I, 78

[31671] Iª q. 78 pr.
Deinde considerandum est de potentiis animae in speciali. Ad considerationem autem theologi pertinet inquirere specialiter solum de potentiis intellectivis et appetitivis, in quibus virtutes inveniuntur. Sed quia cognitio harum potentiarum quodammodo dependet ex aliis, ideo nostra consideratio de potentiis animae in speciali erit tripartita, primo namque considerandum est de his quae sunt praeambula ad intellectum; secundo, de potentiis intellectivis; tertio, de potentiis appetitivis. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, de generibus potentiarum animae.
Secundo, de speciebus vegetativae partis.
Tertio, de sensibus exterioribus.
Quarto, de sensibus interioribus.

[31671] Iª q. 78 pr.
Passiamo ora alle potenze dell’anima in particolare. Ma al teologo appartiene solo lo studio speciale sulle potenze intellettive e appetitive in cui risiedono le virtù [intellettuali e morali]. Dato però che la conoscenza di tali potenze dipende in una certa misura dalle altre, divideremo in tre parti la nostra indagine sulle potenze dell’anima in particolare: primo, studieremo le potenze che l’intelletto presuppone; secondo, le potenze intellettive; terzo, le potenze appetitive.
Sul primo argomento studieremo:
1. I vari generi delle potenze dell’anima;
2. Le specie della parte vegetativa;
3. I sensi esterni;
4. I sensi interni.

[31672] Iª q. 78 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint quinque genera potentiarum animae distinguenda, scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum. Potentiae enim animae dicuntur partes ipsius. Sed tantum tres partes animae communiter ab omnibus assignantur, scilicet anima vegetabilis, anima sensibilis, et anima rationalis. Ergo tantum tria sunt genera potentiarum animae, et non quinque.

[31672] Iª q. 78 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non si debbano distinguere nell’anima cinque generi di potenze, e cioè potenze vegetative, sensitive, appetitive, locomotive e intellettive. Infatti:
1. Le potenze dell’anima vengono dette sue parti. Ora si assegnano comunemente da tutti tre parti dell’anima, che sono: l’anima vegetativa, la sensitiva e la razionale. Sono dunque soltanto tre, non cinque, i generi delle potenze nell’anima.

[31673] Iª q. 78 a. 1 arg. 2
Praeterea, potentiae animae sunt principia operum vitae. Sed quatuor modis dicitur aliquid vivere. Dicit enim philosophus, in II de anima, multipliciter ipso vivere dicto, etsi unum aliquod horum insit solum, aliquid dicimus vivere; ut intellectus, et sensus, motus et status secundum locum, adhuc autem motus secundum alimentum, et decrementum et augmentum. Ergo tantum quatuor sunt genera potentiarum animae, appetitivo excluso.

[31673] Iª q. 78 a. 1 arg. 2
2. Le potenze dell’anima sono i principii delle operazioni vitali. Ma la vita si presenta soltanto sotto quattro forme. Scrive infatti il Filosofo: "Pur ammettendo che molte sono le forme della vita, diciamo che un essere vive, anche se esso non possiede che una sola di queste forme: sia essa l’intelligenza o il senso, il moto locale o il moto di nutrizione, deperimento e crescita". Dunque sono soltanto quattro i generi delle potenze dell’anima, restando escluse le potenze appetitive.

[31674] Iª q. 78 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad illud quod est commune omnibus potentiis, non debet deputari aliquod speciale animae genus. Sed appetere convenit cuilibet potentiae animae. Visus enim appetit visibile conveniens, unde dicitur Eccli. XL, gratiam et speciem desiderabit oculus, et super hoc virides sationes. Et eadem ratione, quaelibet alia potentia desiderat obiectum sibi conveniens. Ergo non debet poni appetitivum unum speciale genus potentiarum animae.

[31674] Iª q. 78 a. 1 arg. 3
3. Non è giusto stabilire nell’anima un genere a parte per quello, che è comune a tutte le potenze. Ma l’appetizione è comune a tutte le potenze. Infatti la vista appetisce l’oggetto visibile corrispettivo; infatti sta scritto: "La grazia e la bellezza desidera il tuo occhio; ma meglio di entrambi sono i seminati verdeggianti". E per la medesima ragione ogni altra potenza desidera il proprio oggetto.
Non si deve pertanto annoverare l’appetito tra i generi particolari delle potenze dell’anima.

[31675] Iª q. 78 a. 1 arg. 4
Praeterea, principium movens in animalibus est sensus, aut intellectus, aut appetitus, ut dicitur in III de anima. Non ergo motivum debet poni speciale genus animae praeter praedicta.

[31675] Iª q. 78 a. 1 arg. 4
4. Per Aristotele negli animali il principio del moto può essere il senso, o l’intelletto, o l’appetito. Non è quindi necessario aggiungere il principio del moto [locale] alle suddette potenze dell’anima come un genere a parte.

[31676] Iª q. 78 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, potentias autem dicimus vegetativum sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum.

[31676] Iª q. 78 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive il Filosofo: "Le facoltà che abbiamo indicato sono la vegetativa, la sensitiva, l’appetitiva, la facoltà di locomozione e quella intellettiva".

[31677] Iª q. 78 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quinque sunt genera potentiarum animae, quae numerata sunt. Tres vero dicuntur animae. Quatuor vero dicuntur modi vivendi. Et huius diversitatis ratio est, quia diversae animae distinguuntur secundum quod diversimode operatio animae supergreditur operationem naturae corporalis, tota enim natura corporalis subiacet animae, et comparatur ad ipsam sicut materia et instrumentum. Est ergo quaedam operatio animae, quae intantum excedit naturam corpoream, quod neque etiam exercetur per organum corporale. Et talis est operatio animae rationalis. Est autem alia operatio animae infra istam, quae quidem fit per organum corporale, non tamen per aliquam corpoream qualitatem. Et talis est operatio animae sensibilis, quia etsi calidum et frigidum, et humidum et siccum, et aliae huiusmodi qualitates corporeae requirantur ad operationem sensus; non tamen ita quod mediante virtute talium qualitatum operatio animae sensibilis procedat; sed requiruntur solum ad debitam dispositionem organi. Infima autem operationum animae est, quae fit per organum corporeum, et virtute corporeae qualitatis. Supergreditur tamen operationem naturae corporeae, quia motiones corporum sunt ab exteriori principio, huiusmodi autem operationes sunt a principio intrinseco; hoc enim commune est omnibus operationibus animae; omne enim animatum aliquo modo movet seipsum. Et talis est operatio animae vegetabilis, digestio enim, et ea quae consequuntur, fit instrumentaliter per actionem caloris, ut dicitur in II de anima. Genera vero potentiarum animae distinguuntur secundum obiecta. Quanto enim potentia est altior, tanto respicit universalius obiectum, ut supra dictum est. Obiectum autem operationis animae in triplici ordine potest considerari. Alicuius enim potentiae animae obiectum est solum corpus animae unitum. Et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum, non enim vegetativa potentia agit nisi in corpus cui anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit universalius obiectum, scilicet omne corpus sensibile; et non solum corpus animae unitum. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit adhuc universalius obiectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed universaliter omne ens. Ex quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum animae habent operationem non solum respectu rei coniunctae, sed etiam respectu rei extrinsecae. Cum autem operans oporteat aliquo modo coniungi suo obiecto circa quod operatur, necesse est extrinsecam rem, quae est obiectum operationis animae, secundum duplicem rationem ad animam comparari. Uno modo, secundum quod nata est animae coniungi et in anima esse per suam similitudinem. Et quantum ad hoc, sunt duo genera potentiarum, scilicet sensitivum, respectu obiecti minus communis, quod est corpus sensibile; et intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum quod ipsa anima inclinatur et tendit in rem exteriorem. Et secundum hanc etiam comparationem, sunt duo genera potentiarum animae, unum quidem, scilicet appetitivum, secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam ut ad finem, qui est primum in intentione; aliud autem motivum secundum locum, prout anima comparatur ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis et motus; ad consequendum enim aliquod desideratum et intentum, omne animal movetur. Modi vero vivendi distinguuntur secundum gradus viventium. Quaedam enim viventia sunt, in quibus est tantum vegetativum, sicut in plantis. Quaedam vero, in quibus cum vegetativo est etiam sensitivum, non tamen motivum secundum locum; sicut sunt immobilia animalia, ut conchilia. Quaedam vero sunt, quae supra hoc habent motivum secundum locum; ut perfecta animalia, quae multis indigent ad suam vitam, et ideo indigent motu, ut vitae necessaria procul posita quaerere possint. Quaedam vero viventia sunt, in quibus cum his est intellectivum, scilicet in hominibus. Appetitivum autem non constituit aliquem gradum viventium, quia in quibuscumque est sensus, est etiam appetitus, ut dicitur in II libro de anima.

[31677] Iª q. 78 a. 1 co.
RISPONDO: Cinque sono nell’anima i generi delle potenze, e sono quelli che abbiamo enumerato. Si parla invece di tre anime e di quattro forme di vita.
La ragione di questa diversità sta nel fatto che le anime si distinguono secondo il diverso modo col quale le operazioni vitali sorpassano le operazioni delle cose corporee: i corpi infatti sono inferiori all’anima e servono ad essa, come materia o come strumento. Vi è pertanto un’operazione dell’anima, che trascende talmente la realtà corporea, da non aver nemmeno bisogno di un organo materiale per esplicarsi. E questa è l’operazione dell’anima razionale. - Vi è un’altra operazione dell’anima, inferiore alla precedente, che si esplica mediante un organo materiale, non però mediante una qualità corporea. Tale è l’operazione dell’anima sensitiva. Infatti, sebbene il caldo e il freddo, l’umido e il secco e altre simili qualità dei corpi, si richiedano affinché il senso possa operare; tuttavia non si richiedono affinché l’operazione dell’anima sensitiva abbia a svolgersi per mezzo della virtù di tali qualità; ma esse sono necessario soltanto per la debita disposizione dell’organo. - La più bassa poi tra le operazioni dell’anima è quella che si svolge mediante un organo corporeo e in virtù di certe qualità fisiche. Anch’essa però sorpassa l’operazione della realtà materiale, perché i movimenti dei corpi sono originati da un principio estrinseco, mentre le operazioni in parola provengono da un principio intrinseco: aspetto comune questo a tutte le operazioni dell’anima; perché ogni essere animato in qualche modo muove se stesso. Così si presenta l’operazione dell’anima vegetativa: infatti la digestione e le operazioni che ne derivano si svolgono, strumentalmente, mediante l’azione del calore, come dice Aristotele.
Invece i generi delle potenze dell’anima si distinguono secondo gli oggetti. Quanto più una potenza è elevata tanto più universale ne è l’oggetto, come abbiamo visto sopra. Ora l’oggetto dell’attività dell’anima possiamo considerarlo in un triplice ordine. Vi è una potenza dell’anima, il cui oggetto non è che il corpo stesso unito all’anima. E le potenze di questo genere si chiamano facoltà vegetative: infatti le potenze vegetative non agiscono che nel corpo, cui è unita l’anima. - Vi è un altro genere di facoltà, che abbraccia un oggetto più universale, cioè ogni corpo sensibile, e non solo il corpo unito all’anima. - Vi è pure un terzo genere di potenze dell’anima, che abbraccia un oggetto ancora più universale, cioè non il solo corpo sensibile, ma l’ente universalmente preso. È perciò evidente che questi due ultimi generi di potenze hanno un’operazione che non riguarda soltanto ciò che è unito all’anima, ma anche il mondo esterno. - Ora, essendo necessario che chi opera venga a unirsi in qualche modo all’oggetto della sua operazione, bisogna che la cosa estrinseca, oggetto dell’operazione dell’anima, abbia rapporto con l’anima sotto due aspetti. Primo, in quanto ha l’attitudine a unirsi all’animale a trovarsi in essa mediante una sua immagine. Abbiamo così due generi di potenze: quelle sensitive che si portano verso un oggetto meno universale, quale è il corpo sensibile, e quelle intellettive, che abbracciano un oggetto vastissimo, quale è l’ente nella sua universalità. Secondo, in quanto l’anima stessa è inclinata e tende verso la realtà esterna. Anche sotto questo rispetto abbiamo due generi di potenze nell’anima: nel primo si trovano le facoltà appetitive, che servono all’anima per volgersi verso l’oggetto esteriore come a un fine, e al fine spetta una priorità in ordine d’intenzione; nel secondo le facoltà di locomozione, che servono all’anima per portarsi verso la cosa esteriore, come verso il termine della sua operazione e del suo moto; infatti ogni animale si muove, per raggiungere un oggetto desiderato e perseguito.
Le forme di vita invece si distinguono secondo i vari gradi dei viventi. Vi sono infatti dei viventi, le piante, che hanno la sola vegetalità. Altri, p. es., le ostriche, hanno la sensibilità unita alla vegetalità, sebbene manchino di moto locale. - Altri poi hanno anche questa facoltà di muoversi nello spazio; p. es., gli animali perfetti che, abbisognando di molti mezzi per vivere, hanno bisogno del moto per provvedersi le cose distanti necessarie alla vita. - E vi sono infine dei viventi, cioè gli uomini, nei quali a tutti questi gradi si aggiunge l’intelligenza. - Invece l’esser dotato di appetizione non costituisce un grado speciale nei viventi; perché si ha l’appetito dovunque esiste la sensibilità, come dice Aristotele.

[31678] Iª q. 78 a. 1 ad 1
Et per hoc solvuntur duo prima obiecta.

[31678] Iª q. 78 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1, 2. Due difficoltà sono così risolte.

[31679] Iª q. 78 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibet rei in aliquid, ex natura sua, unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderat sibi conveniens. Sed appetitus animalis consequitur formam apprehensam. Et ad huiusmodi appetitum requiritur specialis animae potentia, et non sufficit sola apprehensio. Res enim appetitur prout est in sua natura, non est autem secundum suam naturam in virtute apprehensiva, sed secundum suam similitudinem. Unde patet quod visus appetit naturaliter visibile solum ad suum actum, scilicet ad videndum, animal autem appetit rem visam per vim appetitivam, non solum ad videndum, sed etiam ad alios usus. Si autem non indigeret anima rebus perceptis a sensu, nisi propter actiones sensuum, scilicet ut eas sentiret; non oporteret appetitivum ponere speciale genus inter potentias animae, quia sufficeret appetitus naturalis potentiarum.

[31679] Iª q. 78 a. 1 ad 3
3. L’appetito naturale non è che l’inclinazione congenita di ogni essere verso qualche cosa: in questo senso ogni potenza, per impulso di natura, desidera il proprio oggetto. - Invece l’appetito animale dipende da una percezione. E per tale appetito non basta la sola cognizione dell’oggetto, ma si esige una speciale potenza dell’anima. Infatti l’oggetto è desiderato quale è realmente nella sua natura; esso invece nella facoltà conoscitiva non si trova con la sua realtà naturale, ma solo mediante un’immagine. Quindi è chiaro che la vista, p. es., appetisce naturalmente l’oggetto visibile soltanto in ordine al suo atto, cioè per vedere; l’animale invece appetisce con le sue facoltà appetitive la cosa veduta, non solo per vederla, ma anche per altri usi. - Se l’anima però non abbisognasse delle cose, percepite dai sensi, che per la sola attività dei sensi stessi, cioè per sentirle, non ci sarebbe motivo di considerare la potenza appetitiva come un genere a parte delle potenze dell’anima, perché allora basterebbe l’appetito naturale delle potenze stesse.

[31680] Iª q. 78 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, quamvis sensus et appetitus sint principia moventia in animalibus perfectis, non tamen sensus et appetitus, inquantum huiusmodi, sufficiunt ad movendum, nisi superadderetur eis aliqua virtus, nam in immobilibus animalibus est sensus et appetitus, non tamen habent vim motivam. Haec autem vis motiva non solum est in appetitu et sensu ut imperante motum; sed etiam est in ipsis partibus corporis, ut sint habilia ad obediendum appetitui animae moventis. Cuius signum est, quod quando membra removentur a sua dispositione naturali, non obediunt appetitui ad motum.

[31680] Iª q. 78 a. 1 ad 4
4. Sebbene, negli animali perfetti il senso e l’appetito siano principii motori, tuttavia il senso e l’appetito in quanto tali non bastano a dare il movimento senza servirsi di un’altra facoltà: infatti negli animali immobili vi è il senso e l’appetito, eppure mancano della facoltà di locomozione. Questa facoltà non solo ha sede nell’appetito e nel senso, che comandano il moto, ma ancora nelle varie membra del corpo, per renderle disposte a obbedire all’appetito dell’anima, quando questa vuole il movimento. Ne abbiamo un segno nel fatto che, quando le membra perdono la loro disposizione naturale, non obbediscono più all’appetito in ordine al moto.

[31681] Iª q. 78 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter partes vegetativae assignentur, scilicet nutritivum, augmentativum, et generativum. Huiusmodi enim vires dicuntur naturales. Sed potentiae animae sunt supra vires naturales. Ergo huiusmodi vires non debent poni potentiae animae.

[31681] Iª q. 78 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto assegnare come parti della vegetativa la facoltà di nutrizione, di crescita e di generazione. Infatti:
1. Queste facoltà vengono denominate fisiche. Le potenze dell’anima invece sono al di sopra delle forze fisiche. Non si devono quindi mettere tra le potenze dell’anima cedeste facoltà.

[31682] Iª q. 78 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad id quod est commune viventibus et non viventibus, non debet aliqua potentia animae deputari. Sed generatio est communis omnibus generabilibus et corruptibilibus, tam viventibus quam non viventibus. Ergo vis generativa non debet poni potentia animae.

[31682] Iª q. 78 a. 2 arg. 2
2. Non si può assegnare all’anima una speciale potenza per funzioni che sono comuni ai viventi e ai non viventi. Ora la generazione è comune a tutti i corpi generabili e corruttibili, sia viventi che non viventi. Perciò la facoltà generativa non si deve ritenere come una potenza dell’anima.

[31683] Iª q. 78 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima potentior est quam natura corporea. Sed natura corporea eadem virtute activa dat speciem et debitam quantitatem. Ergo multo magis anima. Non est ergo alia potentia animae augmentativa a generativa.

[31683] Iª q. 78 a. 2 arg. 3
3. L’anima è più potente della natura corporea. Ma la natura corporea conferisce la specie e la dovuta quantità con una sola virtù attiva. A maggior ragione l’anima. Per conseguenza la facoltà accrescitiva dell’anima e quella generativa non si distinguono tra loro.

[31684] Iª q. 78 a. 2 arg. 4
Praeterea, unaquaeque res conservatur in esse per id per quod esse habet. Sed potentia generativa est per quam acquiritur esse viventis. Ergo per eandem res viva conservatur. Sed ad conservationem rei viventis ordinatur vis nutritiva, ut dicitur in II de anima, est enim potentia potens salvare suscipiens ipsam. Non debet ergo distingui nutritiva potentia a generativa.

[31684] Iª q. 78 a. 2 arg. 4
4. Ogni cosa è conservata nell’essere da chi le da l’essere. Ma il vivente acquista l’essere dalla potenza generativa. Perciò è conservato in vita dalla medesima. Ora anche la nutritiva è ordinata alla conservazione dell’essere vivente: infatti come scrive Aristotele: "essa è una potenza capace di salvare chi la possiede". Dunque non si deve distinguere la nutritiva dalla generativa.

[31685] Iª q. 78 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, quod opera huius animae sunt generare, et alimento uti, et iterum augmentum facere.

[31685] Iª q. 78 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Insegna il Filosofo che le opere di quest’anima sono: "generare, usare degli alimenti" e "causare la crescita".

[31686] Iª q. 78 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod tres sunt potentiae vegetativae partis. Vegetativum enim, ut dictum est, habet pro obiecto ipsum corpus vivens per animam, ad quod quidem corpus triplex animae operatio est necessaria. Una quidem, per quam esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirit debitam quantitatem, et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus viventis salvatur et in esse, et in quantitate debita, et ad hoc ordinatur vis nutritiva. Est tamen quaedam differentia attendenda inter has potentias. Nam nutritiva et augmentativa habent suum effectum in eo in quo sunt, quia ipsum corpus unitum animae augetur et conservatur per vim augmentativam et nutritivam in eadem anima existentem. Sed vis generativa habet effectum suum, non in eodem corpore, sed in alio, quia nihil est generativum sui ipsius. Et ideo vis generativa quodammodo appropinquat ad dignitatem animae sensitivae, quae habet operationem in res exteriores, licet excellentiori modo et universaliori, supremum enim inferioris naturae attingit id quod est infimum superioris, ut patet per Dionysium, in VII cap. de Div. Nom. Et ideo inter istas tres potentias finalior et principalior et perfectior est generativa, ut dicitur in II de anima, est enim rei iam perfectae facere alteram qualis ipsa est. Generativae autem deserviunt et augmentativa et nutritiva, augmentativae vero nutritiva.

[31686] Iª q. 78 a. 2 co.
RISPONDO: Sono tre le potenze della parte vegetativa. Infatti il principio vegetativo, come si è detto, ha per oggetto il corpo stesso vivificato dall’anima: e un tale corpo ha bisogno di tre operazioni dell’anima. Una prima per acquistare resistenza: e a tale scopo è ordinata la potenza generativa. Una seconda, perché il corpo vivo possa raggiungere la debita quantità: a tale scopo è ordinata la potenza accrescitiva. Una terza per mantenere il corpo del vivente nell’essere e nella quantità dovuta: e a questo scopo è ordinata la potenza nutritiva.
Si deve però notare una differenza tra queste potenze. La nutritiva e l’accrescitiva producono il loro effetto nel soggetto in cui si trovano; poiché è proprio il corpo unito all’anima che si sviluppa e si conserva mediante le facoltà di crescita e di nutrizione esistenti nell’anima stessa. Invece la facoltà generativa produce il suo effetto, non nel medesimo corpo, ma in un altro; poiché nessuno può generare se stesso. - Sotto quest’aspetto la generativa si avvicina in certo modo alla nobiltà dell’anima sensitiva, che rivolge la sua operazione sul mondo esteriore, sebbene in modo più eccellente e più esteso: infatti il grado supremo di una natura inferiore tocca quello infimo della natura superiore, come mostra Dionigi. - Perciò quella tra queste potenze che più esercita la funzione di causa finale ed efficiente, e che ha maggiore perfezione, è la generativa, come dice Aristotele, essendo proprio dell’essere perfetto "produrre un altro essere della medesima specie". La potenza poi accrescitiva e la nutritiva servono alla generativa; mentre quella nutritiva serve pure a quella accrescitiva.

[31687] Iª q. 78 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi vires dicuntur naturales, tum quia habent effectum similem naturae, quae etiam dat esse et quantitatem et conservationem (licet hae vires habeant hoc altiori modo), tum quia hae vires exercent suas actiones instrumentaliter per qualitates activas et passivas, quae sunt naturalium actionum principia.

[31687] Iª q. 78 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Queste facoltà si dicono fisiche, sia perché hanno un effetto simile a quello della natura fisica, la quale conferisce anch’essa esistenza, quantità e durata [ai corpi inanimati] (benché dette facoltà abbiano queste capacità in modo più alto); sia perché esercitano le loro funzioni servendosi come di strumenti delle qualità attive e passive, cause determinanti dei fenomeni fisici.

[31688] Iª q. 78 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod generatio in rebus inanimatis est totaliter ab extrinseco. Sed generatio viventium est quodam altiori modo, per aliquid ipsius viventis, quod est semen, in quo est aliquod principium corporis formativum. Et ideo oportet esse aliquam potentiam rei viventis, per quam semen huiusmodi praeparetur, et haec est vis generativa.

[31688] Iª q. 78 a. 2 ad 2
2. Nelle cose inanimate la generazione viene totalmente dal di fuori. La generazione dei viventi, invece, avviene in un modo più alto, per mezzo di qualche cosa che appartiene al vivente stesso, cioè mediante il seme, in cui è presente un principio capace di plasmare il corpo. Bisogna quindi che nell’essere vivente esista una potenza dalla quale venga preparato quel seme: e questa è la potenza generativa.

[31689] Iª q. 78 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia generatio viventium est ex aliquo semine, oportet quod in principio animal generetur parvae quantitatis. Et propter hoc necesse est quod habeat potentiam animae, per quam ad debitam quantitatem perducatur. Sed corpus inanimatum generatur ex materia determinata ab agente extrinseco, et ideo simul recipit speciem et quantitatem secundum materiae conditionem.

[31689] Iª q. 78 a. 2 ad 3
3. Siccome la generazione dei viventi proviene da un seme, è necessario che da principio l’animale sia generato di piccole dimensioni. Si richiede quindi che possegga nell’anima una potenza fatta per raggiungere la grandezza dovuta. Invece i corpi inanimati sono generati da una materia già determinata, sotto l’azione di un agente estrinseco; perciò ricevono insieme la loro specie e la loro quantità, secondo la condizione della materia.

[31690] Iª q. 78 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut iam dictum est, operatio vegetativi principii completur mediante calore, cuius est humidum consumere. Et ideo, ad restaurationem humidi deperditi, necesse est habere potentiam nutritivam, per quam alimentum convertatur in substantiam corporis. Quod etiam est necessarium ad actum virtutis augmentativae et generativae.

[31690] Iª q. 78 a. 2 ad 4
4. Come si è già detto, l’operazione del principio vegetativo si compie mediante il calore, che tende a consumare l’elemento umido. Per riparare questa perdita, è necessaria la potenza nutritiva che serve a trasformare l’alimento nella sostanza del corpo. E ciò è necessario anche per l’operazione della potenza accrescitiva e generativa.

[31691] Iª q. 78 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur quinque sensus exteriores. Sensus enim est cognoscitivus accidentium. Sunt autem multa genera accidentium. Cum ergo potentiae distinguantur per obiecta, videtur quod sensus multiplicentur secundum numerum qui est in generibus accidentium.

[31691] Iª q. 78 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non sia esatto distinguere cinque sensi esterni, infatti:
1. La funzione dei sensi è di conoscere gli accidenti. Ma questi si suddistinguono in molti generi. E poiché le potenze si distinguono in base ai loro oggetti, parrebbe che i sensi dovessero moltiplicarsi in base al numero dei generi degli accidenti.

[31692] Iª q. 78 a. 3 arg. 2
Praeterea, magnitudo et figura, et alia quae dicuntur sensibilia communia, non sunt sensibilia per accidens, sed contra ea dividuntur in II de anima. Diversitas autem per se obiectorum diversificat potentias. Cum ergo plus differant magnitudo et figura a colore quam sonus; videtur quod multo magis debeat esse alia potentia sensitiva cognoscitiva magnitudinis aut figurae, quam coloris et soni.

[31692] Iª q. 78 a. 3 arg. 2
2. La grandezza, la figura e gli altri accidenti chiamati sensibili comuni, non si identificano con i sensibili per accidens, che anzi si contraddistinguono da essi. Ora, la diversità essenziale [per se] degli oggetti importa una diversità di potenze. Siccome dunque la grandezza e la figura differiscono dal colore più che il suono, sembra più necessario che esistano potenze sensitive distinte per conoscere la grandezza e la figura, che non per il colore e per il suono.

[31693] Iª q. 78 a. 3 arg. 3
Praeterea, unus sensus est unius contrarietatis; sicut visus albi et nigri. Sed tactus est cognoscitivus plurium contrarietatum, scilicet calidi et frigidi, humidi et sicci, et huiusmodi. Ergo non est sensus unus, sed plures. Ergo plures sensus sunt quam quinque.

[31693] Iª q. 78 a. 3 arg. 3
3. Un senso non percepisce che una coppia di contrari, come la vista che percepisce il bianco e il nero. Il tatto invece percepisce più coppie di contrari: il caldo e il freddo, l’umido e l’asciutto, ecc. Saranno quindi più sensi e non uno solo. Dunque i sensi sono più di cinque.

[31694] Iª q. 78 a. 3 arg. 4
Praeterea, species non dividitur contra genus. Sed gustus est tactus quidam. Ergo non debet poni alter sensus praeter tactum.

[31694] Iª q. 78 a. 3 arg. 4
4. Una specie non si contraddistingue dal suo genere. Ora il gusto è una specie del tatto. Perciò non si deve classificare come senso distinto dal tatto.

[31695] Iª q. 78 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod non est alter sensus praeter quinque.

[31695] Iª q. 78 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che "all’infuori dei cinque sensi non ce ne sono altri".

[31696] Iª q. 78 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod rationem distinctionis et numeri sensuum exteriorum quidam accipere voluerunt ex parte organorum, in quibus aliquod elementorum dominatur, vel aqua, vel aer, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex parte medii, quod est vel coniunctum, vel extrinsecum; et hoc vel aer, vel aqua, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex diversa natura sensibilium qualitatum, secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel sequens complexionem. Sed nihil istorum conveniens est. Non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias, unde non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt diversa organa; sed ideo natura instituit diversitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum. Et similiter diversa media diversis sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus potentiarum. Naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus, sed intellectus. Accipienda est ergo ratio numeri et distinctionis exteriorum sensuum, secundum illud quod proprie et per se ad sensum pertinet. Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius ergo immutativum est quod per se a sensu percipitur, et secundum cuius diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur. Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur. Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam autem, cum immutatione spirituali, etiam naturalis; vel ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi. Ex parte autem obiecti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex percussione causatur et aeris commotione. Secundum alterationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus, oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi, est immutatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens. Visus autem, quia est absque immutatione naturali et organi et obiecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes sensus, et communior. Et post hoc auditus, et deinde olfactus, qui habent immutationem naturalem ex parte obiecti. Motus tamen localis est perfectior et naturaliter prior quam motus alterationis, ut probatur in VIII Physic. Tactus autem et gustus sunt maxime materiales, de quorum distinctione post dicetur. Et inde est quod alii tres sensus non fiunt per medium coniunctum, ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad organum, ut accidit in his duobus sensibus.

[31696] Iª q. 78 a. 3 co.
RISPONDO: Alcuni tentarono di desumere il fondamento della distinzione e del numero dei sensi esterni dai rispettivi organi, cioè dal predominio in essi esercitato da un dato elemento, ossia dall’acqua, dall’aria, o da altra, cosa, del genere. - Altri invece dal mezzo [che serve alla sensazione], come sarebbe l’aria, l’acqua, ecc., il quale può essere immanente oppure estrinseco. - Altri finalmente dalla diversità di natura delle qualità sensibili, cioè a seconda che la qualità appartiene a un corpo semplice, o deriva da una combinazione.
Ma nessuno di questi criteri è giusto. Infatti non le potenze sono per gli organi, ma gli organi per le potenze: quindi non perché ci sono diversi organi si hanno diverse potenze, ma la natura formò organi diversi, perché corrispondessero alla diversità delle potenze. -
Così pure assegnò mezzi diversi ai diversi sensi, secondo che lo richiedevano le operazioni delle potenze. - Riguardo poi alla natura delle qualità sensibili, non è il senso che ha la capacità di conoscerla, ma l’intelletto.
Dovremo dunque desumere il fondamento del numero e della distinzione dei sensi esiterai da quanto propriamente ed essenzialmente appartiene al senso. Ora il senso è una potenza passiva, che è fatta per essere trasmutata dalle cose esteriori sensibili. Quindi l’oggetto esterno, causa della trasmutazione dei sensi, è propriamente ciò che viene percepito dal senso, e secondo le differenze di esso, si distinguono [tra loro] le potenze sensitive.
Ora, due sono le specie della trasmutazione: una fisica, l’altra spirituale. Fisica, in quanto la forma di chi produce la trasmutazione è ricevuta secondo il suo essere fisico, così come il calore è ricevuto nell’oggetto riscaldato. Spirituale, in quanto la forma di quello che produce la trasmutazione è ricevuta in modo spirituale, come avviene per la forma del colore nella pupilla, la quale per questa recezione non diventa colorata. Ora, per la sensazione si richiede questa trasmutazione spirituale, mediante la quale la forma intenzionale dell’oggetto sensibile viene a trovarsi nell’organo del senso. Diversamente, se bastasse la sola trasmutazione fisica per sentire, tutti i corpi fisici sentirebbero, quando subiscono un’alterazione.
Vi sono però dei sensi, come la vista, nei quali si ha soltanto una trasmutazione spirituale. - In altri invece, oltre alla trasmutazione spirituale vi è pure quella fisica; o esclusivamente per parte dell’oggetto, ovvero anche per parte dell’organo. Da parte dell’oggetto si ha una trasmutazione fisica di carattere spaziale nel suono, che è oggetto dell’udito; poiché il suono è causato da una percussione e dalla vibrazione dell’aria. Si attua invece mediante un’alterazione nell’odore, che è oggetto dell’olfatto; essendo necessario che il corpo, per emanare l’odore, sia in qualche modo alterato dal caldo. -
Da parte poi dell’organo, si ha una trasmutazione fisica nel tatto e nel gusto: infatti a toccare cose calde la mano si riscalda, e la lingua a contatto con i corpi umidi si inumidisce. Ma gli organi dell’olfatto o dell’udito nel sentire non subiscono trasmutazioni fisiche, se non in maniera del tutto accidentale.
La vista pertanto, poiché funziona senza mutazione fisica dell’organo e dell’oggetto, è il senso più spirituale e perfetto, e più universale. Viene poi l’udito, seguito dall’odorato. Essi comportano entrambi una mutazione fisica da parte dell’oggetto; tuttavia il moto locale è più perfetto e, in ordine di natura, anteriore rispetto al moto di alterazione, come prova Aristotele. Invece il tatto e il gusto sono i sensi più materiali: ma parleremo in seguito della loro distinzione. - Da ciò deriva che i primi tre sensi non operano servendosi di un mezzo immanente [al soggetto], perché nessuna trasmutazione fisica deve alterarne l’organo, come invece avviene per questi ultimi due sensi.

[31697] Iª q. 78 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnia accidentia habent vim immutativam secundum se; sed solae qualitates tertiae speciei, secundum quas contingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi qualitates sunt obiecta sensuum, quia, ut dicitur in VII Physic., secundum eadem alteratur sensus, secundum quae alterantur corpora inanimata.

[31697] Iª q. 78 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non tutti gli accidenti hanno per loro natura la capacità di causare trasmutazioni, ma solo le qualità della terza specie, che producono l’alterazione. Per questo, esse sole sono oggetto dei sensi, poiché, a detta di Aristotele "il senso è alterato dalle stesse cause, dalle quali sono alterati i corpi inanimati".

[31698] Iª q. 78 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnitudo et figura et huiusmodi, quae dicuntur communia sensibilia, sunt media inter sensibilia per accidens et sensibilia propria, quae sunt obiecta sensuum. Nam sensibilia propria primo et per se immutant sensum; cum sint qualitates alterantes. Sensibilia vero communia omnia reducuntur ad quantitatem. Et de magnitudine quidem et numero, patet quod sunt species quantitatis. Figura autem est qualitas circa quantitatem; cum consistat ratio figurae in terminatione magnitudinis. Motus autem et quies sentiuntur, secundum quod subiectum uno modo vel pluribus modis se habet secundum magnitudinem subiecti vel localis distantiae, quantum ad motum augmenti et motum localem; vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in motu alterationis, et sic sentire motum et quietem est quodammodo sentire unum et multa. Quantitas autem est proximum subiectum qualitatis alterativae, ut superficies coloris. Et ideo sensibilia communia non movent sensum primo et per se, sed ratione sensibilis qualitatis; ut superficies ratione coloris. Nec tamen sunt sensibilia per accidens, quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus. Alio enim modo immutatur sensus a magna superficie, et a parva, quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium subiectum.

[31698] Iª q. 78 a. 3 ad 2
2. La grandezza, la figura e consimili accidenti, chiamati sensibili comuni, stanno tra i sensibili per accidens e i sensibili propri, che sono oggetto [immediato] dei sensi. Infatti questi ultimi producono per natura e direttamente una trasmutazione nell’organo, essendo qualità alteranti. - I sensibili comuni, per parte loro, si riducono tutti alla quantità. Per la grandezza e il numero la cosa è evidente, che sono specie della quantità. La figura poi è una qualità della quantità; poiché la figura non è che il limite estremo della grandezza. Così il moto e la quiete sono oggetto dei sensi, in quanto un dato soggetto si trova in una condizione unica o varia rispetto alla sua grandezza o allo spazio, cioè in ordine al moto di crescita o al moto locale; oppure rispetto alle qualità sensibili, come nel moto di alterazione. Cosicché il sentire il moto e la quiete è, in certo qual modo, un sentire insieme l’uno e il molteplice. Ora, la quantità è il subietto prossimo delle qualità alteranti, come la superficie lo è del colore. Perciò i sensibili comuni non trasmutano il senso direttamente e in forza della loro natura, ma in forza delle qualità sensibili; come fa la superficie mediante il colore. - Tuttavia essi non sono dei sensibili per accidens; perché i sensibili comuni portano delle variazioni nella trasmutazione dei sensi. Infatti una superficie grande non trasmuta il senso come una piccola; poiché la bianchezza stessa viene così denominata grande o piccola, e quindi può essere divisa secondo il soggetto in cui si trova.

[31699] Iª q. 78 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus videtur dicere in II de anima, sensus tactus est unus genere, sed dividitur in multos sensus secundum speciem; et propter hoc est diversarum contrarietatum. Qui tamen non separantur ab invicem secundum organum, sed per totum corpus se concomitantur; et ideo eorum distinctio non apparet. Gustus autem, qui est perceptivus dulcis et amari, concomitatur tactum in lingua, non autem per totum corpus; et ideo de facili a tactu distinguitur. Posset tamen dici quod omnes illae contrarietates, et singulae conveniunt in uno genere proximo, et omnes in uno genere communi, quod est obiectum tactus secundum rationem communem. Sed illud genus commune est innominatum; sicut etiam genus proximum calidi et frigidi est innominatum.

[31699] Iª q. 78 a. 3 ad 3
3. Stando a quello che sembra dire il Filosofo nel De Anima, il senso del tatto è unico nel genere, ma specificamente si suddivide in molti sensi; e per questo abbraccia diverse serie di contrari. Tuttavia questi sensi non sono reciprocamente distinti quanto all’organo, ma si trovano ad essere in concomitanza per tutto il corpo; cosicché non apparisce la loro distinzione. - Invece il gusto, che ha la percezione del dolce e dell’amaro, si trova in concomitanza col tatto sulla lingua, e non su tutto il corpo; perciò è facile distinguerlo dal tatto.
Si potrebbe però anche rispondere che tutte quelle coppie di contrari coincidono ciascuna in un genere prossimo unico, ma tutte concordano in un genere comune, il quale appunto è, nella sua universalità, oggetto del tatto. Però questo genere comune non ha una denominazione particolare; come del resto rimane innominato il genere prossimo del caldo e del freddo.

[31700] Iª q. 78 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod sensus gustus, secundum dictum philosophi, est quaedam species tactus quae est in lingua tantum. Non autem distinguitur a tactu in genere, sed a tactu quantum ad illas species quae per totum corpus diffunduntur. Si vero tactus sit unus sensus tantum, propter unam rationem communem obiecti, dicendum erit quod secundum rationem diversam immutationis, distinguitur gustus a tactu. Nam tactus immutatur naturali immutatione, et non solum spirituali, quantum ad organum suum, secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur. Gustus autem organum non immutatur de necessitate naturali immutatione secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur, ut scilicet lingua fiat dulcis vel amara; sed secundum praeambulam qualitatem, in qua fundatur sapor, scilicet secundum humorem, qui est obiectum tactus.

[31700] Iª q. 78 a. 3 ad 4
4. Al dire del Filosofo, il senso del gusto non è che una specie particolare del tatto con sede esclusiva nella lingua. E quindi non si contrappone al tatto in quanto genere; ma solo a quelle specie del tatto che sono sparse in tutto il corpo.
Se invece il tatto dovesse essere un unico senso, a causa dell’unica ragione formale degli oggetti, allora bisognerebbe rispondere che il gusto si distingue dal tatto in base alla diversità della trasmutazione, prodotta nei sensi. Infatti il tatto è soggetto a una trasmutazione non soltanto spirituale ma fisica del suo organo, proprio secondo la qualità che gli viene presentata. Invece l’organo del gusto non subisce necessariamente una mutazione fisica, proprio secondo la qualità che gli viene presentata, cioè non si verifica che la lingua diventi [essa stessa] dolce o amara; ma secondo una qualità previa, su cui si fonda il sapore, cioè secondo l’umidità, che [di suo] è oggetto del tatto.

[31701] Iª q. 78 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod interiores sensus inconvenienter distinguantur. Commune enim non dividitur contra proprium. Ergo sensus communis non debet enumerari inter vires interiores sensitivas, praeter sensus exteriores proprios.

[31701] Iª q. 78 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia esatta l’enumerazione dei sensi interni. Infatti:
1. Comune e proprio non sono parti di un’unica divisione. Perciò non si deve enumerare il senso comune tra le potenze sensitive inferiori, come facoltà distinta dai sensi propri o esterni.

[31702] Iª q. 78 a. 4 arg. 2
Praeterea, ad id ad quod sufficit sensus proprius et exterior, non oportet ponere aliquam vim apprehensivam interiorem. Sed ad iudicandum de sensibilibus, sufficiunt sensus proprii et exteriores, unusquisque enim sensus iudicat de proprio obiecto. Similiter etiam videntur sufficere ad hoc quod percipiant suos actus, quia cum actio sensus sit quodammodo medium inter potentiam et obiectum, videtur quod multo magis visus possit suam visionem, tanquam sibi propinquiorem, percipere, quam colorem; et sic de aliis. Non ergo necessarium fuit ad hoc ponere interiorem potentiam, quae dicatur sensus communis.

[31702] Iª q. 78 a. 4 arg. 2
2. Non è necessario ammettere una facoltà conoscitiva interiore laddove bastano i sensi esterni. Ora i sensi propri ed esterni hanno la capacità di giudicare dei sensibili; poiché ciascuno di essi giudica del suo oggetto. Essi sembrano anche capaci di percepire i propri atti: poiché, essendo la sensazione come intermedia tra la potenza e l’oggetto, parrebbe che la vista dovesse più facilmente percepire la sua visione, come ad essa più vicina, che il colore; e così per gli altri sensi. Non era dunque necessario, per raggiungere questo scopo, ammettere quella facoltà interna chiamata senso comune.

[31703] Iª q. 78 a. 4 arg. 3
Praeterea, secundum philosophum, phantasticum et memorativum sunt passiones primi sensitivi. Sed passio non dividitur contra subiectum. Ergo memoria et phantasia non debent poni aliae potentiae praeter sensum.

[31703] Iª q. 78 a. 4 arg. 3
3. Secondo il Filosofo, la fantasia e la memoria sono modalità del centro primitivo della sensibilità. Ma le modalità non si contraddistinguono dal loro soggetto. Perciò la memoria e la fantasia non si devono ritenere come potenze distinte dal senso.

[31704] Iª q. 78 a. 4 arg. 4
Praeterea, intellectus minus dependet a sensu, quam quaecumque potentia sensitivae partis. Sed intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu, unde dicitur in I posteriorum, quod quibus deest unus sensus, deficit una scientia. Ergo multo minus debet poni una potentia sensitivae partis ad percipiendum intentiones quas non percipit sensus, quam vocant aestimativam.

[31704] Iª q. 78 a. 4 arg. 4
4. L’intelletto dipende dai sensi meno di qualsiasi potenza della parte sensitiva. Eppure l’intelletto non conosce un oggetto, senza riceverlo dai sensi; tanto che, a detta di Aristotele, "chi manca di un senso, manca della scienza corrispondente". Molto meno quindi si può ammettere una potenza speciale della parte sensitiva, chiamata estimativa, per la percezione di certi aspetti [delle cose] non percepiti dai sensi.

[31705] Iª q. 78 a. 4 arg. 5
Praeterea, actus cogitativae, qui est conferre et componere et dividere, et actus reminiscitivae, qui est quodam syllogismo uti ad inquirendum, non minus distant ab actu aestimativae et memorativae, quam actus aestimativae ab actu phantasiae. Debent ergo vel cogitativa et reminiscitiva poni aliae vires praeter aestimativam et memorativam; vel aestimativa et memorativa non debent poni aliae vires praeter phantasiam.

[31705] Iª q. 78 a. 4 arg. 5
5. L’atto della cogitativa, che è quello di confrontare, unire e dividere, e l’atto della reminiscenza, la quale fa quasi un sillogismo nel processo di ricerca, non sono meno distanti [rispettivamente] dall’atto della estimativa e della memoria, di quel che non siano distanti l’atto della estimativa da quello della fantasia. Perciò, o bisogna aggiungere la cogitativa e la reminiscenza come facoltà distinte alla estimativa e alla memoria; oppure bisogna considerare l’estimativa e la memoria come fuse con la fantasia.

[31706] Iª q. 78 a. 4 arg. 6
Praeterea, Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ponit tria genera visionum, scilicet corporalem, quae fit per sensum; et spiritualem, quae fit per imaginationem sive phantasiam; et intellectualem, quae fit per intellectum. Non est ergo aliqua vis interior quae sit media inter sensum et intellectum, nisi imaginativa tantum.

[31706] Iª q. 78 a. 4 arg. 6
6. S. Agostino conta tre generi di visione: cioè la corporea, che si compie mediante i sensi; la spirituale, che avviene mediante l’immaginazione o fantasia; l’intellettuale, che si produce nell’intelletto. Non esiste dunque altra facoltà interiore tra il senso e l’intelletto all’infuori dell’immaginazione.

[31707] Iª q. 78 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Avicenna, in suo libro de anima, ponit quinque potentias sensitivas interiores, scilicet sensum communem, phantasiam, imaginativam, aestimativam, et memorativam.

[31707] Iª q. 78 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Avicenna enumera invece cinque potenze sensitive interiori, che sono: senso comune, fantasia, immaginativa, estimativa e memoria.

[31708] Iª q. 78 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum natura non deficiat in necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae, quot sufficiant ad vitam animalis perfecti. Et quaecumque harum actionum non possunt reduci in unum principium, requirunt diversas potentias, cum potentia animae nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae. Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur apprehensionem, non moveretur animal ad inquirendum aliquid absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae moventur motu processivo; moventur enim ad aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et conservet. Recipere autem et retinere reducuntur in corporalibus ad diversa principia, nam humida bene recipiunt, et male retinent; e contrario autem est de siccis. Unde, cum potentia sensitiva sit actus organi corporalis, oportet esse aliam potentiam quae recipiat species sensibilium, et quae conservet. Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et contristabile secundum sensum, non esset necessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed necessarium est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae, sed quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum. Necessarium est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum. Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordinatur sensus proprius et communis, de quorum distinctione post dicetur. Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum autem eas, vis memorativa, quae est thesaurus quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est, quod principium memorandi fit in animalibus ex aliqua huiusmodi intentione, puta quod est nocivum vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam attendit memoria, inter huiusmodi intentiones computatur. Considerandum est autem quod, quantum ad formas sensibiles, non est differentia inter hominem et alia animalia, similiter enim immutantur a sensibilibus exterioribus. Sed quantum ad intentiones praedictas, differentia est, nam alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ratio particularis, cui medici assignant determinatum organum, scilicet mediam partem capitis, est enim collativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium. Ex parte autem memorativae, non solum habet memoriam, sicut cetera animalia, in subita recordatione praeteritorum; sed etiam reminiscentiam, quasi syllogistice inquirendo praeteritorum memoriam, secundum individuales intentiones. Avicenna vero ponit quintam potentiam, mediam inter aestimativam et imaginativam, quae componit et dividit formas imaginatas; ut patet cum ex forma imaginata auri et forma imaginata montis componimus unam formam montis aurei, quem nunquam vidimus. Sed ista operatio non apparet in aliis animalibus ab homine, in quo ad hoc sufficit virtus imaginativa. Cui etiam hanc actionem attribuit Averroes, in libro quodam quem fecit de sensu et sensibilibus. Et sic non est necesse ponere nisi quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet sensum communem et imaginationem, aestimativam et memorativam.

[31708] Iª q. 78 a. 4 co.
RISPONDO: La natura non è mai manchevole in ciò che è necessario; bisogna perciò ammettere nell’anima sensitiva tante operazioni, quante bastino alla vita dell’animale perfetto. Quelle poi di queste attività, che non possono ricondursi a un principio [immediato] unico, richiedono potenze diverse; poiché le potenze dell’anima non sono altro che i principii prossimi delle sue operazioni.
Bisogna dunque considerare che per la vita dell’animale perfetto non si richiede soltanto la percezione dell’oggetto, quando esso è presente, ma anche quando è assente. Altrimenti l’animale non si moverebbe a cercare una cosa assente, dato appunto che il moto e l’azione dell’animale seguono la percezione; invece vediamo verificarsi il contrario specialmente negli animali perfetti, che si muovono da un luogo a un altro; poiché essi si muovono verso oggetti conosciuti ma non presenti. È quindi necessario che l’animale, in forza dell’anima sensitiva, non solo riceva le immagini delle cose sensibili, quando queste lo colpiscono con la loro presenza, ma che sia anche capace di ritenerle e di conservarle. Ora, ricevere e ritenere sono funzioni che negli esseri corporei appartengono a principii diversi: infatti i corpi umidi ricevono bene e ritengono male; il contrario invece avviene per i corpi secchi. Perciò essendo la potenza sensitiva atto di un organo corporeo, bisogna che vi sia una potenza per ricevere le immagini delle cose sensibili, e una per conservarle. - Si osservi inoltre, che se gli animali si movessero soltanto perché una sensazione è piacevole o sgradevole, basterebbe ammettere in essi la sola conoscenza delle forme percepite con i sensi di fronte alle quali sentono piacere o ripulsa. L’animale ha invece necessità di ricercare o di fuggire alcune cose, non soltanto perché sono o non sono gradevoli alla sensazione, ma ancora per altre funzioni e utilità, oppure per certi nocumenti. Così la pecora, vedendo venire il lupo, fugge, non perché le è sgradito il colore o la figura, ma perché suo nemico naturale; parimente l’uccello raccoglie le pagliuzze, non perché piacevoli ai sensi, ma perché utili a fare il nido. È dunque necessario che l’animale percepisca questi dati intenzionali, che non cadono sotto i sensi esterni. E quindi bisogna che esista un principio operativo distinto di queste percezioni; poiché esse non derivano dalle trasmutazioni dei sensi, come la percezione delle qualità sensibili.
Concludendo, per apprendere le qualità sensibili servono i sensi proprii e il senso comune, della cui distinzione parleremo in seguito. - Per raccogliere però e per conservare queste percezioni abbiamo la fantasia o immaginativa; essendo appunto la fantasia, o l’immaginativa, che è la stessa cosa, una specie di recettacolo delle forme apprese per mezzo dei sensi. - Per apprendere invece quei dati intenzionali, che sfuggono ai sensi [proprii], abbiamo l’estimativa. - Finalmente, per conservare questi ultimi abbiamo la memoria, che è come un recettacolo di codesti dati intenzionali. E ne abbiamo la riprova dal fatto che negli animali il motivo di un ricordo proviene da qualcuno di codesti dati intenzionali, cioè dall’essere una data cosa nociva o vantaggiosa. Tra questi dati intenzionali va pure computata la percezione del passato in quanto tale, che è oggetto della memoria.
Si deve ancora notare che, riguardo alle percezioni dei sensi, non vi è differenza tra l’uomo e gli altri animali; analoghe infatti sono le trasmutazioni subite da parte degli oggetti sensibili esterni. Vi è differenza invece quanto ai dati intenzionali sopra ricordati: poiché gli altri animali li percepiscono solo per un certo istinto naturale, mentre l’uomo può arrivarci anche mediante una specie di ragionamento. Perciò quella potenza, che negli altri animali è chiamata estimativa naturale, nell’uomo viene detta cogitativa, poiché raggiunge queste immagini intenzionali mediante una specie di ragionamento. Ecco perché questa facoltà, alla quale i medici assegnano come organo determinato la parte centrale del cervello, è chiamata anche ragione particolare; infatti essa raccoglie i dati conoscitivi concreti, come la ragione intellettiva raccoglie quelli universali. -
Quanto poi alla memoria, l’uomo non solo possiede, come gli altri animali, la capacità di ricordare spontaneamente il passato; ma possiede pure la reminiscenza, mediante la quale cerca di evocare i ricordi con un procedimento quasi sillogistico sui dati conoscitivi concreti e individuali.
Avicenna però ammette una quinta potenza tra l’estimativa e l’immaginativa, che unisce o scompone le immagini fantastiche; come succede, p. es., quando noi, mediante le immagini dell’oro e del monte, componiamo l’immagine unica del monte d’oro, che non abbiamo mai visto. Questa operazione però non la riscontriamo negli animali, ma solo nell’uomo, la cui facoltà immaginativa è già capace di tanto. A quest’ultima attribuisce il fatto anche Averroè, nel suo libro De Sensu et Sensibilibus.
Dunque non è necessario porre che quattro facoltà interne nella parte sensitiva, e cioè: il senso comune e l’immaginativa, l’estimativa e la memoria.

[31709] Iª q. 78 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensus interior non dicitur communis per praedicationem, sicut genus; sed sicut communis radix et principium exteriorum sensuum.

[31709] Iª q. 78 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il [primo] senso interno è chiamato comune non perché è un predicato comune a più cose, quasi fosse un genere; ma in quanto è radice comune e principio di tutti i sensi esterni.

[31710] Iª q. 78 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensus proprius iudicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a dulci non potest neque visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum communem pertinere discretionis iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilis a quo immutatur; in qua immutatione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutatio in sensu communi, qui visionem percipit.

[31710] Iª q. 78 a. 4 ad 2
2. Il senso proprio giudica del proprio oggetto sensibile, discernendo un oggetto dagli altri che cadono sotto lo stesso senso; [l’occhio], p. es., discerne il bianco dal nero o dal verde. Se si tratta invece di discernere il bianco dal dolce, questo non può farlo né la vista né il gusto: poiché è necessario che chi distingue due cose diverse, le conosca ambedue. È quindi necessario che un tale giudizio appartenga al senso comune, nel quale vengano a confluire tutte le percezioni dei sensi, come a un termine comune; e dal quale siano pure percepite le sensazioni stesse, come quella di chi vede di vedere. Questo non può farlo il senso proprio, il quale non conosce che la qualità sensibile da cui subisce una trasmutazione; trasmutazione questa che determina la visione, e che viene seguita da un’altra trasmutazione nel senso comune, il quale a sua volta percepisce anch’esso la visione.

[31711] Iª q. 78 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut una potentia oritur ab anima, alia mediante, ut supra dictum est; ita etiam anima subiicitur alii potentiae, mediante alia. Et secundum hunc modum, phantasticum et memorativum dicuntur passiones primi sensitivi.

[31711] Iª q. 78 a. 4 ad 3
3. Una potenza può nascere dall’anima mediante un’altra, come si è detto; per lo stesso motivo l’anima può essere il subietto di una potenza, mediante un’altra potenza. E proprio sotto quest’aspetto, la fantasia e la memoria si dicono modalità del centro primigenio della sensibilità.

[31712] Iª q. 78 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet intellectus operatio oriatur a sensu, tamen in re apprehensa per sensum intellectus multa cognoscit quae sensus percipere non potest. Et similiter aestimativa, licet inferiori modo.

[31712] Iª q. 78 a. 4 ad 4
4. Sebbene l’operazione dell’intelletto abbia origine dal senso, tuttavia l’intelletto conosce, nella cosa percepita dal senso molto più di quello che possa percepire il senso. Allo stesso modo fa l’estimativa, benché in grado inferiore.

[31713] Iª q. 78 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod illam eminentiam habet cogitativa et memorativa in homine, non per id quod est proprium sensitivae partis; sed per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem, secundum quandam refluentiam. Et ideo non sunt aliae vires, sed eaedem, perfectiores quam sint in aliis animalibus.

[31713] Iª q. 78 a. 4 ad 5
5. La cogitativa e la memoria hanno nell’uomo tanta eccellenza, non per quello che è proprio della parte sensitiva, ma a motivo dell’affinità e vicinanza con la ragione universale, per una certa ridondanza. Perciò esse sono facoltà non diverse ma identiche, benché più perfette, a quelle degli altri animali.

[31714] Iª q. 78 a. 4 ad 6
Ad sextum dicendum quod Augustinus spiritualem visionem dicit esse, quae fit per similitudines corporum in absentia corporum. Unde patet quod communis est omnibus interioribus apprehensionibus.

[31714] Iª q. 78 a. 4 ad 6
6. S. Agostino chiama spirituale la visione che avviene mediante le immagini dei corpi nell’assenza di questi. Essa perciò abbraccia tutte le sensazioni interne.

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