I, 75

[31447] Iª q. 75 pr.
Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur. Et primo, de natura ipsius hominis; secundo, de eius productione. Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur. Et quia, secundum Dionysium, XI cap. Angel. Hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; primo considerabimus ea quae pertinent ad essentiam animae; secundo, ea quae pertinent ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinent ad operationem eius. Circa primum duplex occurrit consideratio, quarum prima est de ipsa anima secundum se; secunda, de unione eius ad corpus. Circa primum quaeruntur septem.
Primo, utrum anima sit corpus.
Secundo, utrum anima humana sit aliquid subsistens.
Tertio, utrum animae brutorum sint subsistentes.
Quarto, utrum anima sit homo; vel magis homo sit aliquid compositum ex anima et corpore.
Quinto, utrum sit composita ex materia et forma.
Sexto, utrum anima humana sit incorruptibilis.
Septimo, utrum anima sit eiusdem speciei cum Angelo.

[31447] Iª q. 75 pr.
Dopo avere considerato le creature spirituali e quelle materiali, passiamo all’uomo, il quale è composto di spirito e di materia.
Studieremo prima la sua natura, poi la sua origine. Spetta al teologo di occuparsi della natura dell’uomo dal punto di vista dell’anima, non del corpo, salvo i rapporti che esistono tra il corpo e l’anima. Perciò il primo studio si occuperà dell’anima. Ora, siccome a detta di Dionigi si ritrovano tre cose nelle sostanze spirituali, cioè "l’essenza, le facoltà e le operazioni", tratteremo: primo, quanto riguarda l’essenza dell’anima; secondo, quel che riguarda le sue facoltà o potenze; terzo, quanto ha attinenza con la sua operazione.
Sul primo punto si affacciano due considerazioni: la prima riguarda l’anima in se stessa; la seconda invece riguarda la sua unione col corpo.
Sul primo argomento si pongono sette quesiti:
1. Se l’anima sia un corpo;
2. Se l’anima umana sia un qualcosa di sussistente;
3. Se le anime degli animali bruti siano sussistenti;
4. Se l’anima sia l’uomo, o non piuttosto l’uomo sia un essere composto di anima e di corpo;
5. Se essa sia composta di materia e di forma;
6. Se l’anima umana sia incorruttibile;
7. Se essa sia della stessa specie dell’angelo.

[31448] Iª q. 75 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit corpus. Anima enim est motor corporis. Non autem est movens non motum. Tum quia videtur quod nihil possit movere nisi moveatur, quia nihil dat alteri quod non habet, sicut quod non est calidum non calefacit. Tum quia, si aliquid est movens non motum, causat motum sempiternum et eodem modo se habentem, ut probatur in VIII Physic., quod non apparet in motu animalis, qui est ab anima. Ergo anima est movens motum. Sed omne movens motum est corpus. Ergo anima est corpus.

[31448] Iª q. 75 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l’anima sia un corpo. Infatti:
1. L’anima è l’elemento motore del corpo. Ma non si può dire che sia un movente non mosso. Sia perché pare che niente possa imprimere un movimento, se non e mosso a sua volta; poiché nessuno da’ quel che non ha, come un oggetto non caldo non riscalda. Sia perché, se esistesse un motore non mosso, causerebbe un movimento sempiterno e uniforme, come prova Aristotele: e questo non si verifica nel movimento dell’animale, che proviene dall’anima. Dunque l’anima è un motore mosso. Ma ogni motore mosso è corpo. Dunque l’anima è un corpo.

[31449] Iª q. 75 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Non potest autem esse similitudo corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non esset corpus, non posset cognoscere res corporeas.

[31449] Iª q. 75 a. 1 arg. 2
2. Ogni conoscenza avviene mediante una somiglianza. Ora non può darsi che un corpo somigli a una cosa incorporea. Se quindi l’anima non fosse un corpo, non potrebbe conoscere le cose materiali.

[31450] Iª q. 75 a. 1 arg. 3
Praeterea, moventis ad motum oportet esse aliquem contactum. Contactus autem non est nisi corporum. Cum igitur anima moveat corpus, videtur quod anima sit corpus.

[31450] Iª q. 75 a. 1 arg. 3
3. È necessario che vi sia un contatto tra il motore e la cosa mossa. Ma il contatto non avviene che tra i corpi. Perciò, se l’anima muove il corpo, anch’essa dev’essere un corpo.

[31451] Iª q. 75 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod anima simplex dicitur respectu corporis, quia mole non diffunditur per spatium loci.

[31451] Iª q. 75 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che l’anima "è detta semplice per rispetto al corpo, poiché essa non occupa lo spazio mediante la quantità".

[31452] Iª q. 75 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse. Et secundum hoc, animam aliquod corpus esse dicebant. Huius autem opinionis falsitas licet multipliciter ostendi possit tamen uno utemur, quo et communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima, sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis; et idem esset dicendum de aliis animae instrumentis. Sed primum principium vitae dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est principium vitae in animali; tamen non potest esse primum principium vitae aliquod corpus. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus, sicut calor, qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus.

[31452] Iª q. 75 a. 1 co.
RISPONDO: Per indagare sulla natura dell’anima, bisogna partire dal presupposto che l’anima è il primo principio della vita nei viventi che ci circondano: infatti chiamiamo animati gli esseri viventi, e inanimati quelli che sono privi di vita. La vita poi si manifesta specialmente nella duplice attività della conoscenza e del movimento. Gli antichi filosofi, che non riuscivano a elevarsi al disopra dell’immaginazione, ritenevano che il principio di tali attività fosse un corpo; perciò affermavano che i soli corpi sono esseri reali e che fuori di essi non vi è che il niente. In base a ciò, dicevano che l’anima non è che un corpo.
Sebbene si possa mostrare la falsità di tale opinione in molte maniere, tuttavia useremo un solo argomento, che, per la sua universalità e certezza, prova come l’anima non sia un corpo. Infatti è evidente che non ogni principio di operazioni vitali è un’anima, altrimenti anche l’occhio sarebbe un’anima, essendo principio dell’operazione visiva; e lo stesso potremmo dire degli altri organi dell’anima. Noi invece chiamiamo anima il primo principio della vita. Ora, benché un corpo possa essere in un certo senso principio di vita, il cuore, p. es., è principio di vita nell’animale, tuttavia un corpo non potrà mai essere primo principio di vita. È infatti manifesto che al corpo, in quanto corpo, non appartiene né di essere principio di vita, né di essere un vivente: altrimenti ogni corpo sarebbe vivente, o principio di vita. Dunque, se un corpo è vivente o principio di vita, ciò dipende dal fatto che esso è tale corpo. Ora un essere è attualmente tale in forza di un principio, che viene chiamato il suo atto. Perciò l’anima, la quale è il primo principio di vita, non è un corpo, ma atto di un corpo: come il calore, che è il principio del riscaldamento, non è un corpo, ma l’atto [o la perfezione] di un corpo.

[31453] Iª q. 75 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum omne quod movetur ab alio moveatur, quod non potest in infinitum procedere, necesse est dicere quod non omne movens movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum, movens dat id quod habet mobili, inquantum facit ipsum esse in actu. Sed sicut ostenditur in VIII Physic., est quoddam movens penitus immobile, quod nec per se nec per accidens movetur, et tale movens potest movere motum semper uniformem. Est autem aliud movens, quod non movetur per se, sed movetur per accidens, et propter hoc non movet motum semper uniformem. Et tale movens est anima. Est autem aliud movens, quod per se movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui naturales nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt quod omne movens movetur, et quod anima per se movetur, et est corpus.

[31453] Iª q. 75 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene tutto ciò che si muove sia mosso da un altro, non si può tuttavia risalire all’infinito, e quindi è necessario affermare che non ogni movente è mosso. Infatti, se il muoversi non è altro che un uscire dalla potenza all’atto, il motore dà al mobile quel che ha, in quanto lo attua. Ora, come prova Aristotele, esiste un motore del tutto immobile, il quale non si muove né per natura né indirettamente: e un tale motore è capace di imprimere un moto uniforme. Vi sono invece altri motori, i quali, pur non essendo soggetti al moto in forza della loro natura, vi sono soggetti indirettamente: per questo essi non imprimono un moto sempre uniforme. L’anima è uno di questi. Vi sono finalmente altri motori, che sono soggetti al moto in forza della loro natura, cioè i corpi. Ma poiché gli antichi filosofi naturalisti non credevano che all’esistenza dei corpi, ritenevano che ogni motore fosse mosso, e che l’anima stessa fosse soggetta al moto in forza della sua natura, e che fosse un corpo.

[31454] Iª q. 75 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est necessarium quod similitudo rei cognitae sit actu in natura cognoscentis, sed si aliquid sit quod prius est cognoscens in potentia et postea in actu, oportet quod similitudo cogniti non sit actu in natura cognoscentis, sed in potentia tantum; sicut color non est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde non oportet quod in natura animae sit similitudo rerum corporearum in actu; sed quod sit in potentia ad huiusmodi similitudines. Sed quia antiqui naturales nesciebant distinguere inter actum et potentiam, ponebant animam esse corpus, ad hoc quod cognosceret corpus; et ad hoc quod cognosceret omnia corpora, quod esset composita ex principiis omnium corporum.

[31454] Iª q. 75 a. 1 ad 2
2. Non è necessario che la somiglianza della cosa conosciuta si trovi attualmente nella natura del conoscente; perché se abbiamo un essere, il quale prima sia conoscente in potenza e poi in atto, non è necessario che la somiglianza [o immagine] dell’oggetto conosciuto si trovi in atto nella natura del conoscente, ma basta che vi si trovi in potenza; così il colore non è attualmente ma solo potenzialmente nella pupilla. Non è quindi necessario che le somiglianze delle cose materiali si trovino attualmente nell’essenza dell’anima, ma che questa sia in potenza a [ricevere] tali somiglianze. Ma poiché gli antichi Naturalisti non sapevano distinguere tra atto e potenza, ritenevano che l’anima fosse un corpo, appunto perché potesse conoscere i corpi; anzi ritenevano che fosse composta dei principii [elementari] di tutti i corpi, affinché la sua conoscenza si potesse estendere a tutti quanti i corpi.

[31455] Iª q. 75 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod est duplex contactus, quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non tangitur nisi a corpore. Secundo modo, corpus potest tangi a re incorporea quae movet corpus.

[31455] Iª q. 75 a. 1 ad 3
3. Ci possono essere due specie di contatti: il contatto quantitativo e quello virtuale. Col primo un corpo non può essere toccato che da un corpo. Col secondo, un corpo può essere toccato anche da un essere incorporeo, che lo muove.

[31456] Iª q. 75 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima humana non sit aliquid subsistens. Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.

[31456] Iª q. 75 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l’anima umana non sia qualche cosa di sussistente. Infatti:
1. Ciò che è sussistente è un hoc aliquid [cioè un essere concreto]. Ora, non l’anima, ma il composto di anima e corpo è un hoc aliquid. Quindi l’anima non è sussistente.

[31457] Iª q. 75 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne quod est subsistens, potest dici operari. Sed anima non dicitur operari, quia, ut dicitur in I de anima, dicere animam sentire aut intelligere, simile est ac si dicat eam aliquis texere vel aedificare. Ergo anima non est aliquid subsistens.

[31457] Iª q. 75 a. 2 arg. 2
2. Tutto ciò che è sussistente si può dire che opera. Ora non si può affermare che l’anima operi; poiché, secondo Aristotele, "dire che l’anima sente o che intende, è come dire che essa tesse o che edifica". Quindi l’anima non è un essere sussistente.

[31458] Iª q. 75 a. 2 arg. 3
Praeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset aliqua eius operatio sine corpore. Sed nulla est eius operatio sine corpore, nec etiam intelligere, quia non contingit intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est sine corpore. Ergo anima humana non est aliquid subsistens.

[31458] Iª q. 75 a. 2 arg. 3
3. E se l’anima fosse qualche cosa di sussistente, dovrebbe avere una qualche sua attività senza il corpo. Non esiste invece nessuna attività senza il corpo, nemmeno l’intendere; poiché non si da intellezione senza fantasma, e questo non è possibile senza il corpo. Dunque l’anima umana non è qualche cosa di sussistente.

[31459] Iª q. 75 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin. Quisquis videt mentis naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ob hoc errare, quod adiungunt ei ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam, scilicet corporum phantasias. Natura ergo mentis humanae non solum est incorporea, sed etiam substantia, scilicet aliquid subsistens.

[31459] Iª q. 75 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Chiunque vede la natura della mente, cioè come essa sia una sostanza, e di più non corporea, vede pure che coloro, i quali opinano che essa sia corporea, sbagliano nell’attribuirle quelle cose, senza le quali non possono concepire nessuna natura, cioè le sembianze dei corpi". Perciò non solo la natura della mente umana è immateriale, ma è ancora una sostanza, cioè qualche cosa di sussistente.

[31460] Iª q. 75 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur. Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.

[31460] Iª q. 75 a. 2 co.
RISPONDO: Dobbiamo necessariamente affermare che il principio dell’operazione intellettiva, cioè l’anima dell’uomo, è incorporeo e sussistente. Infatti è noto che l’uomo con la sua intelligenza può conoscere la natura di tutti i corpi. Ora, chi ha la facoltà di conoscere delle cose, non deve possedere nessuna di esse nella sua natura; perché quella che fosse insita in lui per natura, impedirebbe la conoscenza delle altre. Difatti vediamo che la lingua dell’infermo, quando è infettata di umore bilioso e amaro, non può percepire il dolce, ma tutto le sembra amaro. Se dunque il principio intellettivo avesse in se stesso la natura di qualche corpo, non potrebbe conoscere tutti i corpi. Tanto più che ogni corpo possiede una natura determinata. Per conseguenza è impossibile che il principio intellettivo sia un corpo.
Parimente, è impossibile che esso intenda mediante un organo corporeo, perché anche la natura di quell’organo materiale impedirebbe la conoscenza di tutti i corpi; difatti se un determinato colore oltre ad essere nella pupilla [nel momento della conoscenza] è anche nel vaso di vetro, i liquidi in esso versati appariranno [sempre] dello stesso colore.
Perciò il principio intellettivo, chiamato mente o intelletto, ha una attività sua propria, in cui non entra il corpo. Ora, niente può operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. L’operazione infatti non compete che all’ente in atto; tanto è vero che le cose operano conforme al loro modo di esistere. Per questo non diciamo che il calore riscalda; chi riscalda è il soggetto del calore [calidum]. Rimane dunque dimostrato che l’anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, è un essere incorporeo e sussistente.

[31461] Iª q. 75 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente, alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis, secundo modo, excludit etiam imperfectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid.

[31461] Iª q. 75 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L’espressione hoc aliquid si può prendere in due sensi: per indicare qualunque essere sussistente; oppure per indicare un essere sussistente, che è completo nella natura di una data specie. Preso nel primo modo, esclude l’inerenza, propria dell’accidente e della forma materiale: nel secondo esclude ancora l’imperfezione, che ha la parte [rispetto al tutto]. Quindi la mano, p. es., si potrà dire hoc aliquid nel primo modo, non nel secondo. Or dunque, essendo l’anima una parte della specie umana, si potrà denominare hoc aliquid nel primo modo, essendo dotata di una sua sussistenza, ma non nel secondo modo. In questo senso [solo] il composto di anima e di corpo si dice hoc aliquid.

[31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod verba illa Aristoteles dicit non secundum propriam sententiam, sed secundum opinionem illorum qui dicebant quod intelligere est moveri; ut patet ex iis quae ibi praemittit. Vel dicendum quod per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per consequens nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit per calorem, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam.

[31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2
2. Aristotele usa quelle parole non per esprimere il suo parere, ma quello di chi diceva che l’intendere è un moto, come risulta dal contesto.
Si può anche rispondere che l’operazione propriamente appartiene a chi propriamente esiste. Talvolta però si può dire che una cosa propriamente esiste, quando, senza essere un accidente o una forma corporea, è tuttavia parte [di un tutto]. Ma si dice che una cosa è a tutto rigore e propriamente sussistente, quando, non solo non è inerente a un soggetto nel modo suddetto, ma non è neppure parte [di un tutto]. Sotto questo punto di vista, né l’occhio né la mano si possono dire propriamente sussistenti, e per conseguenza nemmeno propriamente operanti. È per questo che le operazioni delle parti vengono attribuite al tutto. Infatti diciamo che è l’uomo che vede mediante l’occhio e palpa mediante la mano, ma non come un oggetto caldo il quale riscalda mediante il calore: poiché il calore, a parlare propriamente, non riscalda in nessun modo. Si può quindi affermare che l’anima intende, come l’occhio vede; ma in senso rigoroso è meglio dire che è l’uomo a intendere, mediante l’anima.

[31463] Iª q. 75 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem, alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum.

[31463] Iª q. 75 a. 2 ad 3
3. Perché l’intelletto agisca, si richiede il corpo, non come un organo necessario per esercitare una tale azione, ma solo come oggetto: infatti l’immagine fantastica sta all’intelletto, come il colore alla vista. Ma l’avere un siffatto bisogno del corpo non esclude che l’intelletto sia sussistente; altrimenti anche l’animale non sarebbe un essere sussistente, avendo bisogno delle cose esteriori sensibili per sentire.

[31464] Iª q. 75 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae brutorum animalium sint subsistentes. Homo enim convenit in genere cum aliis animalibus. Sed anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est. Ergo et animae aliorum animalium sunt subsistentes.

[31464] Iª q. 75 a. 3 arg. 1
SEMBRA che le anime degli animali bruti siano sussistenti. Infatti:
1. L’uomo ha comune il genere con gli altri animali. Ora abbiamo visto che l’anima dell’uomo è qualche cosa di sussistente. Quindi anche le anime degli altri animali sono sussistenti.

[31465] Iª q. 75 a. 3 arg. 2
Praeterea, similiter se habet sensitivum ad sensibilia, sicut intellectivum et intelligibilia. Sed intellectus intelligit intelligibilia sine corpore. Ergo et sensus apprehendit sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum animalium sunt sensitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione qua et anima hominis, quae est intellectiva.

[31465] Iª q. 75 a. 3 arg. 2
2. I sensi stanno alle cose sensibili, come l’intelletto sta a quelle intelligibili. Ma l’intelletto intende gli intelligibili senza il corpo. Dunque anche il senso percepisce i sensibili senza il corpo. Ora, le anime degli animali bruti sono sensitive. Perciò sono sussistenti, a pari titolo dell’anima dell’uomo, la quale è intellettiva.

[31466] Iª q. 75 a. 3 arg. 3
Praeterea, brutorum animalium anima movet corpus. Corpus autem non movet, sed movetur. Anima ergo bruti animalis habet aliquam operationem sine corpore.

[31466] Iª q. 75 a. 3 arg. 3
3. L’anima degli animali bruti muove il corpo. Il corpo invece non muove, ma è mosso. Perciò l’anima dell’animale bruto ha una qualche attività senza il corpo.

[31467] Iª q. 75 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccl. Dogmat., solum hominem credimus habere animam substantivam; animalium vero animae non sunt substantivae.

[31467] Iª q. 75 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto nel libro De Ecclesiasticis Dogmatibus: "Crediamo che l’uomo solo abbia un’anima sussistente; mentre non sono tali le anime degli animali".

[31468] Iª q. 75 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi nullam distinctionem ponebant inter sensum et intellectum, et utrumque corporeo principio attribuebant, ut dictum est. Plato autem distinxit inter intellectum et sensum; utrumque tamen attribuit principio incorporeo, ponens quod, sicut intelligere, ita et sentire convenit animae secundum seipsam. Et ex hoc sequebatur quod etiam animae brutorum animalium sint subsistentes. Sed Aristoteles posuit quod solum intelligere, inter opera animae, sine organo corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis immutatione; sicut in videndo immutatur pupilla per speciem coloris; et idem apparet in aliis. Et sic manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio sensitivae animae est coniuncti. Ex quo relinquitur quod, cum animae brutorum animalium per se non operentur, non sint subsistentes, similiter enim unumquodque habet esse et operationem.

[31468] Iª q. 75 a. 3 co.
RISPONDO: Gli antichi filosofi non ammisero distinzione alcuna tra il senso e l’intelletto, attribuendoli ambedue a un principio materiale, come si è detto. Platone invece li distinse; ma attribuì sia l’uno che l’altro a un principio incorporeo, ritenendo che tanto l’intendere come il sentire appartenessero all’anima come tale. Ne veniva così che anche le anime degli animali sarebbero state sussistenti.
Ma Aristotele sostenne che solo l’intendere, tra le operazioni dell’anima, si svolge senza un organo corporeo. Il sentire invece, e tutte le conseguenti operazioni dell’anima sensitiva, sono manifestamente accompagnate da un’alterazione del corpo; nella vista, p. es., si ha un’alterazione della pupilla per l’impressione del colore; e così nelle altre sensazioni. È perciò evidente che l’anima sensitiva non ha un’operazione esclusivamente sua, ma ogni attività dell’anima sensitiva appartiene al composto [di anima e corpo]. Ne segue perciò che le anime degli animali, non avendo la capacità di agire indipendentemente [dal corpo], non sono sussistenti; poiché in ogni ente vi è corrispondenza tra l’essere e l’operare.

[31469] Iª q. 75 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo, etsi conveniat in genere cum aliis animalibus, specie tamen differt, differentia autem speciei attenditur secundum differentiam formae. Nec oportet quod omnis differentia formae faciat generis diversitatem.

[31469] Iª q. 75 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l’uomo abbia in comune il genere con gli altri animali, tuttavia ne differisce nella specie; e la differenza di specie deriva dalla differenza di forma. Poiché non tutte le differenze nella forma portano necessariamente a una diversità anche nel genere.

[31470] Iª q. 75 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensitivum quodammodo se habet ad sensibilia sicut intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet utrumque est in potentia ad sua obiecta. Sed quodammodo dissimiliter se habent, inquantum sensitivum patitur a sensibili cum corporis immutatione, unde excellentia sensibilium corrumpit sensum. Quod in intellectu non contingit, nam intellectus intelligens maxima intelligibilium, magis potest postmodum intelligere minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus, hoc est per accidens, in quantum intellectus indiget operatione virium sensitivarum, per quas ei phantasmata praeparantur.

[31470] Iª q. 75 a. 3 ad 2
2. In certo modo è vero che il senso sta alle cose sensibili come l’intelletto sta a quelle intelligibili, in quanto che ambedue sono in potenza ai rispettivi oggetti. Vi è però anche una discreta dissomiglianza, poiché il senso riceve l’oggetto sensibile in forza di una alterazione fisica; tanto che gli oggetti sensibili troppo forti guastano i sensi. Ciò invece non accade nell’intelletto, poiché questo, nell’intendere le più grandi verità di ordine intellettivo, acquista maggiore capacità ad intendere le minori. Che poi nel lavoro intellettuale il corpo provi fatica, dipende accidentalmente dal fatto che l’intelligenza abbisogna delle facoltà sensitive, che ad essa preparano i fantasmi.

[31471] Iª q. 75 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis motiva est duplex. Una quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et huius operatio in anima sensitiva non est sine corpore; sed ira et gaudium et omnes huiusmodi passiones sunt cum aliqua corporis immutatione. Alia vis motiva est exequens motum, per quam membra redduntur habilia ad obediendum appetitui, cuius actus non est movere, sed moveri. Unde patet quod movere non est actus animae sensitivae sine corpore.

[31471] Iª q. 75 a. 3 ad 3
3. Sono due le facoltà di moto. La prima, che è la facoltà appetitiva, comanda il movimento. E il funzionamento di essa nell’anima sensitiva non avviene senza il corpo; che l’ira, la gioia e simili passioni, si presentano sempre con una qualche alterazione del corpo. L’altra facoltà di moto è quella che eseguisce il movimento. Essa rende le membra docili alla mozione dell’appetito; il suo atto non è il muovere ma l’essere mosso. E perciò evidente che il moto non è un atto incorporeo dell’anima sensitiva.

[31472] Iª q. 75 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima sit homo. Dicitur enim II ad Cor. IV, licet is qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is qui intus est, renovatur de die in diem. Sed id quod est intus in homine, est anima. Ergo anima est homo interior.

[31472] Iª q. 75 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l’anima non sia altro che l’uomo. Infatti:
1. Sta scritto: "Se anche il nostro uomo esterno si corrompe, l’interno uomo nostro si rinnova tuttavia di giorno in giorno". Ma quello che sta internamente nell’uomo, è l’anima. Dunque l’anima è l’uomo interiore.

[31473] Iª q. 75 a. 4 arg. 2
Praeterea, anima humana est substantia quaedam. Non autem est substantia universalis. Ergo est substantia particularis. Ergo est hypostasis vel persona. Sed non nisi humana. Ergo anima est homo, nam persona humana est homo.

[31473] Iª q. 75 a. 4 arg. 2
2. L’anima umana è una sostanza. Ma non è una sostanza universale. Dunque è una sostanza particolare. Perciò è un’ipostasi o persona, e persona umana. Quindi l’anima non è che l’uomo, poiché la persona umana è l’uomo.

[31474] Iª q. 75 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, XIX de Civ. Dei, commendat Varronem, qui hominem nec animam solam, nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitrabatur.

[31474] Iª q. 75 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino loda Varrone, il quale pensava che "l’uomo non è né l’anima sola, né il corpo solo, ma l’insieme dell’anima e del corpo".

[31475] Iª q. 75 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animam esse hominem dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei. Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio autem in rebus naturalibus non significat formam tantum, sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in rebus naturalibus, non quidem materia signata, quae est principium individuationis; sed materia communis. Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum. Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam haec anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine corpore, quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli animae; illud autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes hominis. Ostensum est autem quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore.

[31475] Iª q. 75 a. 4 co.
RISPONDO: Possiamo intendere in due modi l’affermazione: "l’anima è l’uomo". Primo, nel senso che l’uomo [in generale] sia l’anima; però non questo dato uomo, Socrate, p. es., poiché egli è composto di anima e di corpo. E dico questo, perché alcuni ritenevano che la sola forma rientrasse nell’essenza della specie, mentre la materia sarebbe stata una parte dell’individuo, non della specie. - Ma ciò non può esser vero. Infatti la natura della specie abbraccia tutto quello, che è contenuto nella definizione. Ora negli esseri corporei la definizione non indica solo la forma, ma la forma e la materia insieme. La materia quindi è un componente della specie negli esseri corporei: non dico la materia [concreta e] quanta, che è principio di individuazione, ma la materia in generale. Poiché, come nel concetto di quest’uomo particolare è incluso che egli possiede quest’anima, queste carni e queste date ossa, così nel concetto universale di uomo rientra che egli ha un’anima, delle carni e delle ossa. E infatti necessario che l’essenza della specie abbracci tutto quello, che è comune a tutti gli individui contenuti nella specie.
Secondo, [la frase suddetta] si può anche intendere nel senso che quest’anima sia questo uomo. Una tale interpretazione si potrebbe sostenere se si ammettesse che l’anima sensitiva compie le sue operazioni senza il corpo; poiché in tal caso tutte quelle operazioni, che si attribuiscono all’uomo, sarebbero esclusivamente dell’anima, perché ogni cosa s’identifica con il soggetto che svolge le operazioni della medesima. Perciò l’uomo sarà quell’essere, il quale svolge le operazioni dell’uomo. Ma noi abbiamo già dimostrato che il sentire non è un’operazione dell’anima soltanto. Essendo dunque il sentire un’operazione dell’uomo, sebbene non sia la sua operazione propria e specifica, è chiaro che l’uomo non è soltanto anima ma un insieme, che risulta composto di anima e di corpo. Platone invece, poiché riteneva che il sentire fosse un’operazione della sola anima, poteva affermare che l’uomo è "un’anima, che si serve del corpo".

[31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum philosophum in IX Ethic., illud potissime videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso, sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas facere. Et hoc modo aliquando quod est principale in homine, dicitur homo, aliquando quidem pars intellectiva, secundum rei veritatem, quae dicitur homo interior; aliquando vero pars sensitiva cum corpore, secundum aestimationem quorundam, qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic dicitur homo exterior.

[31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come osserva il Filosofo, ogni cosa pare che s’identifichi col suo elemento principale; per questo motivo si attribuisce alla città quello che fa il suo capo. In tal senso talora viene chiamato uomo, quello che è principale in lui, e cioè: a volte, con ragione, la parte intellettiva, la quale viene denominata uomo interiore; a volte invece, secondo l’opinione di chi è immerso nelle cose sensibili, la parte sensitiva insieme al corpo. E questa viene chiamata uomo esteriore.

[31477] Iª q. 75 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae.

[31477] Iª q. 75 a. 4 ad 2
2. Non ogni sostanza particolare è ipostasi o persona, ma solo quella, la quale possiede la natura completa della specie. Perciò la mano o il piede non possono dirsi ipostasi o persona. Così neppure l’anima, che è solo parte della specie umana.

[31478] Iª q. 75 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima sit composita ex materia et forma. Potentia enim contra actum dividitur. Sed omnia quaecumque sunt in actu, participant primum actum, qui Deus est; per cuius participationem omnia sunt et bona et entia et viventia, ut patet per doctrinam Dionysii in libro de Div. Nom. Ergo quaecumque sunt in potentia, participant primam potentiam. Sed prima potentia est materia prima. Cum ergo anima humana sit quodammodo in potentia, quod apparet ex hoc quod homo quandoque est intelligens in potentia; videtur quod anima humana participet materiam primam tanquam partem sui.

[31478] Iª q. 75 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l’anima sia composta di materia e di forma. Infatti:
1. La potenza si contraddistingue dall’atto. Ora, tutti gli esseri che sono in atto partecipano del primo atto, che è Dio; poiché essi sono buoni, sono enti e viventi, per una sua partecipazione, come insegna Dionigi. Allo stesso modo tutti gli esseri in potenza partecipano della potenza prima. Ma la potenza prima è la materia prima. Perciò, essendo l’anima umana in qualche modo in potenza, come apparisce dal fatto che l’uomo talora è solo potenzialmente conoscente, è chiaro che l’anima umana, partecipa della materia prima, come di una sua parte.

[31479] Iª q. 75 a. 5 arg. 2
Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt subiici et transmutari, subiicitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia.

[31479] Iª q. 75 a. 5 arg. 2
2. Dovunque si trovino le proprietà della materia, ivi è la materia. Ora nell’anima si trovano le proprietà della materia, che sono il fare da soggetto [a una forma] e il subire trasmutazioni; infatti essa è il soggetto della scienza e della virtù, e può passare dall’ignoranza alla scienza, dal vizio alla virtù. Dunque nell’anima deve esserci la materia.

[31480] Iª q. 75 a. 5 arg. 3
Praeterea, illa quae non habent materiam, non habent causam sui esse, ut dicitur in VIII Metaphys. Sed anima habet causam sui esse, quia creatur a Deo. Ergo anima habet materiam.

[31480] Iª q. 75 a. 5 arg. 3
3. Le cose prive di materia non hanno una causa del proprio essere, come afferma Aristotele. Ma l’anima ha una causa del suo essere, essendo creata da Dio. Dunque in essa deve esserci la materia.

[31481] Iª q. 75 a. 5 arg. 4
Praeterea, quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam.

[31481] Iª q. 75 a. 5 arg. 4
4. Ciò che non ha materia, ma è sola forma, è atto puro e infinito. Ma ciò spetta soltanto a Dio. Perciò nell’anima non può mancare la materia.

[31482] Iª q. 75 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus probat, in VII super Gen. ad Litt., quod anima non est facta nec ex materia corporali, nec ex materia spirituali.

[31482] Iª q. 75 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dimostra che l’anima non è fatta né di materia corporea, né di materia spirituale.

[31483] Iª q. 75 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod anima non habet materiam. Et hoc potest considerari dupliciter. Primo quidem, ex ratione animae in communi. Est enim de ratione animae, quod sit forma alicuius corporis. Aut igitur est forma secundum se totam; aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars eius sit materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia tantum, quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem, dicemus esse animam, et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo, specialiter ex ratione humanae animae, inquantum est intellectiva. Manifestum est enim quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma eius est in cognoscente anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum propriam rationem formalem, in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae.

[31483] Iª q. 75 a. 5 co.
RISPONDO: L’anima non ha materia. E questo lo possiamo desumere da due considerazioni. La prima parte dal concetto generico e universale di anima. Infatti è proprio nella natura dell’anima essere forma di un corpo. Ora, essa sarà forma, o totalmente, o per una sua parte. Se totalmente, allora è impossibile che una sua parte sia materia, se per materia intendiamo un ente, che sia solo in potenza: infatti la forma, in quanto forma, è atto; e ciò che esiste solo in potenza, non può essere parte dell’atto, essendo la potenza incompatibile con l’atto, che è il suo contrario. Se invece l’anima è forma [di un corpo] per una sua parte, chiameremo anima quella parte; e chiameremo primo animato quella materia, di cui essa è l’atto primo.
La seconda considerazione parte dal carattere specifico dell’anima umana, cioè in quanto è intellettiva. Infatti è evidente che quanto viene ricevuto in un soggetto, è ricevuto in conformità alla natura del ricevente. Così ogni oggetto è conosciuto secondo il modo, col quale la sua forma si trova nel soggetto conoscente. Ora l’anima intellettiva conosce alcuni oggetti nella loro natura universale e assoluta, p. es., la pietra in quanto è pietra, nella sua assolutezza.
Vi è dunque nell’anima intellettiva la forma della pietra nella sua assolutezza, secondo la propria ragione formale. Perciò l’anima intellettiva è una forma assoluta, non già un composto di materia e di forma. Infatti se l’anima intellettiva fosse composta di materia e di forma, le forme delle cose sarebbero ricevute in essa nella loro individualità; e così essa conoscerebbe le cose soltanto nella loro singolarità, come avviene nelle potenze sensitive, che ricevono le forme delle cose in un organo corporeo: la materia infatti è il principio di individuazione delle forme. Rimane dunque che l’anima intellettiva e ogni sostanza intellettuale, che conosca le forme nella loro assolutezza, non è composta di materia e di forma.

[31484] Iª q. 75 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primus actus est universale principium omnium actuum, quia est infinitum, virtualiter in se omnia praehabens, ut dicit Dionysius. Unde participatur a rebus, non sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius. Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo actu infinito et sunt quaedam participationes eius, sunt diversi. Unde non potest esse potentia una quae recipiat omnes actus, sicut est unus actus influens omnes actus participatos, alioquin potentia receptiva adaequaret potentiam activam primi actus. Est autem alia potentia receptiva in anima intellectiva, a potentia receptiva materiae primae, ut patet ex diversitate receptorum, nam materia prima recipit formas individuales, intellectus autem recipit formas absolutas. Unde talis potentia in anima intellectiva existens, non ostendit quod anima sit composita ex materia et forma.

[31484] Iª q. 75 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L’atto primo è il principio universale di tutti gli atti, perché essendo infinito "virtualmente contiene in sé tutte le cose", come dice Dionigi. È quindi partecipato dalle cose, non dividendo se stesso in parti, ma mediante l’esercizio della sua causalità. Invece la potenza deve essere proporzionata all’atto, essendo recettiva dell’atto. Ora gli atti ricevuti, che procedono dal primo atto infinito, e sono in certo modo partecipazioni di esso, sono diversi tra loro. Non può quindi esistere una potenza capace di ricevere tutti gli atti; come invece esiste un atto unico, il quale causa tutti gli atti partecipati; altrimenti quella potenza recettiva adeguerebbe la potenza attiva del primo atto. Ma nell’anima intellettiva vi è una potenza recettiva, che è ben diversa dalla potenza recettiva della materia prima, come si rileva dalla diversità delle cose ricevute; infatti la materia prima riceve le forme individuali, mentre l’intelletto riceve le forme assolute. Perciò l’esistenza di tale potenza, nell’anima intellettiva, non prova che l’anima sia composta di materia e di forma.

[31485] Iª q. 75 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod subiici et transmutari convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materiae primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutandi. Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles.

[31485] Iª q. 75 a. 5 ad 2
2. Fare da soggetto e subire trasmutazioni appartiene alla materia, in quanto è in potenza. Come dunque è diversa la potenza dell’intelletto da quella della materia prima, così è diversa la natura di queste loro funzioni. L’intelletto infatti è il soggetto della scienza e si trasmuta dall’ignoranza alla cognizione, in quanto è in potenza alle specie [o immagini] intelligibili.

[31486] Iª q. 75 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod forma est causa essendi materiae, et agens, unde agens, inquantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem est forma subsistens, non habet esse per aliquod formale principium, nec habet causam transmutantem de potentia in actum. Unde post verba praemissa, philosophus concludit quod in his quae sunt composita ex materia et forma, nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad actum, quaecumque vero non habent materiam, omnia simpliciter sunt quod vere entia aliquid.

[31486] Iª q. 75 a. 5 ad 3
3. La forma causa e determina l’essere della materia; difatti l’agente, in quanto riduce la materia all’atto della forma mediante il processo di trasmutazione, ne causa l’essere. Ma se una cosa è forma sussistente, non riceve l’essere da un principio formale, e neppure ha una causa, che lo muti dalla potenza all’atto. Perciò il Filosofo, dopo le parole riportate, conclude dicendo che, negli esseri composti di materia e di forma, "non si trova altra causa, fuori di quella, che muove dalla potenza all’atto; invece in quelli, che sono privi di materia, tutta la loro natura è un’entità semplice".

[31487] Iª q. 75 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod omne participatum comparatur ad participans ut actus eius. Quaecumque autem forma creata per se subsistens ponatur, oportet quod participet esse, quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic diceretur, participat ipsum esse, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Esse autem participatum finitur ad capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo aliquid est.

[31487] Iª q. 75 a. 5 ad 4
4. Di fronte a ogni ente partecipato la realtà di cui esso è partecipazione si presenta come atto. Ora, è necessario che tutte le forme create sussistenti per se stesse partecipino l’essere; poiché anche "la vita in se stessa", o qualunque altra entità assoluta "partecipa l’essere", come scrive Dionigi. Ma l’essere partecipato è limitato alla capacità del partecipante. Quindi Dio solo, che è lo stesso suo essere, è un atto puro e infinito. Invece nelle sostanze intellettuali si ha composizione di atto e di potenza: non già di materia e di forma, ma di forma e di essere partecipato. Perciò alcuni dicono che esse risultano composte di quo est [cioè di esistenza], e di quod est [ossia di essenza]: infatti l’essere è ciò per cui [quo] una cosa esiste.

[31488] Iª q. 75 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima humana sit corruptibilis. Quorum enim est simile principium et similis processus, videtur esse similis finis. Sed simile est principium generationis hominum et iumentorum, quia de terra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in utrisque, quia similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius, ut dicitur Eccle. III. Ergo, ut ibidem concluditur, unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque conditio. Sed anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo et anima humana est corruptibilis.

[31488] Iª q. 75 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l’anima umana sia corruttibile. Infatti:
1. Gli esseri che hanno un uguale principio e un uguale processo, devono avere uguale anche la fine. Ora, uguale è il principio della generazione sia degli uomini che dei giumenti, essendo tratti dalla terra. Così pure il processo vitale è analogo; poiché, come dice l’Ecclesiaste, "uno stesso fiato han tutti, e nulla ha l’uomo più del bruto". Dunque, "identica è la fine dell’uomo e dei bruti, e uguale il destino d’entrambi". Perciò, essendo corruttibile l’anuria degli animali, lo sarà anche quella dell’uomo.

[31489] Iª q. 75 a. 6 arg. 2
Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in nihilum, quia finis debet respondere principio. Sed sicut dicitur Sap. II, ex nihilo nati sumus, quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem concluditur, post hoc erimus tanquam non fuerimus, etiam secundum animam.

[31489] Iª q. 75 a. 6 arg. 2
2. Tutto quello che viene dal niente deve tornare al niente, poiché la fine deve corrispondere al principio. Ma sta scritto che "noi siamo nati dal niente": il che è vero non solo quanto al corpo, ma anche quanto all’anima. Quindi anche rispetto all’anima la Scrittura conclude: "saremo poi come non fossimo mai stati".

[31490] Iª q. 75 a. 6 arg. 3
Praeterea, nulla res est sine propria operatione. Sed propria operatio animae, quae est intelligere cum phantasmate, non potest esse sine corpore, nihil enim sine phantasmate intelligit anima; phantasma autem non est sine corpore, ut dicitur in libro de anima. Ergo anima non potest remanere, destructo corpore.

[31490] Iª q. 75 a. 6 arg. 3
3. Non esiste nessuna cosa senza una propria attività. Ora l’attività dell’anima, che è l’intellezione mediante il fantasma, non può verificarsi senza il corpo: infatti l’anima non intende niente senza il fantasma, e questo, d’altra parte, suppone il corpo, come insegna Aristotele. Dunque, distrutto il corpo, l’anima non può perdurare.

[31491] Iª q. 75 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod animae humanae habent ex bonitate divina quod sint intellectuales et quod habeant substantialem vitam inconsumptibilem.

[31491] Iª q. 75 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi afferma che le anime umane hanno dalla bontà divina di essere "dotate d’intelligenza" e di possedere "una sostanziale vita inesauribile".

[31492] Iª q. 75 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem. Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi ubi invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora caelestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt. In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis. Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.

[31492] Iª q. 75 a. 6 co.
RISPONDO: È necessario affermare che l’anima umana, cioè il principio intellettivo, è incorruttibile. Infatti la corruzione di una cosa avviene in due modi: direttamente [per se], e indirettamente [per accidens]. Ora, non è possibile che un essere sussistente nasca o perisca in maniera indiretta, cioè in forza della generazione o della corruzione di un altro essere. Infatti generazione e corruzione competono a una cosa nella stessa maniera che le compete l’essere, il quale si acquista con la generazione e si perde con la corruzione.
Per conseguenza, chi direttamente possiede l’essere, non può soggiacere alla generazione e alla corruzione, altro che direttamente; al contrario, gli esseri non sussistenti, come gli accidenti e le forme materiali, si dice che nascono e periscono in seguito alla generazione e alla corruzione del composto [in cui si trovano]. Ora abbiamo visto che le anime dei bruti non sono direttamente sussistenti, lo è invece la sola anima umana. Perciò le loro anime periscono con la distruzione del corpo; mentre l’anima umana non potrebbe perire, che mediante la propria diretta distruzione.
Questo però è impossibile non solo per essa, ma per ogni essere sussistente, che sia soltanto forma. Infatti è chiaro che quanto direttamente [per se] rompete a un essere, è da esso inseparabile. Ora, l’essere compete direttamente alla forma, la quale è atto. Tanto è vero che la materia acquista l’essere in atto acquistando la forma; e la corruzione si verifica in essa appunto perché la forma viene a separarsi da essa. Ora, è impossibile che la forma si separi da se medesima. E dunque impossibile che una forma sussistente cessi di esistere.
Anche ammettendo che l’anima fosse composta di materia e di forma, come dicono alcuni, bisognerebbe sempre ritenerla incorruttibile. Infatti non si trova corruzione che là dove si trova contrarietà; poiché i processi di generazione e corruzione provengono da elementi contrari e tendono a termini contrari; infatti i corpi celesti sono incorruttibili, perché non hanno una materia soggetta a contrarietà. Ma non vi può essere contrarietà alcuna nell’anima intellettiva. Le sue percezioni, infatti, che avvengono secondo il modo del suo essere, sono prive di contrarietà; cosicché anche le nozioni dei contrari non sono tra loro contrarie nell’intelletto, che anzi è unica la scienza dei contrari. Non è dunque possibile che l’anima intellettiva sia corruttibile.
Una riprova di questa verità si può cavare dal fatto che ogni essere desidera naturalmente di esistere nel modo ad esso conveniente. Ma negli esseri dotati di conoscenza il desiderio segue la cognizione. Ora, mentre i sensi conoscono l’essere soltanto nelle circostanze particolari di luogo e di tempo; l’intelletto percepisce l’essere su un piano assoluto e rispetto ad ogni tempo. Per questo ogni essere dotato di intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. Ora un desiderio naturale non può esser vano. Dunque ogni sostanza intellettuale è incorruttibile.

[31493] Iª q. 75 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Salomon inducit rationem illam ex persona insipientium, ut exprimitur Sap. II. Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo. Et ad hoc significandum dicitur Gen., quantum ad alia animalia, producat terra animam viventem, quantum vero ad hominem, dicitur quod inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Et ideo concluditur Eccle. ult., revertatur pulvis in terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum. Similiter processus vitae est similis quantum ad corpus; ad quod pertinet quod dicitur in Eccle., similiter spirant omnia; et Sap. II, fumus et flatus est in naribus nostris et cetera. Sed non est similis processus quantum ad animam, quia homo intelligit, non autem animalia bruta. Unde falsum est quod dicitur, nihil habet homo iumento amplius. Et ideo similis est interitus quantum ad corpus, sed non quantum ad animam.

[31493] Iª q. 75 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Salomone fa quell’affermazione a nome degli stolti, come è detto espressamente altrove. Dire che l’uomo e gli altri animali hanno un uguale principio, nella loro generazione, è vero quanto al corpo; infatti tutti gli animali sono ugualmente tratti dalla terra. Ma non è vero quanto all’anima; poiché l’anima dei bruti è prodotta da una potenza corporea, l’anima umana invece viene da Dio. Per questo nella Scrittura è detto riguardo agli altri animali: "Produca la terra animali viventi"; mentre per l’uomo si dice che Dio "gli ispirò in faccia lo spirito della vita". Perciò altrove conclude: "Torni la polvere alla terra, donde venne, e lo spirito torni a Dio, che lo donò". - Parimente, il processo vitale è simile quanto al corpo, al quale si riferiscono quei testi: "Uno stesso fiato hanno tutti", "è fumo il soffio delle nostre narici", ecc. Però il processo non è uguale per riguardo all’anima: poiché l’uomo ha l’intelligenza, non così gli animali. E quindi falsa l’affermazione: "Nulla ha l’uomo più del bruto". Se dunque è simile la fine quanto al corpo, non lo è quanto all’anima.

[31494] Iª q. 75 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activam creantis, qui ex nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non esse.

[31494] Iª q. 75 a. 6 ad 2
2. Come si dice che una cosa può essere creata, non per la potenza passiva, ma per la sola potenza attiva del Creatore, il quale può produrre una cosa dal niente; così, quando si dice che una cosa può essere annichilata, non si vuole includere nella creatura una potenza al non essere, ma attribuire al Creatore la potenza a non comunicare più l’essere. Ora, una cosa si dice corruttibile, per il fatto che ha in se stessa la potenza a non esistere.

[31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligere cum phantasmate est propria operatio animae secundum quod corpori est unita. Separata autem a corpore habebit alium modum intelligendi, similem aliis substantiis a corpore separatis, ut infra melius patebit.

[31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3
3. L’intellezione accompagnata dal fantasma è operazione propria dell’anima, in quanto unita al corpo. Se ne è separata, avrà un altro modo di intendere, simile a quello delle altre sostanze che sono separate dal corpo, come vedremo meglio in seguito.

[31496] Iª q. 75 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima et Angelus sint unius speciei. Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem per naturam suae speciei, per quam habet inclinationem ad finem. Sed idem est finis animae et Angeli, scilicet beatitudo aeterna. Ergo sunt unius speciei.

[31496] Iª q. 75 a. 7 arg. 1
SEMBRA che l’anima e l’angelo siano di una medesima specie. Infatti:
1. Ogni essere è indirizzato al suo fine, mediante la natura della sua specie, da cui trae la tendenza al fine. Ma è identico il fine dell’anima e dell’angelo, cioè la felicità eterna. Dunque essi sono di una medesima specie.

[31497] Iª q. 75 a. 7 arg. 2
Praeterea, ultima differentia specifica est nobilissima, quia complet rationem speciei. Sed nihil est nobilius in Angelo et anima quam intellectuale esse. Ergo conveniunt anima et Angelus in ultima differentia specifica. Ergo sunt unius speciei.

[31497] Iª q. 75 a. 7 arg. 2
2. L’ultima differenza specifica è la più nobile, poiché completa l’essenza della specie. Ora niente è più nobile che avere l’intelligenza, sia per l’angelo che per l’anima. Dunque l’anima e l’angelo hanno in comune l’ultima differenza specifica. Sono quindi di una medesima specie.

[31498] Iª q. 75 a. 7 arg. 3
Praeterea, anima ab Angelo differre non videtur nisi per hoc, quod est corpori unita. Corpus autem, cum sit extra essentiam animae, non videtur ad eius speciem pertinere. Ergo anima et Angelus sunt unius speciei.

[31498] Iª q. 75 a. 7 arg. 3
3. L’anima non differisce dall’angelo che per il fatto di essere unita a un corpo. Ma il corpo, essendo fuori dell’essenza dell’anima, non può appartenere alla specie dell’anima. Perciò l’anima e l’angelo rientrano nella stessa specie.

[31499] Iª q. 75 a. 7 s. c.
Sed contra, quorum sunt diversae operationes naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et Angeli sunt diversae operationes naturales, quia ut dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom., mentes angelicae simplices et beatos intellectus habent, non de visibilibus congregantes divinam cognitionem; cuius contrarium postmodum de anima dicit. Anima igitur et Angelus non sunt unius speciei.

[31499] Iª q. 75 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Gli esseri, che hanno attività naturali diverse, differiscono nella specie. Ma nell’anima e nell’angelo vi sono attività naturali diverse; poiché Dionigi insegna che "le menti angeliche hanno intelletti semplici e beati, che non raccolgono la conoscenza divina dal mondo visibile"; per l’anima invece afferma il contrario. Pertanto l’anima e l’angelo non sono della stessa specie.

[31500] Iª q. 75 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas humanas et Angelos esse unius speciei. Et hoc ideo, quia posuit diversitatem gradus in huiusmodi substantiis inventam, accidentalem, utpote ex libero arbitrio provenientem, ut supra dictum est. Quod non potest esse, quia in substantiis incorporeis non potest esse diversitas secundum numerum absque diversitate secundum speciem, et absque naturali inaequalitate. Quia si non sint compositae ex materia et forma, sed sint formae subsistentes, manifestum est quod necesse erit in eis esse diversitatem in specie. Non enim potest intelligi quod aliqua forma separata sit nisi una unius speciei, sicut si esset albedo separata, non posset esse nisi una tantum; haec enim albedo non differt ab illa nisi per hoc, quod est huius vel illius. Diversitas autem secundum speciem semper habet diversitatem naturalem concomitantem, sicut in speciebus colorum unus est perfectior altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes genus sunt contrariae; contraria autem se habent secundum perfectum et imperfectum, quia principium contrarietatis est privatio et habitus ut dicitur in X Metaphys. Idem etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent compositae ex materia et forma. Si enim materia huius distinguitur a materia illius, necesse est quod vel forma sit principium distinctionis materiae, ut scilicet materiae sint diversae propter habitudinem ad diversas formas, et tunc sequitur adhuc diversitas secundum speciem et inaequalitas naturalis. Vel materia erit principium distinctionis formarum; nec poterit dici materia haec alia ab illa, nisi secundum divisionem quantitativam, quae non habet locum in substantiis incorporeis, cuiusmodi sunt Angelus et anima. Unde non potest esse quod Angelus et anima sint unius speciei. Quomodo autem sint plures animae unius speciei infra ostendetur.

[31500] Iª q. 75 a. 7 co.
RISPONDO: Origene riteneva che le anime umane e gli angeli fossero della medesima specie. E questo perché supponeva che la diversità di grado esistente tra queste sostanze fosse accidentale, essendo derivata dal loro libero arbitrio, come già si disse.
Tale ipotesi è insostenibile, perché nelle sostanze incorporee non si dà diversità numerica senza una diversità specifica e senza una disuguaglianza di natura. Effettivamente, non essendo esse composte di materia e di forma ma forme sussistenti, è evidente che dovrà esserci tra loro una diversità di specie. Non si può infatti ammettere una forma separata, che non sia unica nella sua specie: se, p. es., esistesse una bianchezza separata, non potrebbe essere che una sola, poiché una bianchezza concreta non differisce da un’altra che per il fatto di appartenere a questo o a quel soggetto. Ma la diversità di specie è sempre accompagnata da una diversità di natura, come nelle specie dei colori l’uno è più perfetto dell’altro, e cosi in altri campi. Tutto questo avviene perché le differenze, che suddividono il genere [in tante specie], sono contrarie tra loro; e i contrari si contrappongono l’uno all’altro come perfetto e imperfetto, poiché "principio della contrarietà, sono la privazione e il possesso" [di una data perfezione], come dice Aristotele.
Si avrebbe la stessa conseguenza, se tali sostanze fossero composte di materia e di forma. Infatti, se la materia di una cosa si distingue dalla materia di un’altra, è necessario che la forma sia il principio distintivo della materia, cioè che le varie materie siano diverse in rapporto alle diverse forme; e così ci sarà ancora diversità di specie e disuguaglianza naturale [tra quelle sostanze]. Oppure la materia sarà direttamente il principio distintivo delle forme; ma in tal caso non si potrà parlare di diverse materie, se non in rapporto alla quantità. Ora, questa nelle sostanze spirituali, come l’angelo e l’anima, non esiste. Quindi non può essere che l’angelo e l’anima siano di un’unica specie. - Mostreremo in seguito come si possano dare più anime della medesima specie.

[31501] Iª q. 75 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de fine proximo et naturali. Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis.

[31501] Iª q. 75 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La difficoltà parte dal fine prossimo e naturale; mentre la felicità eterna è il fine ultimo e soprannaturale.

[31502] Iª q. 75 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod differentia specifica ultima est nobilissima, inquantum est maxime determinata, per modum quo actus est nobilior potentia. Sic autem intellectuale non est nobilissimum, quia est indeterminatum et commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita nec omnia intellectualia.

[31502] Iª q. 75 a. 7 ad 2
2. L’ultima differenza specifica è la più nobile, in quanto che è sommamente determinata, al modo stesso, che l’atto è più nobile della potenza. Così avere la facoltà intellettiva di suo non è la differenza più nobile, perché è qualche cosa di indeterminato e di comune ai molti gradi degli esseri intellettivi, come la sensibilità rispetto ai suoi molteplici gradi. Per conseguenza, come non tutti gli esseri sensibili appartengono a un’unica specie, così nemmeno gli esseri intelligenti.

[31503] Iª q. 75 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae habet quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in specie; sed compositum. Et hoc ipsum quod anima quodammodo indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam Angelus, qui corpori non unitur.

[31503] Iª q. 75 a. 7 ad 3
3. Il corpo non fa parte dell’essenza dell’anima, ma l’anima deve alla natura della sua essenza di essere unibile al corpo. Parlando quindi in senso proprio, non l’anima ma il composto fa parte della specie. Il fatto stesso, che l’anima ha in qualche maniera bisogno del corpo per la sua operazione, mostra come essa si trovi in un grado inferiore d’intellettualità rispetto all’angelo, il quale non è unito a un corpo.

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