I, 88

[32149] Iª q. 88 pr.
Deinde considerandum est quomodo anima humana cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet immateriales substantias. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo, utrum anima humana, secundum statum praesentis vitae, possit intelligere substantias immateriales quas Angelos dicimus, per seipsas.
Secundo, utrum possit ad earum notitiam pervenire per cognitionem rerum materialium.
Tertio, utrum Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur.

[32149] Iª q. 88 pr.
Rimane ora da studiare in che modo l'anima umana conosca le cose ad essa superiori, cioè le sostanze immateriali.
Sulla questione si presentano tre quesiti:
1. Se l'anima umana nella vita presente possa avere la conoscenza immediata delle sostanze immateriali che chiamiamo angeli;
2. Se possa giungere a tale cognizione mediante la conoscenza delle cose materiali;
3. Se Dio sia il primo oggetto della nostra conoscenza.

[32150] Iª q. 88 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae immateriales. Ergo mens substantias immateriales intelligit.

[32150] Iª q. 88 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'anima umana nello stato della vita presente possa avere la conoscenza immediata delle sostanze immateriali. Infatti:
1. Scrive S. Agostino: "La mente, come ricava le sue nozioni intorno alle cose materiali dai sensi del corpo, così le ricava da se stessa intorno agli esseri incorporei". Ora questi esseri non sono altro che le sostanze immateriali. Dunque la mente ha la percezione delle sostanze immateriali.

[32151] Iª q. 88 a. 1 arg. 2
Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis assimilatur mens humana rebus immaterialibus quam materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo mens nostra intelligat res materiales, multo magis intelligit res immateriales.

[32151] Iª q. 88 a. 1 arg. 2
2. Ogni cosa diviene conosciuta mediante una cosa consimile. Ora la mente umana è più simile agli esseri immateriali che a quelli materiali, essendo essa immateriale, come abbiamo dimostrato sopra. Se dunque essa percepisce le cose materiali, molto più percepirà quelle immateriali.

[32152] Iª q. 88 a. 1 arg. 3
Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime sensibilia, non maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut dicitur in III de anima. Ergo ea quae sunt secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis. Sed cum res materiales non sint intelligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu, abstrahendo a materia; manifestum est quod magis sint secundum se intelligibiles substantiae quae secundum suam naturam sunt immateriales. Ergo multo magis intelliguntur a nobis quam res materiales.

[32152] Iª q. 88 a. 1 arg. 3
3. I sensibili di somma intensità non sono percepibili in grado sommo da noi, perché la loro intensità rovina i sensi. Invece l'intensità di ordine intellettivo non rovina l'intelletto, come dice Aristotele. Perciò gli oggetti, che per se stessi sono sommamente intelligibili, sono sommamente intelligibili anche per noi. Inoltre, siccome le cose materiali sono intelligibili solo perché siamo noi a renderle attualmente intelligibili, astraendole dalla materia, è chiaro che quelle sostanze che per loro natura sono immateriali sono per se stesse più intelligibili. Queste perciò sono da noi meglio conosciute delle cose materiali.

[32153] Iª q. 88 a. 1 arg. 4
Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys., quod si substantiae abstractae non possent intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud quod est naturaliter in se intellectum, non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in natura. Ergo substantiae immateriales possunt intelligi a nobis.

[32153] Iª q. 88 a. 1 arg. 4
4. Fa notare il Commentatore che se noi non potessimo conoscere le sostanze immateriali, "allora la natura avrebbe agito senza scopo; formando degli esseri per se stessi conoscibili, che di fatto non sarebbero conosciuti da nessuno". Ora, niente in natura è senza scopo. Dunque le sostanze immateriali possono essere conosciute da noi.

[32154] Iª q. 88 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibilia, sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus noster potest intelligere omnes substantias intelligibiles, et superiores et immateriales.

[32154] Iª q. 88 a. 1 arg. 5
5. L'intelletto sta agli oggetti intelligibili, come il senso a quelli sensibili. Ma la nostra vista può vedere tutti i corpi, tanto quelli superni e incorruttibili, quanto quelli inferiori e corruttibili. Quindi il nostro intelletto potrà conoscere tutte le sostanze intellettive, anche quelle superiori e immateriali.

[32155] Iª q. 88 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur huiusmodi substantiae esse; secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis et cetera. Ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem humanam cognosci.

[32155] Iª q. 88 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi scruterà le cose che sono nei cieli?". Ora, le sostanze in parola stanno nei cieli, poiché si legge in S. Matteo: "I loro angeli in cielo....". Perciò le sostanze immateriali non si possono conoscere con l'indagine umana.

[32156] Iª q. 88 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum opinionem Platonis, substantiae immateriales non solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta. Posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus, et ita primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae cognitio rebus materialibus, secundum quod intellectui permiscetur phantasia et sensus. Unde quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium intelligibilem veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam, quam magis experimur, intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet. Et sic manifestum est quod substantias immateriales, quae sub sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se, secundum modum cognitionis nobis expertum, intelligere non possumus. Sed tamen Averroes, in Comment. tertii de anima, ponit quod in fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod intelligat substantias separatas, per continuationem vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis, quam vocat intellectum agentem, qui quidem, cum sit substantia separata, naturaliter substantias separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum perfecte intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum possibilem nobis unitum intelligimus res materiales. Ponit autem intellectum agentem sic nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per principia intellecta; necesse est quod intellectus agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut agens principale ad instrumenta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobus modis attribuitur actio aliqua duobus principiis, principali quidem agenti et instrumento, sicut sectio artifici et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad perfectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in aliquo perfectum et perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto plura intellecta speculata recipimus, tanto magis appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens perfecte unietur nobis; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia et immaterialia. Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum in illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat substantias separatas per intellectum agentem, ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro, intellectus possibilis nunquam intelligat substantias separatas (propter hoc quod ponit intellectum possibilem corruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per intellectum agentem. Sed praedicta stare non possunt. Primo quidem quia, si intellectus agens est substantia separata, impossibile est quod per ipsam formaliter intelligamus, quia id quo formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra dictum est circa intellectum possibilem. Secundo quia, secundum modum praedictum, intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur nobis secundum suam substantiam; sed solum lumen eius, secundum quod participatur in intellectis speculatis; et non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut dum videmus colores illuminatos a sole, non unitur nobis substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum nobis unitur lumen solis ad visionem colorum. Tertio, quia dato quod secundum modum praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta speculata deficiunt a virtute intellectus agentis, quia multo plus est intelligere substantias separatas, quam intelligere omnia materialia. Unde manifestum est quod etiam intellectis omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias separatas. Quarto, quia intelligere omnia intellecta materialia vix contingit alicui in hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem pervenirent. Quod est contra philosophum, in I Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum commune, quod potest pervenire omnibus non orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae continentur sub specie. Quinto, quia philosophus dicit expresse, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas ultima, consistens in cognitione maximorum intelligibilium, est secundum virtutem sapientiae, quam posuerat in sexto esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet quod Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haberi per scientias speculativas, et non per continuationem intellectus agentis a quibusdam confictam. Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens non est substantia separata, sed virtus quaedam animae, ad eadem active se extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de anima, intellectus possibilis est quo est omnia fieri, intellectus agens quo est omnia facere. Uterque ergo intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad materialia sola; quae intellectus agens facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem, neque per intellectum agentem, possumus intelligere substantias immateriales secundum seipsas.

[32156] Iª q. 88 a. 1 co.
RISPONDO: Secondo l'opinione di Platone le sostanze immateriali non soltanto sono conosciute da noi, ma sono il primo oggetto della nostra conoscenza. Infatti Platone riteneva che le forme immateriali sussistenti, che chiamava idee, fossero l'oggetto proprio della nostra intelligenza, e quindi che fossero primieramente e direttamente conosciute da noi. Tuttavia la conoscenza dell'anima sarebbe rivolta alle cose materiali, perché l'intelletto è unito alla fantasia e ai sensi. Perciò, quanto più l'intelletto sarà purificato, tanto meglio percepirà la verità delle cose immateriali.
Invece secondo il parere di Aristotele, più conforme all'esperienza, nello stato della vita presente il nostro intelletto ha un rapporto naturale all'essenza delle cose materiali, così da non conoscere nulla, come abbiamo visto, senza volgersi ai fantasmi. È perciò evidente che, atteso il processo conoscitivo da noi sperimentato, non possiamo noi intendere primieramente e immediatamente le sostanze immateriali, estranee al dominio dei sensi e dell'immaginazione.
Ciò nonostante Averroè ritiene che al termine di questa vita l'uomo possa giungere alla percezione di queste sostanze separate, in forza della partecipazione e dell'unione nostra con una sostanza immateriale, chiamata da lui "intelletto agente", il quale, essendo appunto una sostanza separata, ha per natura la percezione delle sostanze separate. Perciò quando la nostra unione con esso sarà così perfetta da poter conoscere perfettamente per mezzo suo, allora anche noi percepiremo le sostanze separate; cosi come ora conosciamo le cose materiali per l'unione nostra con l'intelletto possibile. - Ed ecco come egli concepisce la nostra unione con l'intelletto agente. Siccome la nostra intellezione dipende dall'intelletto agente e dagli oggetti pensati, e ciò è evidente quando veniamo a conoscere delle conclusioni in forza di principii già noti, è necessario che l'intelletto agente abbia verso le cose pensate lo stesso rapporto, che ha l'agente principale verso i suoi strumenti, oppure la forma verso la materia. Infatti sono questi i due modi secondo i quali un'unica operazione può essere attribuita a due principii: o come l'atto del segare che si attribuisce al falegname e alla sega, agente principale e strumento, o come il riscaldamento che si attribuisce al calore e al fuoco, forma e soggetto. In un modo o nell'altro l'intelletto agente sta alle cose pensate come la perfezione al soggetto perfettibile, e come l'atto sta alla potenza. Ora, soggetto perfetto e perfezione sono entità simultanee in una data cosa; come sono simultanei nella pupilla l'oggetto attualmente visibile e la luce. Perciò avremo anche una infusione simultanea nell'intelletto possibile e delle cose pensate e dell'intelletto agente. E quante più sono le cose pensate che riceviamo, tanto maggiormente ci avviciniamo alla nostra unione perfetta con l'intelletto agente. Cosi, quando avremo conosciuto tutte le cose pensate, l'intelletto agente sarà perfettamente unito a noi, e noi potremo conoscere per mezzo di esso tutte le cose, e materiali e immateriali. E in questo Averroè fa consistere l'ultima felicità dell'uomo. - Non ha importanza per la presente questione decidere se in tale stato di felicità, sia l'intelletto possibile a conoscere le sostanze separate mediante l'intelletto agente, come egli pensa, oppure, cosa che egli rimprovera ad Alessandro [di Afrodisia], se sia l'uomo a conoscerle per mezzo dell'intelletto agente; poiché per Alessandro l'intelletto possibile sarebbe corruttibile.
Ora, tutta questa teoria non regge. Primo, perché sarebbe per noi impossibile conoscere formalmente con l'intelletto agente, se l'intelletto fosse una sostanza separata: poiché ciò che serve all'agente per agire formalmente è la sua forma e il proprio atto; infatti ogni causa agente agisce in quanto è in atto. Del resto, lo abbiamo già dimostrato a proposito dell'intelletto possibile.
Secondo, se, stando all'opinione suddetta, l'intelletto agente fosse una sostanza separata, non si unirebbe a noi in maniera sostanziale: ma si unirebbe solo mediante la sua luce, partecipata alle varie intelligenze nell'atto del pensare; non già in ordine a tutte le altre operazioni dell'intelletto agente, cosi da ricavarne la conoscenza delle sostanze immateriali. Cosi, quando vediamo i colori illuminati dal sole, non avviene una unione sostanziale tra noi e il sole, fino al punto di poter noi compiere le azioni del sole; ma a noi si unisce solo la luce solare per la visione dei colori.
Terzo, pur ammettendo che in tal modo l'intelletto agente si unisca a noi con tutta la sua sostanza, tuttavia questi filosofi non possono ammettere che l'intelletto agente si unisca a noi totalmente in funzione di uno o di due intelligibili soltanto, ma si unirà in funzione di tutti i nostri oggetti intelligibili. Ora, tutti questi nostri oggetti d'intellezione [essendo cose sensibili] non raggiungono il valore e il grado dell'intelletto agente, essendo cosa molto più grande conoscere delle sostanze separate, che tutti gli esseri materiali. Perciò è evidente che, pur conoscendo noi tutte le cose materiali, l'intelletto agente non si unirebbe a noi in modo tale da farci conoscere anche le sostanze separate.
Quarto, è ben difficile che un uomo in questo mondo possa conoscere tutte le cose materiali; cosicché nessuno, o pochissimi potrebbero arrivare alla felicità. Ora, questo urta contro il pensiero di Aristotele, il quale dice che la felicità è "un bene comune, partecipabile da tutti coloro che non sono negati alla virtù". - Del resto non è ragionevole che il fine di tutta una specie sia raggiunto in pochi casi dagli esseri contenuti in quella specie.
Quinto, Aristotele dice espressamente, che "la felicità consiste nell'operazione della virtù più perfetta". E dopo aver elencato molte virtù, conclude affermando che l'ultima felicità, la quale consiste nella conoscenza dei supremi intelligibili, appartiene alla virtù della sapienza, da lui considerata la prima delle scienze speculative. Risulta così che per Aristotele l'ultima felicità dell'uomo consiste nella conoscenza delle sostanze separate, quale si può avere dalle scienze speculative, non già dalla compartecipazione a un intelletto agente secondo i sogni di certuni.
Sesto, abbiamo già dimostrato che l'intelletto agente non è una sostanza separata, ma una facoltà dell'anima, che si estende in maniera attiva a quegli oggetti ai quali si estende in maniera recettiva l'intelletto possibile. Infatti Aristotele insegna che l'intelletto possibile "è la potenza a diventare tutte le cose", e l'intelletto agente "la potenza a far diventare tutte le cose". Perciò questi due intelletti, nello stato della vita presente, si estendono ai soli oggetti materiali; oggetti che l'intelletto agente rende intelligibili in atto, e che sono ricevuti nell'intelletto possibile. E quindi attualmente noi non raggiungiamo la conoscenza diretta delle sostanze immateriali, né per mezzo dell'intelletto possibile, ne per mezzo dell'intelletto agente.

[32157] Iª q. 88 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi potest quod illud quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur quod scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam habendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam.

[32157] Iª q. 88 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da quel testo di S. Agostino si potrà desumere che in forza di se medesima la nostra mente può conoscere quello che arriva a sapere intorno agli esseri incorporei. E questo è cosi vero che gli stessi filosofi usano dire che la nostra cognizione dell'anima è il punto di partenza per conoscere le sostanze separate. L'anima infatti dalla conoscenza di se medesima giunge a quella conoscenza delle sostanze immateriali, che essa può raggiungere: ma non arriva davvero a conoscerle direttamente e perfettamente, conoscendo se stessa.

[32158] Iª q. 88 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret. Sed requiritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente quasi quaedam forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis, secundum statum praesentis vitae, est natus informari similitudinibus rerum materialium a phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales.

[32158] Iª q. 88 a. 1 ad 2
2. La somiglianza di natura non è una ragione sufficiente per conoscere; altrimenti bisognerebbe dire con Empedocle che l'anima, per conoscere tutte le cose, deve avere la natura di tutti gli esseri. Per la conoscenza si richiede che la somiglianza, o immagine, dell'oggetto conosciuto venga a trovarsi nel conoscente come una sua forma. Ora, nello stato della vita presente il nostro intelletto possibile è fatto per ricevere le immagini delle cose materiali, astratte dai fantasmi: esso perciò conosce gli esseri materiali più delle sostanze immateriali.

[32159] Iª q. 88 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae immateriales sunt improportionatae intellectui nostro, secundum praesentem statum, ut non possint ab eo intelligi.

[32159] Iª q. 88 a. 1 ad 3
3. Si esige una certa proporzione tra l'oggetto e la potenza conoscitiva, come si esige tra atto e potenza, tra perfezione e perfettibile. Quindi la mancata percezione degli oggetti sensibili troppo intensi non dipende soltanto dal fatto che essi rovinano gli organi sensitivi, ma anche perché sono sproporzionati alle facoltà sensitive. Così anche le sostanze immateriali sono sproporzionate, nello stato della vita presente, al nostro intelletto, il quale non è perciò in grado di percepirle.

[32160] Iª q. 88 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem, quia non sequitur quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis, non intelligantur ab aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a se invicem. Secundo, quia non est finis substantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Illud autem otiose et frustra esse dicitur, quod non consequitur finem ad quem est. Et sic non sequitur substantias immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a nobis.

[32160] Iª q. 88 a. 1 ad 4
4. L'argomento del Commentatore per più di un motivo non regge. Primo, perché anche se le sostanze separate non sono conosciute da noi, non ne viene che non siano conosciute da altre intelligenze: infatti sono conosciute da se medesime, e reciprocamente si conoscono tra di loro. - Secondo, perché il fine delle sostanze separate non è quello di essere conosciute da noi. Ora, si dice senza scopo ciò che non raggiunge il fine per cui è creato. Quindi, anche ammettendo che le sostanze spirituali non sono conosciute da noi, non ne seguirebbe l'inutilità della loro esistenza.

[32161] Iª q. 88 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet per immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelliguntur per modum abstractionis; et substantiae immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt earum aliqua phantasmata.

[32161] Iª q. 88 a. 1 ad 5
5. Il senso conosce in maniera identica tanto i corpi superiori che quelli inferiori, cioè per una trasmutazione prodotta nell'organo dall'oggetto sensibile. Invece non è identico il modo col quale sono conosciute le sostanze materiali, percepite per via di astrazione, e le sostanze immateriali, che non possono essere conosciute da noi in questa maniera, non essendo esse rappresentabili dai fantasmi.

[32162] Iª q. 88 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster per cognitionem rerum materialium possit pervenire ad intelligendum substantias immateriales. Dicit enim Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod non est possibile humanae menti ad immaterialem illam sursum excitari caelestium hierarchiarum contemplationem, nisi secundum se materiali manuductione utatur. Relinquitur ergo quod per materialia manuduci possumus ad intelligendum substantias immateriales.

[32162] Iª q. 88 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il nostro intelletto possa raggiungere la conoscenza delle sostanze immateriali, mediante la conoscenza delle cose materiali. Infatti:
1. Scrive Dionigi che "non è possibile alla mente umana assurgere alla contemplazione immateriale delle gerarchie celesti, se non facendosi condurre per mano dalla realtà materiale". Resta dunque stabilito che le cose materiali ci possono condurre come per mano alla conoscenza delle sostanze immateriali.

[32163] Iª q. 88 a. 2 arg. 2
Praeterea, scientia est in intellectu. Sed scientiae et definitiones sunt de substantiis immaterialibus, definit enim Damascenus Angelum; et de Angelis aliqua documenta traduntur tam in theologicis quam in philosophicis disciplinis. Ergo substantiae immateriales intelligi possunt a nobis.

[32163] Iª q. 88 a. 2 arg. 2
2. La scienza risiede nell'intelletto. Ora, abbiamo scienze e definizioni intorno alle sostanze immateriali: infatti il Damasceno dà una definizione dell'angelo; e sempre sugli angeli vengono impartite delle lezioni, tanto nelle discipline teologiche, che in quelle filosofiche. Dunque noi possiamo conoscere le sostanze immateriali.

[32164] Iª q. 88 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima humana est de genere substantiarum immaterialium. Sed ipsa intelligi potest a nobis per actum suum, quo intelligit materialia. Ergo et aliae substantiae immateriales intelligi possunt a nobis per suos effectus in rebus materialibus.

[32164] Iª q. 88 a. 2 arg. 3
3. L'anima umana appartiene al genere delle sostanze immateriali. Ebbene, essa può essere da noi conosciuta mediante l'atto col quale si conosce la realtà materiale. Quindi noi potremo conoscere anche le altre sostanze immateriali mediante le loro operazioni sulla realtà materiale.

[32165] Iª q. 88 a. 2 arg. 4
Praeterea, illa sola causa per suos effectus comprehendi non potest, quae in infinitum distat a suis effectibus. Hoc autem solius Dei est proprium. Ergo aliae substantiae immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res materiales.

[32165] Iª q. 88 a. 2 arg. 4
4. Partendo dagli effetti è impossibile comprendere la causa, solo se questa sorpassa i suoi effetti all’infinito. Ma quest'ultima prerogativa appartiene a Dio solo. Perciò le altre sostanze immateriali create possono essere conosciute da noi per mezzo delle cose materiali.

[32166] Iª q. 88 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom., quod sensibilibus intelligibilia, et compositis simplicia, et corporalibus incorporalia apprehendi non possunt.

[32166] Iª q. 88 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi insegna che "le entità intelligibili non si possono apprendere mediante quelle sensibili, ne quelle semplici mediante quelle composte, ne le cose incorporee con quelle corporee".

[32167] Iª q. 88 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrat in III de anima, quidam Avempace nomine, posuit quod per intellectum substantiarum materialium pervenire possumus, secundum vera philosophiae principia, ad intelligendum substantias immateriales. Cum enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere, et cum hoc in infinitum non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam quidditatem quae sit omnino sine materia. Et hoc est intelligere substantiam immaterialem. Quod quidem efficaciter diceretur, si substantiae immateriales essent formae et species horum materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc autem non posito, sed supposito quod substantiae immateriales sint omnino alterius rationis a quidditatibus materialium rerum; quantumcumque intellectus noster abstrahat quidditatem rei materialis a materia, nunquam perveniet ad aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere.

[32167] Iª q. 88 a. 2 co.
RISPONDO: Come riferisce Averroè, un certo Avempace pensò che noi, attraverso la conoscenza delle sostanze materiali possiamo arrivare alla intellezione di quelle immateriali, in base ai soli principii della filosofia. Infatti il nostro intelletto, essendo fatto per astrarre l'essenza delle cose materiali dalla materia, se in tale essenza riscontrasse ancora qualche cosa di materiale, potrebbe nuovamente astrarre: e poiché tale processo non può ripetersi all'infinito, arriverà finalmente a un'essenza del tutto depurata dalla materia. Cioè verrà a conoscere una sostanza immateriale.
L'argomento sarebbe valido se le sostanze immateriali fossero le forme o le specie di questi esseri materiali, come pensavano i platonici. Ma scartata questa ipotesi, e stabilito invece che le sostanze immateriali sono di tutt'altra natura che le essenze corporee, allora, per quanto il nostro intelletto possa astrarre l'essenza delle cose materiali dalla materia, non arriverà mai a un'entità simile alla sostanza immateriale. Perciò attraverso le sostanze materiali non potremo mai perfettamente comprendere le sostanze immateriali.

[32168] Iª q. 88 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum, non tamen in perfectam, quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales, sed similitudines si quae a materialibus accipiuntur ad immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles, ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hier.

[32168] Iª q. 88 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dalle cose materiali noi possiamo salire a una certa conoscenza degli esseri immateriali, ma non a una conoscenza perfetta; poiché non esiste un adeguato termine di paragone tra le cose materiali e quelle immateriali, e le similitudini prese talora dal mondo materiale per capire la realtà immateriale presentano gravissime dissomiglianze, come nota Dionigi.

[32169] Iª q. 88 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod de superioribus rebus in scientiis maxime tractatur per viam remotionis, sic enim corpora caelestia notificat Aristoteles per negationem proprietatum inferiorum corporum. Unde multo magis immateriales substantiae a nobis cognosci non possunt, ut earum quidditates apprehendamus, sed de eis nobis in scientiis documenta traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res materiales.

[32169] Iª q. 88 a. 2 ad 2
2. Quando nelle scienze si tratta degli esseri superiori, si procede soprattutto per via di negazione: Aristotele, p. es., ci da una nozione dei corpi celesti mediante la negazione delle proprietà dei corpi inferiori. Molto meno dunque potremo noi conoscere le sostanze immateriali, fino al punto di comprenderne la quiddità: ma la scienza umana si limita a impartire insegnamenti intorno ad esse, servendosi della negazione, o di certi loro rapporti col mondo corporeo.

[32170] Iª q. 88 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam. Sed neque per hoc, neque per alia quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant earum virtutes.

[32170] Iª q. 88 a. 2 ad 3
3. L'anima umana conosce se stessa mediante la propria intellezione, che, essendo l'atto specifico di essa, ne dimostra perfettamente la virtù e la natura. Questo atto però, e quant'altro si trova nelle cose materiali, non può servire a conoscere perfettamente la virtù e la natura delle sostanze immateriali; poiché tutto questo non adegua la virtù delle medesime.

[32171] Iª q. 88 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod substantiae immateriales creatae in genere quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae et materiae, conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus materialibus neque secundum genus naturale, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum est. Unde per similitudines rerum materialium aliquid affirmative potest cognosci de Angelis secundum rationem communem, licet non secundum rationem speciei; de Deo autem nullo modo.

[32171] Iª q. 88 a. 2 ad 4
4. Le sostanze immateriali create non convengono certamente nel genere "naturale" con quelle corporee, poiché la potenza e la materia non vi si trovano nello stesso modo; convengono invece nel genere logico, poiché anche le sostanze immateriali sono comprese nel predicamento di sostanza, non essendo la loro essenza identica al loro essere. Dio al contrario non ha in comune con le cose materiali né il genere naturale, né il genere logico: Dio infatti in nessuna maniera è racchiuso in un genere, come fu già dimostrato. Perciò, mediante le analogie tratte dalle cose materiali, possiamo raggiungere delle nozioni positive, sia pur generiche e non specifiche, sugli angeli; mentre non possiamo averne affatto su Dio.

[32172] Iª q. 88 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit primum quod a mente humana cognoscitur. Illud enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis; sicut lux ab oculo, et principia prima ab intellectu. Sed omnia in luce primae veritatis cognoscimus, et per eam de omnibus iudicamus; ut dicit Augustinus in libro de Trin., et in libro de vera Relig. Ergo Deus est id quod primo cognoscitur a nobis.

[32172] Iª q. 88 a. 3 arg. 1
SEMBRA che Dio sia il primo oggetto conosciuto dalla mente umana. Infatti:
1. Quello in cui sono conosciute tutte le altre cose, e in forza del quale giudichiamo di esse, è il primo oggetto della nostra conoscenza; così è la luce per l'occhio, e i primi principii per l'intelletto. Ora, noi conosciamo tutte le cose nella luce della prima verità, e in forza di essa le giudichiamo, come dice esplicitamente S. Agostino. Dunque Dio è il primo oggetto della nostra conoscenza.

[32173] Iª q. 88 a. 3 arg. 2
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed Deus est causa omnis nostrae cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I. Ergo Deus est id quod primo et maxime est cognitum nobis.

[32173] Iª q. 88 a. 3 arg. 2
2. "Chi causa in altri una data perfezione, deve possederla in grado maggiore". Ma Dio è causa di ogni nostra cognizione, poiché è "la vera luce che illumina ogni uomo il quale viene in questo mondo". Quindi Dio è l'oggetto conosciuto da noi per primo e meglio di ogni altra cosa.

[32174] Iª q. 88 a. 3 arg. 3
Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine, est exemplar quo imago formatur. Sed in mente nostra est Dei imago, ut Augustinus dicit. Ergo id quod primo cognoscitur in mente nostra est Deus.

[32174] Iª q. 88 a. 3 arg. 3
3. La prima cosa che si conosce in un'immagine è il modello da cui dipende. Ora, a detta di S. Agostino, la nostra mente è un'immagine di Dio. Perciò Dio è il primo oggetto che noi percepiamo nella nostra mente.

[32175] Iª q. 88 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit unquam.

[32175] Iª q. 88 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Nessuno ha mai visto Dio".

[32176] Iª q. 88 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum intellectus humanus, secundum statum praesentis vitae, non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est; multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus, secundum illud apostoli ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est.

[32176] Iª q. 88 a. 3 co.
RISPONDO: L'intelligenza umana nello stato della vita presente non può conoscere le sostanze immateriali create, come si è visto; molto meno, dunque, potrà conoscere l'essenza della sostanza increata.
Quindi, assolutamente parlando, dobbiamo dire che Dio non è il primo oggetto della nostra conoscenza, e dire piuttosto che arriviamo a conoscerlo attraverso le creature, secondo l'espressione dell'Apostolo: "Le cose invisibili di Dio, comprendendosi dalie cose fatte, si rendono visibili". Il primo oggetto conosciuto da noi nello stato della vita presente è invece la quiddità delle cose materiali, oggetto [proprio] del nostro intelletto, come più volte abbiamo spiegato.

[32177] Iª q. 88 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae, ut supra dictum est. Unde cum ipsum lumen intellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligitur; multo minus Deus est id quod primo a nostro intellectu intelligitur.

[32177] Iª q. 88 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Noi intendiamo e giudichiamo tutte le cose nella luce della prima verità, in quanto che la luce stessa della nostra mente, naturale e gratuita, non è che un'impronta della prima verità, come abbiamo già visto. Siccome però per la nostra intelligenza questa stessa luce intellettuale non è l'oggetto conosciuto, ma soltanto il mezzo per conoscere, molto meno potrà essere Dio l'oggetto primo percepito dal nostro intelletto.

[32178] Iª q. 88 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod propter quod unumquodque, illud magis, intelligendum est in his quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est. Propter Deum autem alia cognoscuntur, non sicut propter primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis causam.

[32178] Iª q. 88 a. 3 ad 2
2. L'aforisma riportato, "chi causa in altri una perfezione deve possederla in grado maggiore", vale per cose che rientrano nello stesso ordine [di causalità], come sopra abbiamo spiegato. Ora, Dio causa la conoscenza di tutte le cose, non come primo oggetto di conoscenza, ma come prima causa delle nostre capacità conoscitive.

[32179] Iª q. 88 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra esset perfecta imago Dei, sicut filius est perfecta imago patris, statim mens nostra intelligeret Deum. Est autem imago imperfecta. Unde ratio non sequitur.

[32179] Iª q. 88 a. 3 ad 3
3. Se nell'anima nostra vi fosse un'immagine perfetta di Dio, come il Figlio è l'immagine perfetta del Padre, la nostra mente conoscerebbe subito Dio. Invece quell’immagine è imperfetta. Quindi l'argomento non regge.

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