I, 21

[29324] Iª q. 21 pr.
Post considerationem divini amoris, de iustitia et misericordia eius agendum est. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in Deo sit iustitia.
Secundo, utrum iustitia eius veritas dici possit.
Tertio, utrum in Deo sit misericordia.
Quarto, utrum in omni opere Dei sit iustitia et misericordia.

[29324] Iª q. 21 pr.
Dopo aver considerato l'amore divino, passiamo a trattare della giustizia e della misericordia di Dio. In proposito si fanno quattro quesiti:
1. Se in Dio vi sia la giustizia;
2. Se la sua giustizia possa chiamarsi verità;
3. Se in Dio ci sia la misericordia;
4. Se in ogni opera di Dio vi si trovino la giustizia e la misericordia.

[29325] Iª q. 21 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit iustitia. Iustitia enim contra temperantiam dividitur. Temperantia autem non est in Deo. Ergo nec iustitia.

[29325] Iª q. 21 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Dio non vi sia la giustizia. Infatti:
1. La giustizia fa parte (delle virtù cardinali) con la temperanza. Ora, la temperanza non si trova in Dio. Dunque neppure la giustizia.

[29326] Iª q. 21 a. 1 arg. 2
Praeterea, quicumque facit omnia pro libito suae voluntatis, non secundum iustitiam operatur. Sed, sicut dicit apostolus, ad Ephes. I, Deus operatur omnia secundum consilium suae voluntatis. Non ergo ei iustitia debet attribui.

[29326] Iª q. 21 a. 1 arg. 2
2. Chiunque opera ogni cosa secondo l'arbitrio della sua volontà, non opera secondo giustizia. Ora, al dire dell'Apostolo, Dio "tutto opera secondo il consiglio della propria volontà". Dunque non si deve attribuire a Dio la giustizia.

[29327] Iª q. 21 a. 1 arg. 3
Praeterea, actus iustitiae est reddere debitum. Sed Deus nulli est debitor. Ergo Deo non competit iustitia.

[29327] Iª q. 21 a. 1 arg. 3
3. L'atto della giustizia consiste nel dare ciò che è dovuto. Ora, Dio non è debitore di nessuno. Dunque a Dio non si addice la giustizia.

[29328] Iª q. 21 a. 1 arg. 4
Praeterea, quidquid est in Deo, est eius essentia. Sed hoc non competit iustitiae, dicit enim Boetius, in libro de Hebdomad., quod bonum essentiam, iustum vero actum respicit. Ergo iustitia non competit Deo.

[29328] Iª q. 21 a. 1 arg. 4
4. Tutto ciò che è in Dio è la sua stessa essenza. Ora, (tale identificazione) non conviene alla giustizia: Boezio infatti afferma che "mentre il bene dice rapporto all'essenza, il giusto riguarda l'operazione". Dunque la giustizia non conviene a Dio.

[29329] Iª q. 21 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo X, iustus dominus, et iustitias dilexit.

[29329] Iª q. 21 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: È detto nei Salmi: "Giusto è il Signore, e ama la giustizia".

[29330] Iª q. 21 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod duplex est species iustitiae. Una, quae consistit in mutua datione et acceptione, ut puta quae consistit in emptione et venditione, et aliis huiusmodi communicationibus vel commutationibus. Et haec dicitur a philosopho, in V Ethic., iustitia commutativa, vel directiva commutationum sive communicationum. Et haec non competit Deo, quia, ut dicit apostolus, Rom. XI, quis prior dedit illi, et retribuetur ei? Alia, quae consistit in distribuendo, et dicitur distributiva iustitia, secundum quam aliquis gubernator vel dispensator dat unicuique secundum suam dignitatem. Sicut igitur ordo congruus familiae, vel cuiuscumque multitudinis gubernatae, demonstrat huiusmodi iustitiam in gubernante; ita ordo universi, qui apparet tam in rebus naturalibus quam in rebus voluntariis, demonstrat Dei iustitiam. Unde dicit Dionysius, VIII cap. de Div. Nom., oportet videre in hoc veram Dei esse iustitiam, quod omnibus tribuit propria, secundum uniuscuiusque existentium dignitatem; et uniuscuiusque naturam in proprio salvat ordine et virtute.

[29330] Iª q. 21 a. 1 co.
RISPONDO: Vi sono due specie di giustizia. La prima, consiste nel mutuo dare e ricevere: quella, p. es., che si ha nella compra e vendita, e negli altri scambi o commutazioni del genere. E questa dal Filosofo è chiamata giustizia commutativa, cioè regolatrice degli scambi o commutazioni. Ed essa non si può attribuire a Dio; perché, come dice l'Apostolo: "Chi diede a lui per primo, da averne il contraccambio?".
L'altra (specie di giustizia) consiste nel distribuire (o amministrare); e si chiama giustizia distributiva, e a norma di essa chi governa o amministra dà a ciascuno secondo il merito. Ora, come il buon ordine che regna in una famiglia o in qualsiasi moltitudine organizzata dimostra che in chi governa c'è tale specie di giustizia; così l'ordine dell'universo, che appare tanto nella natura, quanto negli esseri dotati di volontà, dimostra la giustizia di Dio. Perciò Dionigi dice: "In questo bisogna scorgere la vera giustizia di Dio, che dà a tutti quel che loro conviene secondo il grado di ciascuno degli esseri esistenti, e che conserva la natura di ogni essere nel proprio ordine e nel proprio valore".

[29331] Iª q. 21 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutum moralium quaedam sunt circa passiones; sicut temperantia circa concupiscentias, fortitudo circa timores et audacias, mansuetudo circa iram. Et huiusmodi virtutes Deo attribui non possunt, nisi secundum metaphoram, quia in Deo neque passiones sunt, ut supra dictum est; neque appetitus sensitivus, in quo sunt huiusmodi virtutes sicut in subiecto, ut dicit philosophus in III Ethic. Quaedam vero virtutes morales sunt circa operationes; ut puta circa dationes et sumptus, ut iustitia et liberalitas et magnificentia; quae etiam non sunt in parte sensitiva, sed in voluntate. Unde nihil prohibet huiusmodi virtutes in Deo ponere, non tamen circa actiones civiles sed circa actiones Deo convenientes. Ridiculum est enim secundum virtutes politicas Deum laudare, ut dicit philosophus in X Ethic.

[29331] Iª q. 21 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcune tra le virtù morali hanno per oggetto le passioni; così la temperanza ha per oggetto la concupiscenza; la fortezza il timore e l'audacia, la mansuetudine l'ira. E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora, perché in Dio non vi sono né passioni, come si è detto sopra, né vi è l'appetito sensitivo, nel quale risiedono tali virtù come dice il Filosofo. Vi sono invece altre virtù morali come la giustizia, la liberalità e la magnificenza: che hanno per oggetto le operazioni, e cioè le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte sensitiva, ma nella volontà. Quindi niente impedisce che tali virtù si attribuiscano a Dio, non certo per delle azioni di carattere sociale, ma per azioni confacenti a Dio. Sarebbe, infatti, ridicolo, come osserva il Filosofo, lodare Dio per le sue virtù politiche.

[29332] Iª q. 21 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum bonum intellectum sit obiectum voluntatis, impossibile est Deum velle nisi quod ratio suae sapientiae habet. Quae quidem est sicut lex iustitiae, secundum quam eius voluntas recta et iusta est. Unde quod secundum suam voluntatem facit, iuste facit, sicut et nos quod secundum legem facimus, iuste facimus. Sed nos quidem secundum legem alicuius superioris, Deus autem sibi ipsi est lex.

[29332] Iª q. 21 a. 1 ad 2
2. Oggetto della volontà è il bene appreso dall'intelletto, perciò Dio non può volere altro che quello che è conforme alla sua sapienza. Ora, questa è per lui come una legge di giustizia, in forza della quale la sua volontà è retta e giusta. Perciò quello che fa secondo la sua volontà, lo fa con giustizia: come anche noi compiamo opere di giustizia ogni volta che osserviamo la legge. Con questa differenza però, che noi operiamo secondo la legge d'un superiore; Dio invece è legge a se stesso.

[29333] Iª q. 21 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod unicuique debetur quod suum est. Dicitur autem esse suum alicuius, quod ad ipsum ordinatur; sicut servus est domini, et non e converso; nam liberum est quod sui causa est. In nomine ergo debiti, importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis alicuius ad quod ordinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, et accidentia ad substantias, et unaquaeque res ad suum finem. Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum. Sic igitur et debitum attendi potest dupliciter in operatione divina, aut secundum quod aliquid debetur Deo; aut secundum quod aliquid debetur rei creatae. Et utroque modo Deus debitum reddit. Debitum enim est Deo, ut impleatur in rebus id quod eius sapientia et voluntas habet, et quod suam bonitatem manifestat, et secundum hoc iustitia Dei respicit decentiam ipsius, secundum quam reddit sibi quod sibi debetur. Debitum etiam est alicui rei creatae, quod habeat id quod ad ipsam ordinatur, sicut homini, quod habeat manus, et quod ei alia animalia serviant. Et sic etiam Deus operatur iustitiam, quando dat unicuique quod ei debetur secundum rationem suae naturae et conditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo, quia hoc unicuique debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem divinae sapientiae. Et licet Deus hoc modo debitum alicui det, non tamen ipse est debitor, quia ipse ad alia non ordinatur, sed potius alia in ipsum. Et ideo iustitia quandoque dicitur in Deo condecentia suae bonitatis; quandoque vero retributio pro meritis. Et utrumque modum tangit Anselmus, dicens, cum punis malos, iustum est, quia illorum meritis convenit; cum vero parcis malis, iustum est, quia bonitati tuae condecens est.

[29333] Iª q. 21 a. 1 ad 3
3. A ciascuno è dovuto il suo. Ora, una cosa si dice sua, cioè di qualcuno, quando è alle dipendenze di lui: così il servo è del padrone, e non viceversa, perché libero è colui che non ha altra dipendenza che da se stesso. Nella parola debito vi è, dunque, inclusa una certa relazione di esigenza o di necessità rispetto a colui da cui un essere dipende. Pertanto nelle cose va considerata una duplice relazione. Una è quella che intercorre tra un essere creato e gli altri esseri creati: p. es., le parti dicono relazione al tutto, gli accidenti alla sostanza, e ciascuna cosa al proprio fine. L'altra è quella per cui gli esseri creati sono ordinati a Dio. Così, dunque, (l'idea di) debito può trovarsi in due maniere anche nell'operazione divina: o secondo che una qualche cosa è dovuta a Dio, o in quanto è dovuta alla creatura; e nell'uno e nell'altro modo Dio rende quel che è dovuto. A Dio è dovuto che nel creato si attui quello che la sua sapienza e la sua volontà hanno determinato, e ciò che manifesta la sua bontà. E, sotto questo aspetto, la giustizia di Dio riguarda il proprio decoro per cui egli rende a se stesso quello che a lui si deve. È dovuto anche alla creatura che abbia ciò che le è destinato; all'uomo, p. es., che abbia le mani e che a lui servano gli altri animali. Ed anche in questo caso Dio compie la giustizia, quando a ciascun essere dà quello che gli è dovuto secondo le esigenze della sua natura e della sua condizione. Ma questo debito dipende dal primo, perché a ciascun essere è dovuto quello che gli è stabilito dall'ordinamento della divina sapienza. E sebbene Dio in tal maniera dia ad uno quello che gli è dovuto, non per questo egli è suo debitore, perché non lui è ordinato agli altri esseri, ma piuttosto gli altri esseri sono ordinati a lui. E perciò la giustizia in Dio talvolta si chiama ornamento della sua bontà, e tal'altra retribuzione del merito. A questi due modi accenna S. Anselmo quando scrive: "Se tu punisci i malvagi, è giustizia, perché ciò è dovuto al loro merito; se poi perdoni loro, è giustizia, perché ciò conviene alla tua bontà".

[29334] Iª q. 21 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet iustitia respiciat actum, non tamen per hoc excluditur quin sit essentia Dei, quia etiam id quod est de essentia rei, potest esse principium actionis. Sed bonum non semper respicit actum, quia aliquid dicitur esse bonum, non solum secundum quod agit, sed etiam secundum quod in sua essentia perfectum est. Et propter hoc ibidem dicitur quod bonum comparatur ad iustum, sicut generale ad speciale.

[29334] Iª q. 21 a. 1 ad 4
4. Sebbene la giustizia riguardi l'operazione, non per questo, tuttavia, si esclude che si identifichi con l'essenza di Dio, perché anche ciò che appartiene all'essenza di una cosa può essere principio di azione. Ma il bene non riguarda soltanto l'atto, perché una cosa si dice che è buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto nella sua essenza è perfetta. E per questo motivo nel luogo citato si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto, come il genere alla specie.

[29335] Iª q. 21 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod iustitia Dei non sit veritas. Iustitia enim est in voluntate, est enim rectitudo voluntatis, ut dicit Anselmus. Veritas autem est in intellectu, secundum philosophum in VI Metaphys. et in VI Ethic. Ergo iustitia non pertinet ad veritatem.

[29335] Iª q. 21 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la giustizia di Dio non sia verità. Infatti:
1. La giustizia è nella volontà; poiché, come afferma S. Anselmo, essa è la rettitudine della volontà. La verità, invece, secondo il Filosofo, risiede nell'intelligenza. Dunque la giustizia non ha a che fare con la verità.

[29336] Iª q. 21 a. 2 arg. 2
Praeterea, veritas, secundum philosophum in IV Ethic., est quaedam alia virtus a iustitia. Non ergo veritas pertinet ad rationem iustitiae.

[29336] Iª q. 21 a. 2 arg. 2
2. La verità, secondo il Filosofo, è una virtù distinta dalla giustizia. Dunque la verità non rientra nella nozione di giustizia.

[29337] Iª q. 21 a. 2 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo LXXXIV dicitur, misericordia et veritas obviaverunt sibi; et ponitur ibi veritas pro iustitia.

[29337] Iª q. 21 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "La misericordia e la verità si sono incontrate": e qui verità sta in luogo di giustizia.

[29338] Iª q. 21 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod veritas consistit in adaequatione intellectus et rei, sicut supra dictum est. Intellectus autem qui est causa rei, comparatur ad ipsam sicut regula et mensura, e converso autem est de intellectu qui accipit scientiam a rebus. Quando igitur res sunt mensura et regula intellectus, veritas consistit in hoc, quod intellectus adaequatur rei, ut in nobis accidit, ex eo enim quod res est vel non est, opinio nostra et oratio vera vel falsa est. Sed quando intellectus est regula vel mensura rerum, veritas consistit in hoc, quod res adaequantur intellectui, sicut dicitur artifex facere verum opus, quando concordat arti. Sicut autem se habent artificiata ad artem, ita se habent opera iusta ad legem cui concordant. Iustitia igitur Dei, quae constituit ordinem in rebus conformem rationi sapientiae suae, quae est lex eius, convenienter veritas nominatur. Et sic etiam dicitur in nobis veritas iustitiae.

[29338] Iª q. 21 a. 2 co.
RISPONDO: La verità, come già abbiamo detto, consiste nell'adeguazione tra l'intelletto e le cose. Ora, quell'intelletto, che è causa delle cose, è per esse regola e misura: avviene il contrario invece per l'intelletto che trae la conoscenza dalle cose. Quando, dunque, le cose sono misura e regola dell'intelletto, la verità consiste nel fatto, che l'intelletto si adegua alle cose, come accade in noi: perché a seconda che la cosa è o non è, le nostre opinioni e le nostre parole sono vere o false. Ma quando l'intelletto è regola e misura delle cose, allora la verità consiste nel fatto, che le cose si adeguano all'intelletto; come di un artista si dice che fa un'opera vera, quando essa concorda con l'arte. Ora, come le opere artistiche stanno all'arte, così le opere giuste stanno alla legge alla quale si uniformano. Dunque la giustizia di Dio, la quale costituisce nelle cose un ordine conforme al piano della sua sapienza, che è la sua legge, a ragione si chiama verità. Così, anche per gli uomini si usa parlare di verità della giustizia.

[29339] Iª q. 21 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustitia, quantum ad legem regulantem, est in ratione vel intellectu, sed quantum ad imperium, quo opera regulantur secundum legem, est in voluntate.

[29339] Iª q. 21 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La giustizia è nella ragione o nell'intelletto, se si guarda alla legge che la regola; mentre, se si guarda alla risoluzione che regola le opere in conformità alla legge, è nella volontà.

[29340] Iª q. 21 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod veritas illa de qua loquitur philosophus ibi, est quaedam virtus per quam aliquis demonstrat se talem in dictis vel factis, qualis est. Et sic consistit in conformitate signi ad significatum, non autem in conformitate effectus ad causam et regulam, sicut de veritate iustitiae dictum est.

[29340] Iª q. 21 a. 2 ad 2
2. La verità, della quale parla il Filosofo, è quella virtù particolare per cui un uomo si mostra nelle parole e nei fatti tale quale è effettivamente. Si tratta quindi di concordanza tra la manifestazione e la cosa manifestata, non d'una conformità tra l'effetto e la causa o regola, come si è detto della verità della giustizia.

[29341] Iª q. 21 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod misericordia Deo non competat. Misericordia enim est species tristitiae, ut dicit Damascenus. Sed tristitia non est in Deo. Ergo nec misericordia.

[29341] Iª q. 21 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la misericordia non si addica a Dio. Infatti:
1. La misericordia è una specie di tristezza, come dice il Damasceno. Ma la tristezza non c'è in Dio. Dunque la misericordia non si addice a Dio.

[29342] Iª q. 21 a. 3 arg. 2
Praeterea, misericordia est relaxatio iustitiae. Sed Deus non potest praetermittere id quod ad iustitiam suam pertinet. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, seipsum negare non potest, negaret autem seipsum, ut dicit Glossa ibidem, si dicta sua negaret. Ergo misericordia Deo non competit.

[29342] Iª q. 21 a. 3 arg. 2
2. La misericordia è un rilassamento della giustizia. Ora, Dio non può tralasciare ciò che appartiene alla sua giustizia. Scrive, infatti, l'Apostolo: "Se noi non siamo fedeli, egli però rimane fedele, perché non può rinnegare se stesso": ma rinnegherebbe se stesso, come osserva la Glossa, se smentisse le sue parole. Dunque la misericordia non si addice a Dio.

[29343] Iª q. 21 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo CX, miserator et misericors dominus.

[29343] Iª q. 21 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi sta scritto: "Clemente e misericordioso è il Signore".

[29344] Iª q. 21 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor, quia scilicet afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad depellendam miseriam alterius, sicut miseriam propriam, et hic est misericordiae effectus. Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam quemcumque defectum intelligamus. Defectus autem non tolluntur, nisi per alicuius bonitatis perfectionem, prima autem origo bonitatis Deus est, ut supra ostensum est. Sed considerandum est quod elargiri perfectiones rebus, pertinet quidem et ad bonitatem divinam, et ad iustitiam, et ad liberalitatem, et misericordiam, tamen secundum aliam et aliam rationem. Communicatio enim perfectionum, absolute considerata, pertinet ad bonitatem, ut supra ostensum est. Sed inquantum perfectiones rebus a Deo dantur secundum earum proportionem, pertinet ad iustitiam, ut dictum est supra. Inquantum vero non attribuit rebus perfectiones propter utilitatem suam, sed solum propter suam bonitatem, pertinet ad liberalitatem. Inquantum vero perfectiones datae rebus a Deo, omnem defectum expellunt, pertinet ad misericordiam.

[29344] Iª q. 21 a. 3 co.
RISPONDO: La misericordia va attribuita a Dio in modo principalissimo; non per quanto ha di sentimento o passione, ma per gli effetti (che produce). A chiarimento di questo si osservi che misericordioso si dice chi ha un cuore pieno di commiserazione, perché alla vista delle altrui miserie è preso da tristezza, come se si trattasse della sua propria miseria. E da ciò proviene che egli si adoperi a rimuovere l'altrui miseria come la sua propria miseria. E questo è l'effetto della misericordia. Rattristarsi, dunque, della miseria altrui non si addice a Dio, ma ben gli conviene, in grado sommo, di liberare dalla miseria, intendendo per miseria qualsiasi difetto. Ora, i difetti non si tolgono se non con qualche perfezione o qualche bene: ma la prima fonte di ogni bontà è Dio, come sopra fu dimostrato.
Però bisogna considerare che comunicare le perfezioni alle cose appartiene e alla bontà, e alla giustizia, e alla liberalità, e alla misericordia di Dio; ma per ragioni diverse. Il fatto di comunicare le perfezioni, considerato in modo assoluto, appartiene alla bontà, come sopra si è dimostrato. Ma se si vuole notare che Dio comunica alle cose delle perfezioni ad esse proporzionate, allora appartiene alla giustizia, come si è dimostrato. E se si vuole mettere in evidenza che egli concede delle perfezioni alle cose non per proprio vantaggio, ma unicamente spinto dalla sua bontà, abbiamo la liberalità. Se poi consideriamo che le perfezioni concesse da Dio eliminano delle deficienze, abbiamo la misericordia.

[29345] Iª q. 21 a. 3 ad 1
Ad primum igitur dicendum quod obiectio illa procedit de misericordia, quantum ad passionis affectum.

[29345] Iª q. 21 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione considera la misericordia (soltanto) come sentimento o passione.

[29346] Iª q. 21 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus misericorditer agit, non quidem contra iustitiam suam faciendo, sed aliquid supra iustitiam operando, sicut si alicui cui debentur centum denarii, aliquis ducentos det de suo, tamen non contra iustitiam facit, sed liberaliter vel misericorditer operatur. Et similiter si aliquis offensam in se commissam remittat. Qui enim aliquid remittit, quodammodo donat illud, unde apostolus remissionem donationem vocat, Ephes. V, donate invicem, sicut et Christus vobis donavit. Ex quo patet quod misericordia non tollit iustitiam, sed est quaedam iustitiae plenitudo. Unde dicitur Iac. II, quod misericordia superexaltat iudicium.

[29346] Iª q. 21 a. 3 ad 2
2. Quando Dio opera con misericordia, non agisce contro la sua giustizia, ma compie qualche cosa oltre i limiti della giustizia: precisamente come se uno ad un tale a cui sono dovuti cento denari, dà del suo duecento denari; costui non agisce contro giustizia, ma opera con liberalità, o con misericordia. Così pure se uno perdona l'offesa commessa contro di lui. Perché chi perdona, in qualche maniera dà: tant'è vero che l'Apostolo chiama il perdono una donazione: "Donatevi vicendevolmente, come Dio ha donato a voi in Cristo". Da ciò appare chiaro che la misericordia non toglie via la giustizia; ma è in qualche modo coronamento della giustizia. Per questo dice S. Giacomo che "la misericordia trionfa sul giudizio".

[29347] Iª q. 21 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non in omnibus Dei operibus sit misericordia et iustitia. Quaedam enim opera Dei attribuuntur misericordiae, ut iustificatio impii, quaedam vero iustitiae, ut damnatio impiorum. Unde dicitur Iac. II, iudicium sine misericordia fiet ei qui non fecerit misericordiam. Non ergo in omni opere Dei apparet misericordia et iustitia.

[29347] Iª q. 21 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non in tutte le opere di Dio ci sia misericordia e giustizia. Infatti:
1. Alcune opere di Dio sono attribuite alla misericordia, come la giustificazione del peccatore; ed altre sono attribuite alla giustizia, come la dannazione degli empi. Per cui dice S. Giacomo: "Il giudizio sarà senza misericordia per chi non avrà usato misericordia". Dunque non in ogni opera di Dio si manifesta la giustizia e la misericordia.

[29348] Iª q. 21 a. 4 arg. 2
Praeterea, apostolus, ad Rom. XV, conversionem Iudaeorum attribuit iustitiae et veritati; conversionem autem gentium, misericordiae. Ergo non in quolibet opere Dei est iustitia et misericordia.

[29348] Iª q. 21 a. 4 arg. 2
2. L'Apostolo attribuisce la conversione dei Giudei alla giustizia ed alla verità, quella, invece, dei Gentili alla misericordia. Dunque non in tutte le opere di Dio si trova la misericordia e la giustizia.

[29349] Iª q. 21 a. 4 arg. 3
Praeterea, multi iusti in hoc mundo affliguntur. Hoc autem est iniustum. Non ergo in omni opere Dei est iustitia et misericordia.

[29349] Iª q. 21 a. 4 arg. 3
3. Molti giusti in questo mondo sono tribolati; ora, questa è una cosa ingiusta. Non è dunque vero che in tutte le opere di Dio c'è giustizia e misericordia.

[29350] Iª q. 21 a. 4 arg. 4
Praeterea, iustitiae est reddere debitum, misericordiae autem sublevare miseriam, et sic tam iustitia quam misericordia aliquid praesupponit in suo opere. Sed creatio nihil praesupponit. Ergo in creatione neque misericordia est, neque iustitia.

[29350] Iª q. 21 a. 4 arg. 4
4. Proprio della giustizia è rendere quello che è dovuto, e proprio della misericordia sollevare (l'altrui) miseria; e così tanto la giustizia, quanto la misericordia nella loro opera presuppongono un qualche cosa. Ora, la creazione non presuppone niente. Dunque nell'opera della creazione non c'è né misericordia, né giustizia.

[29351] Iª q. 21 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXIV, omnes viae domini misericordia et veritas.

[29351] Iª q. 21 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi sta scritto: "Le vie tutte del Signore sono misericordia e verità".

[29352] Iª q. 21 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necesse est quod in quolibet opere Dei misericordia et veritas inveniantur; si tamen misericordia pro remotione cuiuscumque defectus accipiatur; quamvis non omnis defectus proprie possit dici miseria, sed solum defectus rationalis naturae, quam contingit esse felicem; nam miseria felicitati opponitur. Huius autem necessitatis ratio est, quia, cum debitum quod ex divina iustitia redditur, sit vel debitum Deo, vel debitum alicui creaturae, neutrum potest in aliquo opere Dei praetermitti. Non enim potest facere aliquid Deus, quod non sit conveniens sapientiae et bonitati ipsius; secundum quem modum diximus aliquid esse debitum Deo. Similiter etiam quidquid in rebus creatis facit, secundum convenientem ordinem et proportionem facit; in quo consistit ratio iustitiae. Et sic oportet in omni opere Dei esse iustitiam. Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae enim non debetur aliquid, nisi propter aliquid in eo praeexistens, vel praeconsideratum, et rursus, si illud creaturae debetur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum non sit procedere in infinitum, oportet devenire ad aliquid quod ex sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus finis. Utpote si dicamus quod habere manus debitum est homini propter animam rationalem; animam vero rationalem habere, ad hoc quod sit homo; hominem vero esse, propter divinam bonitatem. Et sic in quolibet opere Dei apparet misericordia, quantum ad primam radicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et etiam vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehementius influit quam causa secunda. Et propter hoc etiam ea quae alicui creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae bonitatis, largius dispensat quam exigat proportio rei. Minus enim est quod sufficeret ad conservandum ordinem iustitiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnem proportionem creaturae excedit.

[29352] Iª q. 21 a. 4 co.
RISPONDO: È necessario affermare che in ogni opera di Dio si trovano la misericordia e la verità; purché si intenda la misericordia come eliminazione di una deficienza qualsiasi, per quanto non ogni deficienza propriamente possa dirsi miseria, ma soltanto le deficienze della creatura ragionevole, alla quale spetta essere felice: infatti, la miseria è il contrario della felicità.
La ragione poi di tale necessità sta in questo, che il debito soddisfatto dalla divina giustizia, o è cosa dovuta a Dio (stesso), oppure alla creatura: e nessuna delle due cose può mancare in qualsiasi opera di Dio. Infatti Dio non può fare cosa alcuna che non sia conforme alla sua sapienza e bontà; e in tal senso, come abbiamo detto, le cose sono a Dio dovute. Così pure, qualunque cosa Dio faccia nel creato, la fa secondo l'ordine e la proporzione convenienti, e in ciò consiste appunto la nozione di giustizia. E così è necessario che in ogni opera di Dio ci sia la giustizia.
Ogni opera della divina giustizia, poi, presuppone sempre l'opera della misericordia, ed in essa si fonda. Infatti niente è dovuto a una creatura se non in ragione di qualche perfezione che in essa preesiste o che si considera come anteriore; e se a sua volta tale perfezione è dovuta alla creatura, ciò è in forza di un'altra cosa antecedente. E siccome non si può procedere all'infinito, bisogna arrivare ad un qualche cosa che dipenda unicamente dalla bontà divina che è l'ultimo fine (di tutte le cose). Come se dicessimo che avere le mani è dovuto all'uomo a motivo dell'anima ragionevole; e che gli è dovuta un'anima ragionevole perché uomo, e che è uomo a causa della divina bontà. E così in ogni opera di Dio appare la misericordia, come sua prima radice. E l'influsso di essa permane in tutte le cose che vengono dopo, e vi opera con tanta maggiore efficacia perché le cause primarie hanno influssi più notevoli delle cause seconde. E per questo stesso motivo, anche quello che è dovuto ad una creatura, Dio, per l'abbondanza della sua bontà, lo dispensa con maggiore larghezza che non lo richieda la proporzione della cosa. Ed invero, quel che basterebbe per conservare l'ordine della giustizia è sempre meno di quello che conferisce la divina bontà, la quale supera ogni esigenza della creatura.

[29353] Iª q. 21 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quaedam opera attribuuntur iustitiae et quaedam misericordiae, quia in quibusdam vehementius apparet iustitia, in quibusdam misericordia. Et tamen in damnatione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter relaxans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condignum. Et in iustificatione impii apparet iustitia, dum culpas relaxat propter dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit, sicut de Magdalena legitur, Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum.

[29353] Iª q. 21 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcune opere si attribuiscono alla giustizia e altre alla misericordia, perché in alcune appare più evidente la giustizia e in altre la misericordia. Perfino nella dannazione dei reprobi appare la misericordia, non già sotto forma di indulgenza, ma per una certa clemenza, perché punisce meno di quanto sarebbe dovuto. E così nella giustificazione del peccatore si manifesta la giustizia, perchè Dio perdona le colpe in vista dell'amore, che pure egli stesso infonde misericordiosamente, come si legge della Maddalena: "Le sono rimessi i suoi molti peccati, perché molto ha amato".

[29354] Iª q. 21 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod iustitia et misericordia Dei apparet in conversione Iudaeorum et gentium, sed aliqua ratio iustitiae apparet in conversione Iudaeorum, quae non apparet in conversione gentium, sicut quod salvati sunt propter promissiones patribus factas.

[29354] Iª q. 21 a. 4 ad 2
2. La giustizia e la misericordia appaiono nella conversione dei Giudei e in quella dei Gentili; solo che nella conversione dei Giudei figura un aspetto di giustizia che non figura nella conversione dei Gentili, come, p. es., l'essere stati salvati a motivo delle promesse fatte ai loro Padri.

[29355] Iª q. 21 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod in hoc etiam quod iusti puniuntur in hoc mundo, apparet iustitia et misericordia; inquantum per huiusmodi afflictiones aliqua levia in eis purgantur, et ab affectu terrenorum in Deum magis eriguntur; secundum illud Gregorii, mala quae in hoc mundo nos premunt, ad Deum nos ire compellunt.

[29355] Iª q. 21 a. 4 ad 3
3. Anche nel fatto che i giusti sono puniti in questo mondo appare la giustizia e la misericordia, in quanto che per mezzo di tali afflizioni si purificano di certi difetti, e distaccandosi dall'affetto delle cose terrene si innalzano di più a Dio, secondo il detto di S. Gregorio: "I mali che ci opprimono in questo mondo, ci spingono ad andare a Dio".

[29356] Iª q. 21 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, licet creationi non praesupponatur aliquid in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei cognitione. Et secundum hoc etiam salvatur ibi ratio iustitiae, inquantum res in esse producitur, secundum quod convenit divinae sapientiae et bonitati. Et salvatur quodammodo ratio misericordiae, inquantum res de non esse in esse mutatur.

[29356] Iª q. 21 a. 4 ad 4
4. Sebbene la creazione non presupponga niente da parte del creato, presuppone però qualche cosa nel pensiero di Dio. E nel fatto che le cose vengono all'esistenza conformi alla sapienza e alla bontà divina troviamo anche in esse la ragione di giustizia. E in senso meno rigoroso vi troviamo la ragione di misericordia in quanto le cose passano dal non essere all'essere.

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