I, 60

[30892] Iª q. 60 pr.
Deinde considerandum est de actu voluntatis, qui est amor sive dilectio, nam omnis actus appetitivae virtutis ex amore seu dilectione derivatur. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum in Angelis sit dilectio naturalis.
Secundo, utrum in eis sit dilectio electiva.
Tertio, utrum Angelus diligat seipsum dilectione naturali an electiva.
Quarto, utrum unus Angelus diligat alium dilectione naturali sicut seipsum.
Quinto, utrum Angelus naturali dilectione diligat Deum plus quam seipsum.

[30892] Iª q. 60 pr.
Rimane ora da trattare dell'atto della volontà che è l'amore o dilezione: infatti ogni atto della facoltà appetitiva deriva dall'amore o dilezione.
A questo proposito si pongono cinque quesiti:
1. Se negli angeli vi sia la dilezione naturale;
2. Se ci sia una dilezione deliberata;
3. Se l'angelo ami se stesso per dilezione naturale ovvero deliberata;
4. Se un angelo ami l'altro, per dilezione naturale, come se stesso;
5. Se un angelo per dilezione naturale ami Dio più di se stesso.

[30893] Iª q. 60 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit amor vel dilectio naturalis. Amor enim naturalis dividitur contra intellectualem; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed amor Angeli est intellectualis. Ergo non est naturalis.

[30893] Iª q. 60 a. 1 arg. 1
SEMBRA che negli angeli non vi sia amore o dilezione naturale. Infatti:
1. L'amore naturale, al dire di Dionigi, si distingue per opposizione a quello intellettuale. Ma l'amore dell'angelo è intellettuale. Dunque non è naturale.

[30894] Iª q. 60 a. 1 arg. 2
Praeterea, ea quae amant amore naturali, magis aguntur quam agant, nihil enim habet dominium suae naturae. Sed Angeli non aguntur, sed agunt; cum sint liberi arbitrii, ut ostensum est. Ergo in Angelis non est amor seu dilectio naturalis.

[30894] Iª q. 60 a. 1 arg. 2
2. Le cose che amano per amore naturale, più che compierla subiscono l'azione: nessuna cosa infatti ha il dominio sulla propria natura. Gli angeli invece più che subire l'azione la compiono, poiché, come si è visto, hanno il libero arbitrio. Dunque negli angeli non c'è amore o dilezione naturale.

[30895] Iª q. 60 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis dilectio aut est recta, aut non recta. Dilectio autem recta pertinet ad caritatem, dilectio autem non recta pertinet ad iniquitatem. Neutrum autem horum pertinet ad naturam, quia caritas est supra naturam, iniquitas autem est contra naturam. Ergo nulla dilectio naturalis est in Angelis.

[30895] Iª q. 60 a. 1 arg. 3
3. La dilezione o è retta, o non è retta. Ora, la dilezione retta appartiene alla carità, quella non retta alla iniquità. Ma nessuna delle due appartiene alla natura, poiché la carità è sopra la natura, e l'iniquità è contro natura. Dunque negli angeli non c’è dilezione naturale.

[30896] Iª q. 60 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dilectio sequitur cognitionem, nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin. Sed in Angelis est cognitio naturalis. Ergo et dilectio naturalis.

[30896] Iª q. 60 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: La dilezione segue la cognizione, poiché, come dice S. Agostino, non si ama se non ciò che si conosce. Ora, negli angeli vi è la cognizione naturale. Dunque vi è pure la dilezione naturale.

[30897] Iª q. 60 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est in Angelis ponere dilectionem naturalem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod semper prius salvatur in posteriori. Natura autem prior est quam intellectus, quia natura cuiuscumque rei est essentia eius. Unde id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva, secundum appetitum sensitivum, in natura vero carente cognitione, secundum solum ordinem naturae in aliquid. Unde cum Angelus sit natura intellectualis, oportet quod in voluntate eius sit naturalis dilectio.

[30897] Iª q. 60 a. 1 co.
RISPONDO: E necessario ammettere negli angeli la dilezione naturale. Per capire la cosa bisogna ricordare che quanto [nozionalmente] precede si ritrova sempre in ciò che segue. Ma la natura precede l'intelletto, poiché la natura di ciascuna cosa è l'essenza della medesima. Quindi quel che appartiene alla natura deve trovarsi pure negli esseri dotati d'intelligenza. Ora, tutte le nature hanno come comune proprietà un'inclinazione, che è precisamente l'appetito o amore naturale. Tale inclinazione tuttavia si trova in maniere diverse nelle varie nature, in ciascuna secondo il suo modo di essere. Perciò per gli esseri dotati d'intelligenza l'inclinazione naturale si produce nella volontà; per quelli dotati di senso nell'appetito sensitivo; e per le nature prive di cognizione essa si riduce alla propensione della natura stessa verso qualche cosa. Essendo quindi l'angelo un essere dotato d'intelligenza, è necessario ammettere nella sua volontà una dilezione naturale.

[30898] Iª q. 60 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectualis amor dividitur contra naturalem qui est solum naturalis, inquantum est naturae quae non addit supra rationem naturae perfectionem sensus aut intellectus.

[30898] Iª q. 60 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'amore intellettuale si distingue per opposizione a quell'amore naturale che è soltanto naturale, che appartiene [cioè] a una natura la quale, oltre alla propria essenza, non possiede la perfezione del sentire e dell'intendere.

[30899] Iª q. 60 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnia quae sunt in toto mundo, aguntur ab aliquo, praeter primum agens, quod ita agit quod nullo modo ab alio agitur, in quo est idem natura et voluntas. Et ideo non est inconveniens si Angelus agatur, inquantum inclinatio naturalis est sibi indita ab auctore suae naturae. Non tamen sic agitur quod non agat; cum habeat liberam voluntatem.

[30899] Iª q. 60 a. 1 ad 2
2. Se si eccettua il primo agente, che muove senza esser mosso in alcun modo da altri, poiché in lui natura e volontà sono la stessa cosa, tutti gli altri esseri che si trovano nell'universo, sono mossi da altri. Perciò non ripugna che l'angelo subisca l'azione in quanto riceve dall'Autore della natura un'inclinazione naturale. Tuttavia non subisce l'azione in modo tale da non agire egli stesso, essendo dotato di libera volontà.

[30900] Iª q. 60 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut cognitio naturalis semper est vera ita dilectio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore naturae. Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare auctori naturae. Alia tamen est rectitudo naturalis dilectionis, et alia est rectitudo caritatis et virtutis, quia una rectitudo est perfectiva alterius. Sicut etiam alia est veritas naturalis cognitionis; et alia est veritas cognitionis infusae vel acquisitae.

[30900] Iª q. 60 a. 1 ad 3
3. Come la cognizione naturale è sempre vera, così la dilezione naturale è sempre retta: poiché l'amore naturale non è altro che l'inclinazione impressa nella natura dall'Autore della natura. Dire perciò che l'inclinazione naturale non è retta, equivale a sminuire l'Autore della natura. - Tuttavia la rettitudine della dilezione naturale è diversa dalla rettitudine della carità e della virtù: perché l'una perfeziona l'altra; come è diversa la verità della cognizione naturale dalla verità della cognizione infusa o di quella acquisita.

[30901] Iª q. 60 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit dilectio electiva. Dilectio enim electiva videtur esse amor rationalis, cum electio sequatur consilium, quod in inquisitione consistit, ut dicitur in III Ethic. Sed rationalis amor dividitur contra intellectualem (qui est proprius Angelorum); ut dicitur IV cap. de Div. Nom. Ergo in Angelis non est dilectio electiva.

[30901] Iª q. 60 a. 2 arg. 1
SEMBRA che negli angeli non vi sia la dilezione deliberata. Infatti:
1. La dilezione deliberata sembra essere un amore razionale, poiché la deliberazione segue il consiglio, il quale, come insegna Aristotele, consiste in una ricerca. Ma al dire di Dionigi, l'amore razionale si distingue in contrapposizione a quello intellettuale (proprio degli angeli). Dunque negli angeli non vi è dilezione deliberata.

[30902] Iª q. 60 a. 2 arg. 2
Praeterea, in Angelis non est nisi cognitio naturalis, praeter cognitionem infusam, quia non discurrunt de principiis ad acquirendum conclusiones. Et sic ad omnia quae naturaliter cognoscere possunt, sic se habent sicut intellectus noster ad prima principia quae naturaliter cognoscere potest. Sed dilectio sequitur cognitionem, ut dictum est. Ergo in Angelis, praeter dilectionem gratuitam, non est nisi dilectio naturalis. Non ergo electiva.

[30902] Iª q. 60 a. 2 arg. 2
2. Negli angeli, oltre la cognizione infusa, non c’è che la cognizione naturale: poiché essi non si servono del raziocinio per ricavare delle conclusioni dai principii. Perciò essi, rispetto a tutto ciò che possono conoscere naturalmente, si comportano come il nostro intelletto riguardo ai primi principii, che è in grado di conoscere naturalmente. Ora la dilezione, come si è visto, segue la cognizione. Dunque negli angeli, oltre la dilezione gratuita [infusa], non vi è che quella naturale. Quindi non si trova in essi la dilezione deliberata.

[30903] Iª q. 60 a. 2 s. c.
Sed contra, naturalibus neque meremur neque demeremur. Sed Angeli sua dilectione aliqua merentur, vel demerentur. Ergo in eis est aliqua dilectio electiva.

[30903] Iª q. 60 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Con gli atti naturali ne meritiamo, ne demeritiamo. Gli angeli invece con la loro dilezione meritano o demeritano. Dunque e'è in essi una dilezione deliberata.

[30904] Iª q. 60 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod in Angelis est quaedam dilectio naturalis et quaedam electiva. Et naturalis dilectio in eis est principium electivae, quia semper id quod pertinet ad prius, habet rationem principii; unde, cum natura sit primum quod est in unoquoque, oportet quod id quod ad naturam pertinet, sit principium in quolibet. Et hoc apparet in homine et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit principia naturaliter, et ex hac cognitione causatur in homine scientia conclusionum, quae non cognoscuntur naturaliter ab homine, sed per inventionem vel doctrinam. Similiter in voluntate finis hoc modo se habet, sicut principium in intellectu, ut dicitur in II Physic. Unde voluntas naturaliter tendit in suum finem ultimum, omnis enim homo naturaliter vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates, cum quidquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis, dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva. Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus, et voluntatis. Quia, sicut supra dictum est, cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente. Est autem ex imperfectione intellectualis naturae in homine, quod non statim eius intellectus naturaliter habet omnia intelligibilia, sed quaedam, a quibus in alia quodammodo movetur. Sed actus appetitivae virtutis est, e converso, secundum ordinem appetentis ad res. Quarum quaedam sunt secundum se bona, et ideo secundum se appetibilia, quaedam vero habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud, et sunt appetibilia propter aliud. Unde non est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat naturaliter ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur in finem. Quia igitur natura intellectualis in Angelis perfecta est, invenitur in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinativa, sed invenitur in eis dilectio et naturalis et electiva. Haec autem dicta sunt, praetermissis his quae supra naturam sunt, horum enim natura non est principium sufficiens. De his autem infra dicetur.

[30904] Iª q. 60 a. 2 co.
RISPONDO: Esiste negli angeli una dilezione naturale e una dilezione deliberata. La dilezione naturale è per gli angeli principio di quella deliberata, poiché ciò che appartiene a un dato antecedente ha ragione di principio; e quindi, siccome la natura in ogni essere antecede tutto il resto, è necessario che quanto appartiene alla natura abbia sempre funzione di principio.
Ciò è evidente nell'uomo, sia riguardo all’intelletto, sia riguardo alla volontà. L'intelletto infatti per natura conosce i primi principii, e da questa cognizione l'uomo deduce la scienza delle conclusioni, le quali non sono a lui note per natura, ma o le scopre egli stesso o gli vengono insegnate. Analogamente, come dice Aristotele, la volontà si comporta rispetto al fine come l'intelletto rispetto ai primi principii. Perciò la volontà tende per natura al suo ultimo fine: ogni uomo infatti vuole per natura la beatitudine. Da questo atto naturale della volontà sono causati tutti gli altri atti volitivi, poiché tutto ciò che l'uomo vuole, lo vuole in vista del fine. Perciò la dilezione del bene, che l'uomo appetisce naturalmente come suo fine, è una dilezione naturale: la dilezione invece che ne deriva, che cioè appetisce un bene in vista del fine, è una dilezione deliberata.
C'è tuttavia una differenza tra l'intelletto e la volontà. Poiché, come si è visto sopra, la cognizione intellettuale si compie in quanto le cose conosciute vengono a trovarsi nel soggetto conoscente. E deve ascriversi all'imperfezione della natura intellettuale dell'uomo il fatto che la sua intelligenza non possiede immediatamente le cose intelligibili, ma soltanto alcune, dalle quali viene mosso in qualche modo a conoscere le altre. - Invece l'atto della facoltà appetitiva si compie in modo inverso, in quanto si ha un'inclinazione, del soggetto che appetisce, verso le cose. Di queste alcune sono buone per se stesse, e quindi sono per se stesse appetibili; altre invece hanno ragione di bene in quanto ordinate ad altro, e quindi sono appetibili in vista di quello. Non proviene quindi dall'imperfezione del soggetto volente il tatto che esso appetisca per natura alcune cose come suo fine, e ne appetisca invece altre in forza di una deliberazione, in quanto queste sono ordinate al fine. - Essendo quindi perfetta negli angeli la natura intellettuale, e'è in essi la sola cognizione naturale, non già quella raziocinativa: al contrario si trova in essi tanto la dilezione naturale che quella deliberata.
In tutto quello che abbiamo detto non si è considerato quanto è al disopra della natura, che per rispetto a ciò la natura non è un principio sufficiente. Ma di questo parleremo in seguito.

[30905] Iª q. 60 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnis dilectio electiva est amor rationalis, secundum quod rationalis amor dividitur contra intellectualem. Dicitur enim sic amor rationalis, qui sequitur cognitionem ratiocinativam, non omnis autem electio consequitur discursum rationis, ut supra dictum est, cum de libero arbitrio ageretur; sed solum electio hominis. Unde ratio non sequitur.

[30905] Iª q. 60 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non ogni dilezione deliberata è un amore razionale, se per amore razionale s'intende quello che si distingue per opposizione all'amore intellettuale. Perché l'amore razionale così inteso è quello che segue la cognizione raziocinativa: ora, come si è detto sopra trattando del libero arbitrio, non ogni deliberazione presuppone il procedimento discorsivo della ragione, ma solo la deliberazione umana. Perciò l'argomento non regge.

[30906] Iª q. 60 a. 2 ad 2
Ad secundum patet responsio ex dictis.

[30906] Iª q. 60 a. 2 ad 2
2. La risposta risulta evidente da quanto si è detto.

[30907] Iª q. 60 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non diligat seipsum dilectione naturali et electiva. Dilectio enim naturalis est ipsius finis, sicut dictum est; dilectio autem electiva, eorum quae sunt ad finem. Sed idem non potest esse finis et ad finem, respectu eiusdem. Ergo non potest esse eiusdem dilectio naturalis et electiva.

[30907] Iª q. 60 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'angelo non ami se stesso con dilezione naturale e con dilezione deliberata. Infatti:
1. Si è visto che la dilezione naturale ha per oggetto il fine stesso; la dilezione deliberata invece ha per oggetto cose che sono mezzi ordinati al fine. Ora, un'identica cosa non può essere insieme fine e mezzo al fine per uno stesso soggetto. Quindi non si può amare una stessa cosa di amore naturale e deliberato.

[30908] Iª q. 60 a. 3 arg. 2
Praeterea, amor est virtus unitiva et concretiva, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Sed unitio et concretio est diversorum in unum reductorum. Ergo non potest Angelus diligere seipsum.

[30908] Iª q. 60 a. 3 arg. 2
2. L'amore, al dire di Dionigi, è "una virtù che unisce e amalgama". Ora, si parla di unione e di amalgama trattandosi di cose diverse che si fondono in una sola. Dunque l'angelo non può amare se stesso.

[30909] Iª q. 60 a. 3 arg. 3
Praeterea, dilectio est quidam motus. Sed omnis motus in alterum tendit. Ergo videtur quod Angelus non possit amare seipsum dilectione naturali, nec electiva.

[30909] Iª q. 60 a. 3 arg. 3
3. La dilezione è un moto. Ma ogni moto tende verso un termine distinto da esso. Dunque l'angelo non può amare se stesso ne con dilezione naturale ne con dilezione deliberata.

[30910] Iª q. 60 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, IX Ethic., quod amicabilia quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum.

[30910] Iª q. 60 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo dice che "le premure d'amicizia verso gli altri derivano dalle premure desiderate a se stessi".

[30911] Iª q. 60 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum amor sit boni, bonum autem sit et in substantia et in accidente, ut patet I Ethic., dupliciter aliquid amatur, uno modo, ut bonum subsistens; alio modo, ut bonum accidentale sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens, quod sic amatur ut ei aliquis velit bonum. Ut bonum vero accidentale seu inhaerens amatur id quod desideratur alteri, sicut amatur scientia, non ut ipsa sit bona, sed ut habeatur. Et hunc modum amoris quidam nominaverunt concupiscentiam, primum vero amicitiam. Manifestum est autem quod in rebus cognitione carentibus, unumquodque naturaliter appetit consequi id quod est sibi bonum; sicut ignis locum sursum. Unde et Angelus et homo naturaliter appetunt suum bonum et suam perfectionem. Et hoc est amare seipsum. Unde naturaliter tam Angelus quam homo diligit seipsum, inquantum aliquod bonum naturali appetitu sibi desiderat. Inquantum vero sibi desiderat aliquod bonum per electionem, intantum amat seipsum dilectione electiva.

[30911] Iª q. 60 a. 3 co.
RISPONDO: L'amore ha per oggetto il bene, e il bene, come dice il Filosofo, si trova sia nella sostanza che negli accidenti; perciò una cosa può essere amata in due modi: come un bene sussistente, o come un bene accidentale o inerente. E amato come bene sussistente il soggetto cui si vuole del bene. E amato come bene accidentale o inerente ciò che si desidera ad un altro: così si ama la scienza, non perché diventi buona essa stessa, ma perché sia posseduta [da qualcuno]. Quest'ultimo amore alcuni usano chiamarlo concupiscenza, mentre al primo danno il nome di amicizia.
Ora, è chiaro che negli esseri privi di cognizione, ciascuno tende naturalmente a conseguire ciò che per lui è un bene: il fuoco, p. es., tende verso l'alto. Quindi tanto l'angelo che l'uomo appetiscono naturalmente il proprio bene e la propria perfezione. Ciò significa appunto amare se stessi. Perciò l'angelo, come l'uomo, ama se stesso di amore naturale, in quanto per l'appetito naturale desidera un bene a se stesso. In quanto invece desidera a se medesimo un bene mediante una deliberazione, ama se stesso per dilezione deliberata.

[30912] Iª q. 60 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus aut homo non diligit se dilectione naturali et electiva secundum idem; sed secundum diversa, ut dictum est.

[30912] Iª q. 60 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'angelo e l'uomo non amano se stessi, come si è detto, con dilezione naturale e con dilezione deliberata sotto un unico aspetto, ma sotto aspetti diversi.

[30913] Iª q. 60 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut plus est esse unum quam uniri, ita amor magis est unus ad seipsum, quam ad diversa quae ei uniuntur. Sed ideo Dionysius usus fuit nomine unitionis et concretionis, ut ostenderet derivationem amoris a se in alia, sicut ab uno derivatur unitio.

[30913] Iª q. 60 a. 3 ad 2
2. Allo stesso modo che essere uno è più che venire unificato, così è maggiormente unitivo l'amore che uno porta a se stesso, che non l'amore verso altre cose, che vengono ad unirsi a lui. Ora, Dionigi si è servito dei termini unione e amalgama per dimostrare che l'amore verso le altre cose deriva dall'amore verso se stessi, come dal termine uno deriva quello di unione.

[30914] Iª q. 60 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut amor est actio manens in agente, ita est motus manens in amante, non autem tendens in aliquid aliud ex necessitate; sed potest reflecti super amantem, ut amet seipsum, sicut et cognitio reflectitur in cognoscentem, ut cognoscat seipsum.

[30914] Iª q. 60 a. 3 ad 3
3. L'amore, come è un'azione che rimane nell'agente, così pure è un moto che resta in chi ama, e non tende necessariamente verso altri oggetti; ma può ripiegarsi su colui che ama, quando questi ama se stesso. Alla stessa maniera l'atto conoscitivo ritorna sul conoscente, quando questi conosce se stesso.

[30915] Iª q. 60 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod unus Angelus non diligat naturali dilectione alium sicut seipsum. Dilectio enim sequitur cognitionem. Sed unus Angelus non cognoscit alium sicut seipsum, quia seipsum cognoscit per suam essentiam, alium vero per eius similitudinem, ut supra dictum est. Ergo videtur quod unus Angelus non diligat alium sicut seipsum.

[30915] Iª q. 60 a. 4 arg. 1
SEMBRA che un angelo non ami l'altro con dilezione naturale come ama se stesso. Infatti:
1. La dilezione dipende dalla cognizione. Ora, un angelo non conosce l'altro come se stesso: poiché conosce se stesso per mezzo della sua essenza, mentre conosce gli altri per mezzo di immagini, come si è già detto. Quindi un angelo non ama l'altro come se stesso.

[30916] Iª q. 60 a. 4 arg. 2
Praeterea, causa est potior causato, et principium eo quod ex principio derivatur. Sed dilectio quae est ad alium, derivatur ab ea quae est ad seipsum; sicut dicit philosophus, IX Ethic. Ergo Angelus non diligit alium sicut seipsum, sed seipsum magis.

[30916] Iª q. 60 a. 4 arg. 2
2. La causa ha sempre maggiore virtù del causato, e maggiore virtù ha il principio che quanto da esso deriva. Ma la dilezione verso gli altri deriva dalla dilezione di se stessi, come dice il Filosofo. Dunque un angelo non può amare l'altro come se stesso, ma amerà sempre di più se medesimo.

[30917] Iª q. 60 a. 4 arg. 3
Praeterea, dilectio naturalis est alicuius tanquam finis; et non potest removeri. Sed unus Angelus non est finis alterius; et iterum haec dilectio potest removeri, ut patet in Daemonibus, qui non diligunt bonos Angelos. Ergo unus Angelus non diligit alium naturali dilectione sicut seipsum.

[30917] Iª q. 60 a. 4 arg. 3
3. La dilezione naturale si rivolge a un oggetto come a un fine, ed è irrevocabile. Un angelo invece non è fine di un altro; e inoltre la loro dilezione è revocabile, come è evidente nel caso dei demoni, i quali non amano più gli angeli buoni. Dunque un angelo non può amare l'altro come se stesso con dilezione naturale.

[30918] Iª q. 60 a. 4 s. c.
Sed contra est, quia illud quod invenitur in omnibus, etiam ratione carentibus, videtur esse naturale. Sed sicut dicitur Eccli. XIII, omne animal diligit sibi simile. Ergo Angelus diligit naturaliter alium sicut seipsum.

[30918] Iª q. 60 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: E chiaro che quanto si trova in tutti gli esseri, persino in quelli privi di cognizione, è cosa naturale. Ora, come dice la Scrittura, "ogni animale ama il suo simile". Dunque un angelo ama l'altro come se stesso con dilezione naturale.

[30919] Iª q. 60 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Angelus et homo naturaliter seipsum diligit. Illud autem quod est unum cum aliquo, est ipsummet, unde unumquodque diligit id quod est unum sibi. Et si quidem sit unum sibi unione naturali, diligit illud dilectione naturali, si vero sit unum secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione non naturali. Sicut homo diligit civem suum dilectione politicae virtutis; consanguineum autem suum dilectione naturali, inquantum est unum cum eo in principio generationis naturalis. Manifestum est autem quod id quod est unum cum aliquo, genere vel specie, est unum per naturam. Et ideo dilectione naturali quaelibet res diligit id quod est secum unum secundum speciem, inquantum diligit speciem suam. Et hoc etiam apparet in his quae cognitione carent, nam ignis naturalem inclinationem habet ut communicet alteri suam formam, quod est bonum eius; sicut naturaliter inclinatur ad hoc quod quaerat bonum suum, ut esse sursum. Sic ergo dicendum est quod unus Angelus diligit alium naturali dilectione, inquantum convenit cum eo in natura. Sed inquantum convenit cum eo in aliquibus aliis vel etiam inquantum differt ab eo secundum quaedam alia, non diligit eum naturali dilectione.

[30919] Iª q. 60 a. 4 co.
RISPONDO: Si è già visto che l'angelo, come l'uomo, ama naturalmente se stesso. Ora, ciò che forma una cosa sola con un'altra realtà, viene ad essere questa medesima realtà: perciò ogni essere ama ciò che forma una cosa sola con lui. Se forma una cosa sola per un'unione naturale, lo amerà di dilezione naturale; se invece forma una cosa sola con lui per un'unione non naturale, lo amerà di dilezione non naturale. L'uomo, p. es., ama il suo concittadino di un amore derivante dal patriottismo; il consanguineo invece lo ama di amore naturale, perché questi forma una cosa sola con lui nel principio della generazione naturale.
Ora, è evidente che quanto per il genere o per la specie forma una cosa sola con un altro essere, forma una cosa sola in forza di un'unione naturale. Perciò ogni essere ama di dilezione naturale ciò che forma nella specie una sola cosa con lui, per il fatto che ama la propria specie. E questo si vede anche nelle cose che non sono dotate di cognizione: il fuoco infatti ha un'inclinazione naturale a comunicare ad altri la sua forma che è il suo bene; come pure ha un'inclinazione naturale a ricercare il suo bene, cioè a portarsi verso l'alto.
Si deve perciò concludere che un angelo ama l'altro di dilezione naturale, in quanto quest'ultimo ha la sua stessa natura. Ma non lo ama di dilezione naturale in quanto per altre cose si accorda con lui, o con lui è in disaccordo.

[30920] Iª q. 60 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dico sicut seipsum, potest uno modo determinare cognitionem seu dilectionem ex parte cogniti et dilecti. Et sic cognoscit alium sicut seipsum, quia cognoscit alium esse, sicut cognoscit seipsum esse. Alio modo potest determinare cognitionem et dilectionem ex parte diligentis et cognoscentis. Et sic non cognoscit alium sicut seipsum, quia se cognoscit per suam essentiam, alium autem non per eius essentiam. Et similiter non diligit alium sicut seipsum, quia seipsum diligit per suam voluntatem, alium autem non diligit per eius voluntatem.

[30920] Iª q. 60 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Parlando di cognizione o di dilezione, l'espressione come se stesso può riferirsi all'oggetto. E in questo caso [è vero che] l'angelo conosce l'altro come se stesso, poiché conosce l'esistenza di altri angeli, come conosce la propria esistenza. - In un altro senso l'espressione può riferirsi alla cognizione e alla dilezione per ciò che riguarda il soggetto che conosce o che ama. In tal caso un angelo non conosce l'altro come se stesso: poiché conosce se stesso per mezzo della propria essenza, mentre non conosce l'altro per mezzo dell'essenza di quello. Parimente non ama un altro come se stesso: poiché ama se stesso per mezzo della propria volontà, ma non può amare un altro per mezzo della di lui volontà.

[30921] Iª q. 60 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ly sicut non designat aequalitatem, sed similitudinem. Cum enim dilectio naturalis super unitatem naturalem fundetur, illud quod est minus unum cum eo, naturaliter minus diligit. Unde naturaliter plus diligit quod est unum numero, quam quod est unum specie vel genere. Sed naturale est quod similem dilectionem habeat ad alium sicut ad seipsum, quantum ad hoc, quod sicut seipsum diligit inquantum vult sibi bonum, ita alium diligat inquantum vult eius bonum.

[30921] Iª q. 60 a. 4 ad 2
2. Il termine come non significa uguaglianza, ma somiglianza. Infatti la dilezione naturale si fonda sull'unità naturale; perciò un essere ama naturalmente di meno quella realtà che è meno unita ad esso. Ama quindi di più ciò che forma numericamente una cosa sola [con lui], che non quanto forma una cosa sola [con lui] nella specie o nel genere. Comunque è però naturale che abbia verso gli altri una dilezione simile a quella che ha verso se stesso, nel senso che come ama se stesso in quanto vuole a se stesso del bene, così ama altri in quanto vuole ad essi del bene.

[30922] Iª q. 60 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod dilectio naturalis dicitur esse ipsius finis, non tanquam cui aliquis velit bonum; sed tanquam bonum quod quis vult sibi, et per consequens alii, inquantum est unum sibi. Nec ista dilectio naturalis removeri potest etiam ab Angelis malis, quin dilectionem naturalem habeant ad alios Angelos, inquantum cum eis communicant in natura. Sed odiunt eos, inquantum diversificantur secundum iustitiam et iniustitiam.

[30922] Iª q. 60 a. 4 ad 3
3. La dilezione naturale ha per oggetto il fine stesso, non già nel senso che questo sia il soggetto a cui si voglia il bene, ma piuttosto nel senso che esso è il bene che uno vuole a se stesso, e conseguentemente anche ad altri, in quanto formano una cosa sola con lui.
Questa dilezione naturale non può venir meno negli stessi angeli cattivi: essi hanno una dilezione naturale per gli altri angeli, in quanto conservano in comune con essi la natura. Ma li odiano in quanto differiscono da essi a motivo della giustizia e dell'iniquità.

[30923] Iª q. 60 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Angelus naturali dilectione non diligat Deum plus quam seipsum. Quia, ut dictum est, dilectio naturalis fundatur super unione naturali. Sed natura divina maxime distat a natura Angeli. Ergo naturali dilectione Angelus minus diligit Deum quam se, vel etiam alium Angelum.

[30923] Iª q. 60 a. 5 arg. 1
SEMBRA che un angelo per dilezione naturale non ami Dio più di se stesso. Infatti:
1. La dilezione naturale, come abbiamo visto, si fonda sull'unione naturale. Ora, la natura di Dio è infinitamente lontana da quella dell'angelo. Dunque l'angelo per dilezione naturale ama Dio meno di se stesso e degli altri angeli.

[30924] Iª q. 60 a. 5 arg. 2
Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed naturali dilectione quilibet diligit alium propter se, unumquodque enim diligit aliquid inquantum est bonum sibi. Ergo dilectione naturali Angelus non diligit Deum plus quam seipsum.

[30924] Iª q. 60 a. 5 arg. 2
2. Ciò che costituisce il motivo per [cui si desiderano] altre cose, deve esso stesso [essere desiderato] in grado maggiore. Ora, tutti per dilezione naturale amano gli altri a motivo di se medesimi: infatti ogni essere ama l'altro in quanto gliene viene un bene. Dunque l'angelo per dilezione non ama Dio più di se stesso.

[30925] Iª q. 60 a. 5 arg. 3
Praeterea, natura reflectitur in seipsam, videmus enim quod omne agens naturaliter agit ad conservationem sui. Non autem reflecteretur in seipsam natura, si tenderet in aliud plus quam in seipsam. Non ergo naturali dilectione diligit Angelus Deum plus quam se.

[30925] Iª q. 60 a. 5 arg. 3
3. La natura ritorna su se stessa: vediamo infatti che ogni agente agisce naturalmente per la propria conservazione. Ma la natura non rifletterebbe su se stessa, se tendesse a un'altra n'aita più che a se stessa. Dunque l'angelo per dilezione naturale non ama Dio più di se stesso.

[30926] Iª q. 60 a. 5 arg. 4
Praeterea, hoc videtur esse proprium caritatis, ut aliquis Deum plus quam seipsum diligat. Sed dilectio caritatis non est naturalis in Angelis, sed diffunditur in cordibus eorum per spiritum sanctum, qui datus est eis, ut dicit Augustinus, XII de Civ. Dei. Ergo non diligunt Deum Angeli dilectione naturali plus quam seipsos.

[30926] Iª q. 60 a. 5 arg. 4
4. Soltanto la carità fa sì che uno ami Dio più di se stesso. Ora, l'amore di carità non è naturale per gli angeli, ma, come dice S. Agostino, "venne diffuso nei loro cuori per mezzo dello Spirito Santo che fu loro dato". Dunque gli angeli per dilezione naturale non amano Dio più di se stessi.

[30927] Iª q. 60 a. 5 arg. 5
Praeterea, dilectio naturalis semper manet, manente natura. Sed diligere Deum plus quam seipsum non manet in peccante Angelo vel homine, quia, ut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, fecerunt civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad Dei contemptum, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Ergo diligere Deum supra seipsum non est naturale.

[30927] Iª q. 60 a. 5 arg. 5
5. La dilezione naturale rimane finché rimane la natura. Invece nell'angelo e nell'uomo che peccano viene a cessare l'amore di Dio al di sopra di se stessa; poiché, come dice S. Agostino: "due amori edificarono due città, cioè l'amore di sé sino al disprezzo di Dio edificò la città terrena; l'amore di Dio fino al disprezzo di se edificò la città celeste". Dunque amare Dio più di se stessi non è cosa naturale.

[30928] Iª q. 60 a. 5 s. c.
Sed contra, omnia moralia legis praecepta sunt de lege naturae. Sed praeceptum de diligendo Deum supra seipsum, est praeceptum morale legis. Ergo est de lege naturae. Ergo dilectione naturali Angelus diligit Deum supra seipsum.

[30928] Iª q. 60 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Tutti i precetti morali della legge [mosaica] appartengono alla legge naturale. Ora, il precetto di amare Dio più di se stessi è un precetto morale della legge. Quindi appartiene alla legge naturale. Dunque l'angelo per dilezione naturale ama Dio più di se stesso.

[30929] Iª q. 60 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod Angelus naturali dilectione diligit Deum plus quam se, amore concupiscentiae, quia scilicet plus appetit sibi bonum divinum quam bonum suum. Et quodammodo amore amicitiae, inquantum scilicet Deo vult naturaliter Angelus maius bonum quam sibi, vult enim naturaliter Deum esse Deum, se autem vult habere naturam propriam. Sed simpliciter loquendo, naturali dilectione plus diligit se quam Deum, quia intensius et principalius naturaliter diligit se quam Deum. Sed falsitas huius opinionis manifeste apparet, si quis in rebus naturalibus consideret ad quid res naturaliter moveatur, inclinatio enim naturalis in his quae sunt sine ratione, demonstrat inclinationem naturalem in voluntate intellectualis naturae. Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cuius est, quam in seipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur, quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur in II Physic. Videmus enim quod naturaliter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam Angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione etiam Angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa; et quod non perficeretur per caritatem, sed destrueretur.

[30929] Iª q. 60 a. 5 co.
RISPONDO: Alcuni hanno insegnato che l'angelo per dilezione naturale ama Dio più di se stesso con amore di concupiscenza, in quanto cioè desidererebbe a s'è stesso più il bene divino che il bene suo proprio. Maggiore sarebbe anche l'amore di amicizia per lui, perché desidererebbe a Dio un bene maggiore che a se stesso: per natura infatti egli vuole che Dio sia Dio; quanto a sé invece vuole il possesso della propria natura. Assolutamente parlando però l'angelo amerebbe più se stesso che Dio per dilezione naturale: poiché per natura ama se stesso prima e più intensamente che Dio.
La falsità di una tale opinione appare evidente se si considera l'oggetto verso cui sono naturalmente inclinate le cose materiali; infatti l'inclinazione naturale delle cose prive di ragione ci fa conoscere l'inclinazione naturale della volontà di una, natura dotata d'intelligenza. Ora, nelle cose naturali tutto ciò che appartiene essenzialmente e totalmente a un'altra realtà ha maggiore inclinazione verso la realtà cui appartiene, che verso se stesso. Tale inclinazione naturale è dimostrata dalle cose che son poste in movimento dalla natura; poiché, come dice Aristotele, "ogni cosa viene mossa per natura nel morto che è conforme alla sua naturale inclinazione". Così vediamo che naturalmente la parte espone se stessa per la conservazione del tutto: la mano, p. es., senza previa deliberazione, si espone al colpo per salvare tutto l'organismo. Ora, poiché la ragione imita la natura, noi troviamo questa inclinazione anche nelle virtù civiche: il buon cittadino, infatti, si espone al pericolo di morte per la salvezza dello stato; e se l'uomo fosse per natura parte dello stato, tale inclinazione sarebbe naturale per lui.
Poiché dunque Dio è il bene universale, e sotto questo bene rientrano l'angelo, l'uomo e ogni altra creatura, essendo ogni creatura in tutto il suo essere qualche cosa di Dio, ne segue che anche naturalmente l'angelo e l'uomo amano Dio prima e più di se stessi. Diversamente, se cioè amassero per natura più se stessi che Dio, ne seguirebbe che la dilezione naturale sarebbe perversa; essa perciò non sarebbe perfezionata ma distrutta dalla carità.

[30930] Iª q. 60 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit in his quae ex aequo dividuntur, quorum unum non est alteri ratio existendi et bonitatis, in talibus enim unumquodque diligit naturaliter magis seipsum quam alterum, inquantum est magis sibi ipsi unum quam alteri. Sed in illis quorum unum est tota ratio existendi et bonitatis alii, magis diligitur naturaliter tale alterum quam ipsum; sicut dictum est quod unaquaeque pars diligit naturaliter totum plus quam se. Et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum unius speciei, sed est ipsum universale bonum simpliciter. Unde unumquodque suo modo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum.

[30930] Iª q. 60 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento è valido per quelle cose che si distinguono tra loro sullo stesso piano, quando cioè l'una non è causa dell'esistenza e della bontà delle altre: ognuna di queste cose, infatti, ama naturalmente più se stessa che le altre, perché è unita più intimamente a se stessa che ad altre realtà. Quando invece troviamo un essere che è la causa totale dell'esistenza e della bontà di un altro, allora quest'ultimo ama naturalmente più l'altro che se stesso; perché, come si è detto, le parti amano naturalmente il tutto più di se stesse. E ogni individuo ama di più il bene della sua specie che il proprio bene particolare. Ora, Dio non è soltanto il bene di una data specie, ma è Io stesso bene universale. Perciò ogni cosa a suo modo, ama naturalmente più Dio che se stessa.

[30931] Iª q. 60 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod Deus diligitur ab Angelo inquantum est ei bonus, si ly inquantum dicat finem, sic falsum est, non enim diligit naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic verum est, non enim esset in natura alicuius quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus.

[30931] Iª q. 60 a. 5 ad 2
2. Quando diciamo che Dio è amato dall'angelo in quanto Dio è un bene per lui, se l'espressione in quanto vuole indicare il fine, allora è falsa. L'angelo infatti non ama Dio per il proprio bene, ma per se stesso. Se invece indica il logico presupposto dell'amore da parte di chi ama, allora è vera: perché la natura di una cosa non porterebbe ad amare Dio, se ogni cosa non dipendesse da quel bene che è Dio.

[30932] Iª q. 60 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter.

[30932] Iª q. 60 a. 5 ad 3
3. La natura ritorna su se stessa non soltanto in quello che conviene ai singoli individui, ma anche in quello che è comune [a molti]: ogni cosa. infatti ha una naturale inclinazione non solo a conservare se stessa individualmente, ma anche a conservare la specie. Più forte ancora però è la naturale inclinazione di ogni cosa verso il bene universale assoluto.

[30933] Iª q. 60 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus, secundum quod est universale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab unoquoque. Inquantum vero est bonum beatificans naturaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione caritatis.

[30933] Iª q. 60 a. 5 ad 4
4. Dio è amato con dilezione naturale da tutte le cose, in quanto è il bene universale da cui dipende ogni bene di natura. E amato invece con amore di carità, in quanto è il bene che a tutti secondo la natura [di ciascuno] comunica la beatitudine soprannaturale.

[30934] Iª q. 60 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum in Deo sit unum et idem eius substantia et bonum commune, omnes qui vident ipsam Dei essentiam, eodem motu dilectionis moventur in ipsam Dei essentiam prout est ab aliis distincta, et secundum quod est quoddam bonum commune. Et quia inquantum est bonum commune, naturaliter amatur ab omnibus; quicumque videt eum per essentiam, impossibile est quin diligat ipsum. Sed illi qui non vident essentiam eius, cognoscunt eum per aliquos particulares effectus, qui interdum eorum voluntati contrariantur. Et sic hoc modo dicuntur odio habere Deum, cum tamen, inquantum est bonum commune omnium, unumquodque naturaliter diligat plus Deum quam seipsum.

[30934] Iª q. 60 a. 5 ad 5
5. Poiché in Dio si identificano la di lui sostanza e il bene universale, tutti quelli che vedono l'essenza di Dio, con uno stesso atto di amore, si indirizzano all'essenza divina in quanto è distinta dalle altre cose, e in quanto è bene universale e comune. E poiché Dio, in quanto bene universale, è amato per necessità naturale da tutte le cose, chiunque vede Dio nella sua essenza è impossibile che non lo ami. Ma quelli che non lo vedono nella sua essenza, lo conoscono attraverso effetti particolari, che talvolta sono in contrasto con la loro volontà. E allora, per questo motivo, si viene a dire che essi odiano Dio: e tuttavia, in quanto Dio rimane il bene universale di tutte le cose, ciascun essere ama sempre, per naturale inclinazione, più Dio che se stesso.

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