va alla ricerca della natura e della definizione di un abito, partendo dagli atti corrispondenti. La prima di queste cognizioni avviene per la presenza stessa dell'abito; poiché per il fatto stesso che l'abito è presente causa l'atto in cui viene subito percepito. Invece la seconda conoscenza dell'abito avviene mediante un'indagine accurata, come abbiamo già detto a proposito dell'anima.

[32130] Iª q. 87 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, etsi fides non cognoscatur per exteriores corporis motus, percipitur tamen etiam ab eo in quo est, per interiorem actum cordis. Nullus enim fidem se habere scit, nisi per hoc quod se credere percipit.

[32130] Iª q. 87 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la fede non si conosca dai movimenti esteriori del corpo, tuttavia viene percepita da chi la possiede per mezzo dell'atto ulteriore del cuore. L'uomo infatti sa di aver la fede, solo perché ha la percezione del suo credere.

[32131] Iª q. 87 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod habitus sunt praesentes in intellectu nostro, non sicut obiecta intellectus (quia obiectum intellectus nostri, secundum statum praesentis vitae, est natura rei materialis, ut supra dictum est); sed sunt praesentes in intellectu ut quibus intellectus intelligit.

[32131] Iª q. 87 a. 2 ad 2
2. [Inizialmente] gli abiti si trovano nel nostro intelletto non come oggetto d'intellezione (poiché nella vita presente oggetto del nostro intelletto è la natura delle cose materiali, come abbiamo già visto); ma come mezzi di cui l'intelletto si serve per conoscere.

[32132] Iª q. 87 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, propter quod unumquodque, illud magis, veritatem habet, si intelligatur in his quae sunt unius ordinis, puta in uno genere causae, puta si dicatur quod sanitas est propter vitam, sequitur quod vita sit magis desiderabilis. Si autem accipiantur ea quae sunt diversorum ordinum, non habet veritatem, ut si dicatur quod sanitas est propter medicinam, non ideo sequitur quod medicina sit magis desiderabilis, quia sanitas est in ordine finium, medicina autem in ordine causarum efficientium. Sic igitur si accipiamus duo, quorum utrumque sit per se in ordine obiectorum cognitionis; illud propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum, sicut principia conclusionibus. Sed habitus non est de ordine obiectorum, inquantum est habitus; nec propter habitum aliqua cognoscuntur sicut propter obiectum cognitum, sed sicut propter dispositionem vel formam qua cognoscens cognoscit, et ideo ratio non sequitur.

[32132] Iª q. 87 a. 2 ad 3
3. L'assioma riportato, a ciò che causa in altri una data perfezione, deve possederla anch'esso e in grado maggiore", è vero se si applica a cose dello stesso ordine, p. es., a uno stesso genere di causalità; se è vero, mettiamo, che la salute è desiderabile per la vita, la vita sarà più desiderabile di essa. L'assioma invece è falso se viene applicato a cose di ordine diverso: dall'affermare, p. es., che la sanità dipende dalla medicina, non ne viene che la medicina sia più desiderabile di quella, poiché la sanità è qui posta nell'ordine dei fini, mentre la medicina si trova in quello delle cause efficienti. Ebbene, se prendiamo due cose che rientrino direttamente nell'ordine dogli oggetti conoscitivi, allora quella di esse che serve a far conoscere l'altra avrà una conoscibilità maggiore, come l'hanno i principii rispetto alle conclusioni. Ma un abito non rientra nell'ordine degli oggetti in quanto abito; e quindi le cose possono essere conosciute mediante un abito, non perché questo funge da mezzo conoscitivo, ma perché serve al soggetto conoscente come disposizione o come forma nell'atto della conoscenza: perciò l'argomento non regge.

[32133] Iª q. 87 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non cognoscat proprium actum. Illud enim proprie cognoscitur, quod est obiectum cognoscitivae virtutis. Sed actus differt ab obiecto. Ergo intellectus non cognoscit suum actum.

[32133] Iª q. 87 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'intelletto non conosca il proprio atto. Infatti:
1. Propriamente si conosce ciò che è oggetto di una facoltà conoscitiva. Ora, l'atto differisce dall'oggetto. Dunque l'intelletto non conosce il proprio atto.

[32134] Iª q. 87 a. 3 arg. 2
Praeterea, quidquid cognoscitur, aliquo actu cognoscitur. Si igitur intellectus cognoscit actum suum, aliquo actu cognoscit illum; et iterum illum actum alio actu. Erit ergo procedere in infinitum, quod videtur impossibile.

[32134] Iª q. 87 a. 3 arg. 2
2. Tutto ciò che si conosce si conosce mediante un atto. Se dunque l'intelletto conoscesse il proprio atto, dovrebbe conoscerlo mediante un altro atto; e questo con un altro ancora. Si avrebbe così un processo all'infinito; e cioè un assurdo evidente.

[32135] Iª q. 87 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut se habet sensus ad actum suum, ita et intellectus. Sed sensus proprius non sentit actum suum, sed hoc pertinet ad sensum communem, ut dicitur in libro de anima. Ergo neque intellectus intelligit actum suum.

[32135] Iª q. 87 a. 3 arg. 3
3. L'intelletto sta al proprio atto, come il senso sta al suo. Ora, i sensi propri non sentono il proprio atto, ma questa percezione appartiene al senso comune, come insegna Aristotele. Dunque neppure l'intelletto conosce il proprio atto.

[32136] Iª q. 87 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., intelligo me intelligere.

[32136] Iª q. 87 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Io capisco di capire".

[32137] Iª q. 87 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, unumquodque cognoscitur secundum quod est actu. Ultima autem perfectio intellectus est eius operatio, non enim est sicut actio tendens in alterum, quae sit perfectio operati, sicut aedificatio aedificati; sed manet in operante ut perfectio et actus eius, ut dicitur in IX Metaphys. Hoc igitur est primum quod de intellectu intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere. Sed circa hoc diversi intellectus diversimode se habent. Est enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est ipsum suum intelligere. Et sic in Deo idem est quod intelligat se intelligere et quod intelligat suam essentiam, quia sua essentia est suum intelligere. Est autem alius intellectus, scilicet angelicus, qui non est suum intelligere, sicut supra dictum est, sed tamen primum obiectum sui intelligere est eius essentia. Unde etsi aliud sit in Angelo, secundum rationem, quod intelligat se intelligere, et quod intelligat suam essentiam, tamen simul et uno actu utrumque intelligit, quia hoc quod est intelligere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiae; simul autem et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere. Et ideo philosophus dicit quod obiecta praecognoscuntur actibus, et actus potentiis.

[32137] Iª q. 87 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, ogni cosa è conoscibile in quanto è in atto. Ora, l'ultima perfezione dell'intelletto è la sua operazione: poiché questa non è un'operazione [transitiva] che, per avere un termine estrinseco, viene ad essere compimento di un prodotto o di un'opera, come la costruzione di un edificio. Essa invece rimane nell'operante, quale perfezione e atto del medesimo, come dice Aristotele. Perciò la prima cosa che si conosce intorno all'intelligenza è precisamente la sua intellezione.
Ma in questo le varie, intelligenze si trovano in condizioni diverse. Vi è un intelletto, quello di Dio, il quale si identifica col suo atto conoscitivo. Perciò in Dio conoscere la propria intellezione e conoscere la propria essenza è la stessa cosa: appunto perché l'essenza di Dio si identifica con l'intellezione. - Vi è un altro intelletto, quello degli angeli, che non si identifica con la loro intellezione, come si è visto, ma ha come primo oggetto la loro essenza. Perciò, sebbene per l'angelo non sia logicamente la stessa cosa intendere la propria intellezione e intendere la propria essenza, tuttavia l'angelo conosce simultaneamente le due cose con un unico atto. Infatti conoscere la propria essenza è propriamente perfezione di questa medesima essenza; d'altra parte un oggetto si conosce unito alla sua perfezione mediante un solo atto. - C'è finalmente un altro intelletto, quello dell'uomo, il quale non si identifica con la sua intellezione, e il cui oggetto primario non è la propria essenza, ma qualche cosa di estrinseco, cioè la natura degli esseri corporei. Perciò questo è l'oggetto che per primo viene conosciuto dall'intelletto umano; in secondo luogo viene conosciuto l'atto stesso che serve per conoscere l'oggetto; e mediante questo atto si arriva a conoscere l'intelletto medesimo, che ha la sua perfezione proprio nella conoscenza. Per tale motivo il Filosofo afferma che gli oggetti sono conosciuti prima degli atti, e gli atti prima delle potenze.

[32138] Iª q. 87 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub quo comprehenditur etiam ipse actus intelligendi. Unde intellectus potest suum actum intelligere. Sed non primo, quia nec primum obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quodlibet ens et verum; sed ens et verum consideratum in rebus materialibus, ut dictum est; ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit.

[32138] Iª q. 87 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Oggetto dell'intelletto, cioè l'ente o il vero, è un universale, il quale abbraccia anche l’atto d'intellezione. Perciò l'intelletto può conoscere il proprio atto. Ma non come primo oggetto: perché nello stato presente il primo oggetto del nostro intelletto non è un ente o un vero qualsiasi, ma l'ente e il vero visto nelle cose materiali, come abbiamo spiegato. Di qui si passa alla conoscenza di tutte le altre cose.

[32139] Iª q. 87 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere humanum non est actus et perfectio naturae intellectae materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei materialis et ipsum intelligere, sicut uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se intelligere lapidem, et sic inde. Nec est inconveniens in intellectu esse infinitum in potentia, ut supra dictum est.

[32139] Iª q. 87 a. 3 ad 2
2. L'intellezione umana non costituisce l'atto e la perfezione di quell'essere materiale che è oggetto d'intellezione: allora soltanto si potrebbe conoscere con un solo atto la natura dell'essere materiale e la sua intellezione, come appunto si conoscono le cose insieme alla loro perfezione. Perciò l'atto col quale l'intelletto conosce la pietra è diverso da quello con cui conosce di conoscere la pietra, e così di seguito. D'altra parte non c'è difficoltà ad ammettere nell'intelligenza un'infinità potenziale, come abbiamo già spiegato.

[32140] Iª q. 87 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensus proprius sentit secundum immutationem materialis organi a sensibili exteriori. Non est autem possibile quod aliquid materiale immutet seipsum; sed unum immutatur ab alio. Et ideo actus sensus proprii percipitur per sensum communem. Sed intellectus non intelligit per materialem immutationem organi, et ideo non est simile.

[32140] Iª q. 87 a. 3 ad 3
3. I sensi propri hanno la sensazione in quanto subiscono un'alterazione nei loro organi materiali da parte degli oggetti esterni. Infatti non è possibile che una cosa materiale si alteri da se stessa, ma deve essere alterata da un'altra. Per questo l'atto dei sensi propri deve essere percepito dal senso comune. Ma l'intelletto non conosce mediante l'alterazione materiale di un organo: perciò il paragone non regge.

[32141] Iª q. 87 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus non intelligat actum voluntatis. Nihil enim cognoscitur ab intellectu, nisi sit aliquo modo praesens in intellectu. Sed actus voluntatis non est praesens in intellectu, cum sint diversae potentiae. Ergo actus voluntatis non cognoscitur ab intellectu.

[32141] Iª q. 87 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'intelletto non conosca l'atto della volontà. Infatti:
1. Nessuna cosa è conosciuta dall'intelletto, se in qualche modo non si trova in esso. Ora, l'atto della volontà non si trova nell'intelligenza, trattandosi di potenze diverse. Dunque l'atto della volontà non è conosciuto dall'intelletto.

[32142] Iª q. 87 a. 4 arg. 2
Praeterea, actus habet speciem ab obiecto. Sed obiectum voluntatis differt ab obiecto intellectus. Ergo et actus voluntatis speciem habet diversam ab obiecto intellectus. Non ergo cognoscitur ab intellectu.

[32142] Iª q. 87 a. 4 arg. 2
2. Gli atti sono specificati dagli oggetti. Ora, l'oggetto della volontà differisce da quello dell'intelletto. Quindi anche l'atto della volontà è di specie diversa da quello che può essere oggetto dell'intelligenza. Dunque non è conosciuto dall'intelletto.

[32143] Iª q. 87 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus, in libro X Confess., attribuit affectionibus animae quod cognoscuntur neque per imagines, sicut corpora; neque per praesentiam, sicut artes, sed per quasdam notiones. Non videtur autem quod possint esse aliae notiones rerum in anima nisi vel essentiae rerum cognitarum, vel earum similitudines. Ergo impossibile videtur quod intellectus cognoscat affectiones animae, quae sunt actus voluntatis.

[32143] Iª q. 87 a. 4 arg. 3
3. Al dire di S. Agostino, i moti dell'anima non sono conosciuti "né per mezzo di immagini, come i corpi; ne per la loro presenza, come le arti; ma per mezzo di certe nozioni". Ora, non sembra possibile che nell'anima ci siano altre nozioni oltre le essenze delle cose conosciute e le loro immagini. Perciò è impossibile che l'intelletto conosca quei moti dell'anima, che sono gli atti della volontà.

[32144] Iª q. 87 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., intelligo me velle.

[32144] Iª q. 87 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Io conosco di volere".

[32145] Iª q. 87 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quaedam consequens formam intellectam, sicut appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem. Inclinatio autem cuiuslibet rei est in ipsa re per modum eius. Unde inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali; et inclinatio quae est appetitus sensibilis, est sensibiliter in sentiente; et similiter inclinatio intelligibilis, quae est actus voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in principio et in proprio subiecto. Unde et philosophus hoc modo loquendi utitur in III de anima, quod voluntas in ratione est. Quod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo intelligatur. Unde actus voluntatis intelligitur ab intellectu, et inquantum aliquis percipit se velle; et inquantum aliquis cognoscit naturam huius actus, et per consequens naturam eius principii, quod est habitus vel potentia.

[32145] Iª q. 87 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto, l'atto della volontà è l'inclinazione che accompagna la forma di ordine intellettivo, come l'appetito naturale è l'inclinazione che accompagna la forma di ordine naturale. Ora, ogni inclinazione è proporzionata al modo di essere del soggetto rispettivo. Perciò l’inclinazione fisica si trova fisicamente negli esseri fisici; quella che corrisponde all'appetito sensitivo si trova sensibilmente nel soggetto senziente. Parimente, l'inclinazione intellettiva, che corrisponde all'atto della volontà, si trova intellettualmente negli esseri intelligenti, come nel suo principio e soggetto proprio. Così si esprime anche il Filosofo, quando scrive che "la volontà è nella ragione". Ora, ciò che si trova intellettualmente in un soggetto intellettuale è logicamente conosciuto da lui. Dunque l'atto della volontà è conosciuto dall'intelletto, sia perché uno percepisce di volere, sia perché conosce la natura di questo atto, e per conseguenza la natura dei suoi principii, cioè degli abiti e della facoltà.

[32146] Iª q. 87 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si voluntas et intellectus, sicut sunt diversae potentiae, ita etiam subiecto differrent, sic enim quod est in voluntate, esset absens ab intellectu. Nunc autem, cum utrumque radicetur in una substantia animae, et unum sit quodammodo principium alterius, consequens est ut quod est in voluntate, sit etiam quodammodo in intellectu.

[32146] Iª q. 87 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento portato sarebbe valido, se la volontà e l'intelletto fossero non soltanto potenze diverse, ma appartenessero anche a soggetti diversi; poiché allora ciò che avviene nella volontà sarebbe assente dall’intelletto. Invece, essendo radicalmente le due facoltà nell'unica sostanza dell'anima, ed essendo l'una come la radice dell'altra, ciò che si trova nella volontà, viene a trovarsi in qualche modo anche nell'intelletto.

[32147] Iª q. 87 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonum et verum, quae sunt obiecta voluntatis et intellectus, differunt quidem ratione, verumtamen unum eorum continetur sub alio, ut supra dictum est, nam verum est quoddam bonum, et bonum est quoddam verum. Et ideo quae sunt voluntatis cadunt sub intellectu; et quae sunt intellectus possunt cadere sub voluntate.

[32147] Iª q. 87 a. 4 ad 2
2. Il bene e il vero, che sono rispettivamente oggetto della volontà e dell'intelletto, sono razionalmente due cose distinte, tuttavia l'una cosa è inclusa nell'altra, come abbiamo già fatto osservare. Il vero infatti è una specie di bene, e il bene è una specie di vero. Perciò quel che appartiene alla volontà ricade nell'intelletto; e quello che appartiene all'intelletto può ricadere nell'ambito della volontà.

[32148] Iª q. 87 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod affectus animae non sunt in intellectu neque per similitudinem tantum, sicut corpora; neque per praesentiam ut in subiecto, sicut artes; sed sicut principiatum in principio, in quo habetur notio principiati. Et ideo Augustinus dicit affectus animae esse in memoria per quasdam notiones.

[32148] Iª q. 87 a. 4 ad 3
3. I moti dell'anima sono presenti nell'intelletto, non soltanto con la loro immagine, come i corpi, e neppure soltanto con la loro presenza nel soggetto come le arti, ma come un essere derivato si trova nel suo principio il quale ne possieda la nozione. Perché S. Agostino afferma che i moti dell'anima stanno nella memoria mediante certe nozioni.

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