I, 117

[33317] Iª q. 117 pr.
Postea considerandum est de his quae pertinent ad actionem hominis, qui est compositus ex spirituali et corporali creatura. Et primo considerandum est de actione hominis; secundo, de propagatione hominis ex homine. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum unus homo possit docere alium, causando in ipso scientiam.
Secundo, utrum homo possit docere Angelum.
Tertio, utrum homo per virtutem suae animae possit immutare materiam corporalem.
Quarto, utrum anima hominis separata possit movere corpora motu locali.

[33317] Iª q. 117 pr.
Passiamo ora a trattare quanto concerne le funzioni causali dell'uomo, che è una creatura composta di spirito e di materia. Tratteremo da prima della causalità attiva dell'uomo; e quindi della propagazione dell'uomo da altri uomini.
Sulla prima questione poniamo quattro quesiti:
1. Se un uomo possa insegnare all'altro, causando in lui la scienza;
2. Se un uomo possa insegnare a un angelo;
3. Se l'uomo con la virtù della sua anima possa trasmutare la materia corporea;
4. Se l'anima umana separata possa muovere i corpi di moto locale.

[33318] Iª q. 117 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non possit alium docere. Dicit enim dominus, Matth. XXIII, nolite vocari Rabbi; ubi dicit Glossa Hieronymi, ne divinum honorem hominibus tribuatis. Esse ergo magistrum pertinet proprie ad divinum honorem. Sed docere est proprium magistri. Homo ergo non potest docere, sed hoc est proprium Dei.

[33318] Iª q. 117 a. 1 arg. 1
SEMBRA che un uomo non possa insegnare all'altro. Infatti:
1. Dice il Signore: "Non vi fate chiamare Rabbi"; e cioè, come spiega la Glossa di S. Girolamo: "Non date l'onore divino agli uomini". Dunque essere maestro è una prerogativa divina. Ma compito proprio del maestro o l’insegnamento. Quindi l'uomo non può insegnare, perché insegnare è proprio di Dio.

[33319] Iª q. 117 a. 1 arg. 2
Praeterea, si homo alium docet, hoc non est nisi inquantum agit per scientiam suam ad causandum scientiam in alio. Sed qualitas per quam aliquis agit ad faciendum sibi simile, est qualitas activa. Ergo sequitur quod scientia sit qualitas activa, sicut et calor.

[33319] Iª q. 117 a. 1 arg. 2
2. Un uomo per insegnare a un altro dovrebbe agire positivamente con la sua scienza causando la scienza nell'altro. Ma la qualità di cui uno si serve per produrre un effetto consimile è una qualità attiva. Quindi ne viene che la scienza dovrebbe essere una qualità attiva, come il calore.

[33320] Iª q. 117 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad scientiam requiritur lumen intelligibile, et species rei intellectae. Sed neutrum istorum potest causare unus homo in alio. Ergo unus homo non potest docendo causare scientiam in alio.

[33320] Iª q. 117 a. 1 arg. 3
3. Per avere la scienza si richiede la luce intellettuale, e la specie intelligibile della cosa conosciuta. Ora, nessuna delle due può essere prodotta da un uomo nell'altro. Dunque un uomo, con l'insegnamento, non può causare la scienza nell'altro.

[33321] Iª q. 117 a. 1 arg. 4
Praeterea, doctor nihil agit ad discipulum nisi quod proponit ei quaedam signa, vel vocibus aliquid significando, vel nutibus. Sed proponendo signa non potest aliquis alium docere, causando in eo scientiam. Quia aut proponit signa rerum notarum; aut rerum ignotarum. Si rerum notarum, ille ergo cui signa proponuntur, iam habet scientiam, et eam non acquirit a magistro. Si autem rerum ignotarum, per huiusmodi signa nihil addiscit, sicut si aliquis proponeret alicui Latino verba Graeca, quorum significationem ignoraret, per hoc eum docere non posset. Nullo ergo modo unus homo potest, alium docendo, scientiam in eo causare.

[33321] Iª q. 117 a. 1 arg. 4
4. L'insegnante non fa altro che proporre all'alunno dei segni, esprimendosi o con le parole o con gesti. Ma col proporre dei segni uno non può insegnare a un altro, causando in lui la scienza. Poiché, o egli propone segni di cose note, o propone segni di cose ignote. Se di cose note, allora colui al quale i segni sono proposti, già possiede la scienza, e perciò non l'acquista dall'insegnante. Se di cose ignote, allora l'alunno non impara nulla: così, chi proponesse a un latino parole greche, di cui questi ignorasse il significato, non riuscirebbe davvero a istruirlo. In nessun modo, dunque, un uomo può causare in un altro la scienza mediante l'insegnamento.

[33322] Iª q. 117 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Tim. II, in quo positus sum ego praedicator et apostolus, doctor gentium in fide et veritate.

[33322] Iª q. 117 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Per la quale testimonianza io sono stato costituito araldo e Apostolo, Maestro delle genti nella fede e nella verità".

[33323] Iª q. 117 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc diversae fuerunt opiniones. Averroes enim, in Comment. III de anima, posuit unum intellectum possibilem esse omnium hominum, ut supra dictum est. Et ex hoc sequebatur quod eaedem species intelligibiles sint omnium hominum. Et secundum hoc, ponit quod unus homo per doctrinam non causat aliam scientiam in altero ab ea quam ipse habet; sed communicat ei eandem scientiam quam ipse habet, per hoc quod movet eum ad ordinandum phantasmata in anima sua, ad hoc quod sint disposita convenienter ad intelligibilem apprehensionem. Quae quidem opinio quantum ad hoc vera est, quod est eadem scientia in discipulo et magistro, si consideretur identitas secundum unitatem rei scitae, eadem enim rei veritas est quam cognoscit et discipulus et magister. Sed quantum ad hoc quod ponit esse unum intellectum possibilem omnium hominum, et easdem species intelligibiles, differentes solum secundum diversa phantasmata; falsa est eius opinio, ut supra habitum est. Alia est opinio Platonicorum, qui posuerunt quod scientia inest a principio animabus nostris per participationem formarum separatarum, sicut supra habitum est; sed anima ex unione corporis impeditur ne possit considerare libere ea quorum scientiam habet. Et secundum hoc, discipulus a magistro non acquirit scientiam de novo, sed ab eo excitatur ad considerandum ea quorum scientiam habet; ut sic addiscere nihil aliud sit quam reminisci. Sicut etiam ponebant quod agentia naturalia solummodo disponunt ad susceptionem formarum, quas acquirit materia corporalis per participationem specierum separatarum. Sed contra hoc supra ostensum est quod intellectus possibilis animae humanae est in potentia pura ad intelligibilia, secundum quod Aristoteles dicit in III de anima. Et ideo aliter dicendum est, quod docens causat scientiam in addiscente, reducendo ipsum de potentia in actum, sicut dicitur in VIII Physic. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod effectuum qui sunt ab exteriori principio, aliquis est ab exteriori principio tantum; sicut forma domus causatur in materia solum ab arte. Aliquis autem effectus est quandoque quidem ab exteriori principio, quandoque autem ab interiori; sicut sanitas causatur in infirmo quandoque ab exteriori principio, scilicet ab arte medicinae; quandoque autem ab interiori principio ut cum aliquis sanatur per virtutem naturae. Et in talibus effectibus sunt duo attendenda. Primo quidem, quod ars imitatur naturam in sua operatione, sicut enim natura sanat infirmum alterando, digerendo, et expellendo materiam quae causat morbum, ita et ars. Secundo attendendum est, quod principium exterius, scilicet ars, non operatur sicut principale agens, sed sicut coadiuvans agens principale, quod est principium interius, confortando ipsum, et ministrando ei instrumenta et auxilia, quibus utatur ad effectum producendum, sicut medicus confortat naturam, et adhibet ei cibos et medicinas, quibus natura utatur ad finem intentum. Scientia autem acquiritur in homine et ab interiori principio, ut patet in eo qui per inventionem propriam scientiam acquirit; et a principio exteriori, ut patet in eo qui addiscit. Inest enim unicuique homini quoddam principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur statim a principio naturaliter quaedam universalia principia omnium scientiarum. Cum autem aliquis huiusmodi universalia principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit; per inventionem propriam acquirit scientiam eorum quae nesciebat, ex notis ad ignota procedens. Unde et quilibet docens, ex his quae discipulus novit, ducit eum in cognitionem eorum quae ignorabat; secundum quod dicitur in I Poster., quod omnis doctrina et omnis disciplina ex praeexistenti fit cognitione. Ducit autem magister discipulum ex praecognitis in cognitionem ignotorum, dupliciter. Primo quidem, proponendo ei aliqua auxilia vel instrumenta, quibus intellectus eius utatur ad scientiam acquirendam, puta cum proponit ei aliquas propositiones minus universales, quas tamen ex praecognitis discipulus diiudicare potest; vel cum proponit ei aliqua sensibilia exempla, vel similia, vel opposita, vel aliqua huiusmodi ex quibus intellectus addiscentis manuducitur in cognitionem veritatis ignotae. Alio modo, cum confortat intellectum addiscentis; non quidem aliqua virtute activa quasi superioris naturae, sicut supra dictum est de Angelis illuminantibus, quia omnes humani intellectus sunt unius gradus in ordine naturae; sed inquantum proponit discipulo ordinem principiorum ad conclusiones, qui forte per seipsum non haberet tantam virtutem collativam, ut ex principiis posset conclusiones deducere. Et ideo dicitur in I Poster., quod demonstratio est syllogismus faciens scire. Et per hunc modum ille qui demonstrat, auditorem scientem facit.

[33323] Iª q. 117 a. 1 co.
RISPONDO: Su questo problema si sono avute diverse opinioni.
Averroè, come già riferimmo, partiva dal presupposto che esiste un unico intelletto possibile per tutti gli uomini. Da ciò seguiva che identiche sarebbero le specie intelligibili di tutti gli uomini. In base a queste premesse, egli ritiene che un uomo, insegnando a un altro, non causerebbe in lui una scienza [numericamente] distinta dalla propria, ma gli comunicherebbe quella medesima posseduta da lui, facendo sì che l'altro ordini i fantasmi della sua anima nella maniera richiesta per l'apprensione dell'intelletto. - Ora, tale opinione è vera, nel senso che è identica la scienza del maestro e del discepolo in rapporto all'oggetto conosciuto: infatti maestro e discepolo conoscono una identica verità oggettiva. Ma essa è falsa, come abbiamo già visto, in quanto sostiene l'unità dell'intelletto possibile per tutti gli uomini, e l'identità delle specie intelligibili, che sarebbero differenti solo in rapporto ai diversi fantasmi.
Altra opinione è quella dei Platonici i quali ritenevano, come già si disse, che la scienza è innata nelle anime nostre fin da principio, per una partecipazione intellettuale delle [idee o] forme, separate; ma che all'anima, dalla sua unione col corpo, viene impedito di poter contemplare liberamente gli oggetti di cui ha la scienza. Secondo questa opinione il discepolo non acquista una nuova scienza dal maestro, ma è soltanto da lui stimolato a considerare gli oggetti di cui possiede già la scienza; di modo che l'imparare non è altro che un ricordare. Proprio come [nell'ordine fisico] essi ammettevano che gli agenti naturali dispongono soltanto alla recezione delle forme, che la materia corporea acquista per una partecipazione delle specie separate. - Ma contro questa opinione fu dimostrato che l'intelletto possibile dell'anima umana è soltanto in potenza agli intelligibili, come afferma Aristotele.
È necessario perciò dire altrimenti, e cioè che l'insegnante causa la scienza nell'alunno, portandolo dalla potenza all'atto, come Aristotele si esprime. E per averne l'evidenza, bisogna considerare che, tra gli effetti prodotti da principii estrinseci, ve ne sono alcuni che procedono esclusivamente dalla causa estrinseca; la forma della casa, p. es., è causata nella materia esclusivamente dall'arte. Ve ne sono altri invece che procedono a volte dal principio estrinseco, a volte dal principio intrinseco: così, la guarigione dell'ammalato è causata qualche volta dal principio estrinseco, e cioè dall'arte della medicina; qualche volta invece dal principio intrinseco, come quando uno guarisce per virtù della natura. Ora, negli effetti di questo genere vanno osservate due cose. Primo, che l'arte nelle sue funzioni imita la natura: infatti, come la natura opera la guarigione del malato, alterando, smaltendo ed espellendo la materia patogena, così fa l'arte. Secondo, che il principio estrinseco, vale a dire l'arte, non opera come agente principale, ma come sussidio dell'agente principale, che è il principio intrinseco, rafforzandolo e somministrandogli mezzi e aiuti che servono per raggiungere lo scopo: come fa appunto il medico che rinvigorisce la natura e le appresta cibi e medicine, di cui essa si serve per conseguire l'effetto voluto.
Ora, la scienza può essere acquistata dall'uomo, sia mediante un principio intrinseco, come è evidente nel caso di chi acquista la scienza con la propria ricerca personale; sia mediante un principio estrinseco, come nel caso di chi va a scuola. Infatti è innato in ciascun uomo un principio di scienza, e cioè il lume dell'intelletto agente, per mezzo del quale fin da principio vengono subito conosciuti naturalmente alcuni principii universali di tutte le scienze.
Quando perciò uno applica codesti principii universali agli oggetti particolari, di cui ha ricordo o esperienza per mezzo dei sensi acquista la scienza di ciò che ignorava con la propria ricerca personale, procedendo dal noto all'ignoto. Analogamente, qualsiasi insegnante porta il discepolo a conoscere quello che ignorava, facendolo partire da quello che già sapeva; secondo appunto il detto del Filosofo: "Ogni dottrina e ogni disciplina si acquistano partendo da una cognizione preesistente".
Ora, il maestro porta il discepolo alla cognizione di ciò che ignora, partendo dalle cose conosciute, in due modi. Primo, proponendogli aiuti e sussidi adatti al suo intelletto per l'acquisto della scienza: come quando, p. es., gli propone delle proposizioni meno generiche e universali che il discepolo è chiamato a giudicare con nozioni già possedute; o come quando gli porta degli esempi sensibili, analoghi o contrari, oppure altre cose del genere, per mezzo delle quali l'intelletto dello scolaro è guidato quasi per mano alla conoscenza delle verità che ignora. - Secondo, corroborando l'intelletto dell'alunno; non già mediante una virtù attiva quasi di natura superiore, analoga a quella degli angeli illuminanti, di cui si è parlato sopra, perché tutti gli intelletti umani sono di un medesimo grado nell'ordine naturale; ma mostrando la connessione esistente tra i principii e le conclusioni all'alunno, il quale forse non avrebbe da se stesso tanta capacità dialettica da dedurre le conclusioni dai principii. Per questo Aristotele chiama la dimostrazione "il sillogismo che fa apprendere". Allo stesso modo chi da una dimostrazione fa apprendere il suo discepolo.

[33324] Iª q. 117 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut iam dictum est, homo docens solummodo exterius ministerium adhibet, sicut medicus sanans, sed sicut natura interior est principalis causa sanationis, ita et interius lumen intellectus est principalis causa scientiae. Utrumque autem horum est a Deo. Et ideo sicut de Deo dicitur, qui sanat omnes infirmitates tuas; ita de eo dicitur, qui docet hominem scientiam, inquantum lumen vultus eius super nos signatur, per quod nobis omnia ostenduntur.

[33324] Iª q. 117 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si è già spiegato che l'uomo nell'insegnare esercita soltanto una funzione esterna, come il medico nel guarire: ma come la natura è 1a causa principale della guarigione, cosi pure causa principale della scienza è l'interna luce intellettuale. Ora, queste due cose procedono da Dio. Quindi, come sta scritto di Dio che "sana tutte le tue infermità"; così pure di Lui è detto che "insegna all'uomo la scienza", in quanto la "luce del suo volto è impressa in noi", quella luce mediante la quale conosciamo tutte le cose.

[33325] Iª q. 117 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod doctor non causat scientiam in discipulo per modum agentis naturalis, ut Averroes obiicit. Unde non oportet quod scientia sit qualitas activa, sed est principium quo aliquis dirigitur in docendo, sicut ars est principium quo aliquis dirigitur in operando.

[33325] Iª q. 117 a. 1 ad 2
2. Il maestro non causa la scienza nell'alunno quasi fosse un agente naturale, come pretendeva Averroè. Quindi non è necessario che la scienza sia una qualità attiva: è invece il principio che guida nell'insegnamento, cosi come l'arte è il principio che guida nella composizione di un'opera.

[33326] Iª q. 117 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod magister non causat lumen intelligibile in discipulo, nec directe species intelligibiles, sed movet discipulum per suam doctrinam ad hoc, quod ipse per virtutem sui intellectus formet intelligibiles conceptiones, quarum signa sibi proponit exterius.

[33326] Iª q. 117 a. 1 ad 3
3. Il maestro non causa nel discepolo né la luce intellettuale, né, direttamente, le specie intelligibili: ma col suo insegnamento eccita il discepolo a formare, mediante la luce del proprio intelletto, quei concetti che corrispondono ai segni da lui presentati dal di fuori.

[33327] Iª q. 117 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod signa quae magister discipulo proponit, sunt rerum notarum in universali, et sub quadam confusione; sed ignotarum in particulari, et sub quadam distinctione. Et ideo cum quisque per seipsum scientiam acquirit, non potest dici docere seipsum, vel esse sui ipsius magister, quia non praeexistit in eo scientia completa, qualis requiritur in magistro.

[33327] Iª q. 117 a. 1 ad 4
4. I segni che il maestro propone all'alunno, si riferiscono a cose vagamente e confusamente già note, ma ignote nei loro particolari e nella loro esattezza. Perciò, quando uno acquista la scienza da sé, non si può dire che insegna a se stesso, o che è maestro di se stesso: perché non preesiste in lui la scienza già formata, quale si richiede nel maestro.

[33328] Iª q. 117 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homines possint docere Angelos. Dicit enim apostolus, ad Ephes. III, ut innotescat principibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei. Sed Ecclesia est congregatio hominum fidelium. Ergo Angelis per homines aliqua innotescunt.

[33328] Iª q. 117 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa insegnare agli angeli. Infatti:
1. l'Apostolo scrive: "affinché fosse noto ai Principati e alle Potestà dei Cieli, per mezzo della Chiesa, la infinitamente varia sapienza di Dio", Ma la Chiesa è l'assemblea degli uomini fedeli.
Quindi alcune verità vengono notificate agli angeli per mezzo degli uomini.

[33329] Iª q. 117 a. 2 arg. 2
Praeterea, Angeli superiores, qui immediate de divinis a Deo illuminantur, inferiores Angelos instruere possunt, ut supra dictum est. Sed aliqui homines immediate de divinis per Dei verbum sunt instructi; sicut maxime patet de apostolis, secundum illud ad Heb. I, novissime, diebus istis, locutus est nobis in filio. Ergo aliqui homines aliquos Angelos docere potuerunt.

[33329] Iª q. 117 a. 2 arg. 2
2. Gli angeli superiori, che sono illuminati sulle cose divine immediatamente da Dio, possono istruire quelli inferiori, come si è veduto. Ora, alcuni uomini furono istruiti sulle cose divine immediatamente dal Verbo di Dio, come è evidente nel caso degli Apostoli, secondo la testimonianza di S. Paolo: "In questi ultimi tempi Iddio parlò a noi a mezzo del Figlio suo". Quindi alcuni uomini furono in grado di insegnare agli angeli.

[33330] Iª q. 117 a. 2 arg. 3
Praeterea, inferiores Angeli a superioribus instruuntur. Sed quidam homines superiores sunt aliquibus Angelis, cum ad supremos ordines Angelorum aliqui homines assumantur, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Ergo aliqui inferiores Angeli per aliquos homines de divinis instrui possunt.

[33330] Iª q. 117 a. 2 arg. 3
3. Gli angeli inferiori sono istruiti da quelli superiori. Ma ci sono degli uomini che sono superiori a certi angeli, dato che, come afferma S. Gregorio, alcuni uomini vengono assunti ai supremi ordini degli angeli. Quindi questi angeli inferiori possono essere istruiti sulle cose divine da alcuni uomini.

[33331] Iª q. 117 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod omnes divinae illuminationes perferuntur ad homines mediantibus Angelis. Non ergo Angeli instruuntur per homines de divinis.

[33331] Iª q. 117 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi afferma che tutte le illuminazioni divine giungono agli uomini per tramite degli angeli. È impossibile perciò che gli angeli siano istruiti sulle cose divine dagli uomini.

[33332] Iª q. 117 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est, inferiores Angeli loqui quidem possunt superioribus Angelis, manifestando eis suas cogitationes; sed de rebus divinis superiores ab inferioribus nunquam illuminantur. Manifestum est autem quod eo modo quo inferiores Angeli superioribus subduntur, supremi homines subduntur etiam infimis Angelorum. Quod patet per id quod dominus dicit, Matth. XI, inter natos mulierum non surrexit maior Ioanne Baptista; sed qui minor est in regno caelorum, maior est illo. Sic igitur de rebus divinis ab hominibus Angeli nunquam illuminantur. Cogitationes tamen suorum cordium homines Angelis per modum locutionis manifestare possunt, quia secreta cordium scire solius Dei est.

[33332] Iª q. 117 a. 2 co.
RISPONDO: Come si è spiegato sopra, gli angeli inferiori possono parlare a quelli superiori, per manifestare loro i propri pensieri; ma gli angeli superiori non sono mai illuminati da quelli inferiori sulle cose divine. Ora, è evidente che gli stessi uomini più sublimi sono soggetti agli angeli dell'infimo grado, come gli angeli inferiori sono sottoposti a quelli superiori. Ciò risulta chiaro dalle parole del Signore: "Tra i nati di donna non è sorto mai alcuno più grande di Giovanni Battista; tuttavia il più piccolo nel regno dei cieli, è più grande di lui". Quindi sulle cose divine gli angeli non sono mai illuminati dagli uomini. Nondimeno gli uomini possono, parlando, rivelare agli angeli i segreti del loro cuore: perché la conoscenza [diretta] dei segreti del cuore è prerogativa di Dio.

[33333] Iª q. 117 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus, V super Gen. ad Litt., sic exponit illam apostoli auctoritatem. Praemiserat enim apostolus, mihi, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo. Ita dico absconditi, ut tamen innotesceret principibus et potestatibus in caelestibus, per Ecclesiam scilicet, multiformis sapientia Dei. Quasi dicat, ita hoc sacramentum erat absconditum hominibus, ut tamen Ecclesiae caelesti, quae continetur in principibus et potestatibus, hoc sacramentum notum esset a saeculis, non ante saecula, quia ibi primitus Ecclesia fuit, quo post resurrectionem et ista Ecclesia hominum congreganda est. Potest tamen et aliter dici, quod illud quod absconditum est, non tantum in Deo innotescit Angelis, verum etiam hic eis apparet, cum efficitur atque propalatur, ut Augustinus ibidem subdit. Et sic dum per apostolos impleta sunt Christi et Ecclesiae mysteria, Angelis aliqua apparuerunt de huiusmodi mysteriis, quae ante erant eis occulta. Et per hunc modum potest intelligi quod Hieronymus dicit, quod, apostolis praedicantibus, Angeli aliqua mysteria cognoverunt, quia scilicet per praedicationem apostolorum huiusmodi mysteria explebantur in rebus ipsis, sicut praedicante Paulo convertebantur gentes; de quo apostolus ibi loquitur.

[33333] Iª q. 117 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ecco l'interpretazione di S. Agostino su quel testo dell'Apostolo. Questi aveva premesso: "A me che sono meno che l'infimo di tutti i santi fu data questa grazia: illuminare tutti su quella che è la traduzione in atto dell'arcano nascosto da secoli in Dio": e il Santo commenta: "Intendo quel nascosto in modo che la infinitamente varia sapienza di Dio era nota però a Principati e alle Potestà dei Cieli, per mezzo della Chiesa". Quasi volesse dire: Questo arcano era si nascosto agli uomini, era però noto alla Chiesa celeste, compresa nei Principati e nelle Potestà, "fin dal principio dei secoli, non prima dei secoli: perché colà fu da prima la Chiesa, dove, dopo la risurrezione, andrà a radunarsi anche questa Chiesa degli uomini".
Si può tuttavia interpretare anche diversamente, e dire che "quello che è nascosto, è reso noto agli angeli non soltanto in Dio, ma anche nel mondo, mentre si attua e si manifesta alla luce", come aggiunge lo stesso S. Agostino. Infatti, mentre i misteri di Cristo e della Chiesa si compivano per mezzo degli Apostoli, agli angeli si facevano palesi alcuni aspetti di tali misteri, che prima rimanevano loro occulti. - E in tal senso si può spiegare quanto dice S. Girolamo e cioè che, mediante la predicazione degli Apostoli, gli angeli venivano a conoscenza di alcuni misteri: e questo perché mediante la predicazione degli Apostoli, tali misteri avevano compimento, come p. es., la conversione dei gentili per opera della predicazione di S. Paolo, alla quale accenna appunto, in quel luogo, l'Apostolo.

[33334] Iª q. 117 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostoli instruebantur immediate a verbo Dei, non secundum eius divinitatem, sed inquantum eius humanitas loquebatur. Unde ratio non sequitur.

[33334] Iª q. 117 a. 2 ad 2
2. Gli Apostoli venivano istruiti immediatamente dal Verbo di Dio non però secondo la divinità, ma in quanto parlava loro la sua umanità. Perciò l'argomento non vale.

[33335] Iª q. 117 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqui homines, etiam in statu viae, sunt maiores aliquibus Angelis, non quidem actu, sed virtute; inquantum scilicet habent caritatem tantae virtutis, ut possint mereri maiorem beatitudinis gradum quam quidam Angeli habeant. Sicut si dicamus semen alicuius magnae arboris esse maius virtute quam aliquam parvam arborem, cum tamen multo minus sit in actu.

[33335] Iª q. 117 a. 2 ad 3
3. Alcuni uomini, anche nel loro stato di viatori, sono più grandi certi angeli, ma non in maniera attuale, bensì virtuale; poiché essi possiedono una carità di tanta virtù, da poter meritare un grado di gloria superiore a quello posseduto da alcuni angeli. Sarebbe come se si dicesse che il seme di un grande albero, attualmente tanto più piccolo, è virtualmente maggiore di un arboscello.

[33336] Iª q. 117 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo per virtutem animae possit corporalem materiam immutare. Dicit enim Gregorius, II Dialog., quod sancti miracula aliquando ex prece faciunt, aliquando ex potestate, sicut Petrus, qui Tabitham mortuam orando suscitavit, Ananiam et Saphiram mentientes morti increpando tradidit. Sed in operatione miraculorum fit aliqua immutatio materiae corporalis. Ergo homines virtute suae animae possunt materiam corporalem immutare.

[33336] Iª q. 117 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'uomo con la virtù della sua anima possa trasmutare la materia corporea. Infatti:
1. Scrive S. Gregorio: "I santi operano i miracoli, a volte per mezzo della preghiera, a volte col loro potere: così S. Pietro pregando risuscitò da morte Tabita, e rimproverando consegnò alla morte Anania e Saffira mentitori". Ora, alle opere miracolose si accompagna sempre una trasmutazione della materia. Quindi l'uomo con la virtù della sua anima può trasmutare la materia corporea.

[33337] Iª q. 117 a. 3 arg. 2
Praeterea, super illud ad Gal. III, quis vos fascinavit veritati non obedire? Dicit Glossa quod quidam habent oculos urentes, qui solo aspectu inficiunt alios, et maxime pueros. Sed hoc non esset, nisi virtus animae posset materiam corporalem immutare. Ergo homo per virtutem suae animae potest materiam corporalem immutare.

[33337] Iª q. 117 a. 3 arg. 2
2. Sopra quel testo di S. Paolo: "Chi vi ha affascinati da non aderire più alla verità?", la Glossa dice: "Alcune persone hanno occhi tanto ardenti che col solo sguardo influiscono sugli altri, specialmente sui bambini". Ora, ciò non avverrebbe, se la virtù dell'anima non potesse trasmutare la materia corporea. Dunque l'uomo ha il potere di trasmutare la materia con la virtù della sua anima.

[33338] Iª q. 117 a. 3 arg. 3
Praeterea, corpus humanum est nobilius quam alia inferiora corpora. Sed per apprehensionem animae humanae immutatur corpus humanum ad calorem et frigus, ut patet in irascentibus et timentibus; et quandoque etiam haec immutatio pervenit usque ad aegritudinem et mortem. Ergo multo magis anima hominis potest sua virtute materiam corporalem immutare.

[33338] Iª q. 117 a. 3 arg. 3
3. Il corpo umano è più nobile degli altri corpi inferiori. Ma in forza di certi turbamenti dell'anima il corpo umano subisce delle alterazioni, riscaldandosi o raffreddandosi, come apparisce chiaro in chi è in un accesso d'ira o di paura; e talora tali alterazioni possono condurre alla malattia o alla morte. Quindi è più facile per l'anima dell'uomo trasmutare con la sua virtù la materia corporea.

[33339] Iª q. 117 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in III de Trin., quod materia corporalis soli Deo obedit ad nutum.

[33339] Iª q. 117 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: "La materia corporea obbedisce a un cenno solo a Dio".

[33340] Iª q. 117 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est materia corporalis non immutatur ad formam, nisi vel ab agente aliquo composito ex materia et forma; vel ab ipso Deo, in quo virtualiter et materia et forma praeexistit, sicut in primordiali causa utriusque. Unde et de Angelis supra dictum est quod materiam corporalem immutare non possunt naturali virtute, nisi applicando corporalia agentia ad effectus aliquos producendos. Multo igitur minus anima sua virtute naturali potest immutare materiam corporalem, nisi mediantibus aliquibus corporibus.

[33340] Iª q. 117 a. 3 co.
RISPONDO: Come si è già spiegato, la materia corporea si trasmuta, cambiando forma, solo in due casi: o per opera di un agente composto di materia e forma, o per opera di Dio stesso, nel quale sia la materia che la forma preesistono virtualmente, come nella loro causa primordiale. Perciò anche a proposito degli angeli si è detto che essi non possono trasmutare la materia corporea con la loro virtù naturale, ma soltanto applicare gli agenti naturali per produrre gli effetti voluti. Molto meno, dunque, potrà trasmutare la materia con la sua virtù naturale l'anima, senza servirsi di un corpo.

[33341] Iª q. 117 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sancti dicuntur miracula facere ex potestate gratiae, non naturae. Quod patet per illud quod Gregorius ibidem dicit, qui filii Dei ex potestate sunt, ut dicit Ioannes, quid mirum si signa facere ex potestate valeant?

[33341] Iª q. 117 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I Santi operano i miracoli col potere che deriva loro dalla grazia, non dalla natura. Ciò apparisce chiaramente da quanto S. Gregorio aggiunge: "C'è forse da meravigliarsi se, col loro potere, operano dei miracoli coloro che, come dice S. Giovanni, hanno il potere di essere figli di Dio?".

[33342] Iª q. 117 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod fascinationis causam assignavit Avicenna ex hoc, quod materia corporalis nata est obedire spirituali substantiae magis quam contrariis agentibus in natura. Et ideo quando anima fuerit fortis in sua imaginatione, corporalis materia immutatur secundum eam. Et hanc dicit esse causam oculi fascinantis. Sed supra ostensum est quod materia corporalis non obedit substantiae spirituali ad nutum, nisi soli creatori. Et ideo melius dicendum est, quod ex forti imaginatione animae immutantur spiritus corporis coniuncti. Quae quidem immutatio spirituum maxime fit in oculis, ad quos subtiliores spiritus perveniunt. Oculi autem inficiunt aerem continuum usque ad determinatum spatium, per quem modum specula, si fuerint nova et pura, contrahunt quandam impuritatem ex aspectu mulieris menstruatae, ut Aristoteles dicit in libro de Somn. et Vig. Sic igitur cum aliqua anima fuerit vehementer commota ad malitiam, sicut maxime in vetulabus contingit, efficitur secundum modum praedictum aspectus eius venenosus et noxius, et maxime pueris, qui habent corpus tenerum, et de facili receptivum impressionis. Possibile est etiam quod ex Dei permissione, vel etiam ex aliquo facto occulto, cooperetur ad hoc malignitas Daemonum, cum quibus vetulae sortilegae aliquod foedus habent.

[33342] Iª q. 117 a. 3 ad 2
2. Avicenna spiegò la causa della malìa, col dire che la materia corporea obbedisce naturalmente più alla sostanza spirituale che agli agenti contrari della natura. Perciò quando un'anima ha un forte potere d'immaginazione, sotto la sua influenza la materia corporea si trasmuta. E così spiega il malocchio. - Sennonché sopra si è dimostrato che la materia corporea obbedisce così a un cenno solo al Creatore, e non alle sostanze spirituali. Quindi, è meglio dire che, in forza di una forte immaginazione dell'anima, si verifica un'alterazione degli spiriti vitali nel corpo a essa congiunto: alterazione che avviene soprattutto negli occhi, dove affluiscono appunto gli spiriti più sottili. Gli occhi, a loro volta, influenzano l'aria circostante entro un certo raggio: difatti Aristotele insegna che gli specchi nuovi e tersi rimangono offuscati dallo sguardo di una donna mestruata.
Quando perciò un'anima è portata violentemente alla malvagità come accade specialmente in certe vecchie, il suo sguardo diventa nel modo descritto, velenoso e malefico, soprattutto verso i bambini che hanno un corpo ancor tenero e facilmente influenzabile. – È anche possibile, però, che per una permissione di Dio, o per altro fatti occulto, vi cooperi la malvagità dei demoni, con i quali le vecchie fattucchiere hanno dei patti.

[33343] Iª q. 117 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima corpori humano unitur ut forma, et appetitus sensitivus, qui obedit aliqualiter rationi, ut supra dictum est, est actus alicuius organi corporalis. Et ideo oportet quod ad apprehensionem animae humanae, commoveatur appetitus sensitivus cum aliqua operatione corporali. Ad exteriora vero corpora immutanda apprehensio animae humanae non sufficit, nisi mediante immutatione proprii corporis, ut dictum est.

[33343] Iª q. 117 a. 3 ad 3
3. L'anima si unisce al corpo umano come sua forma: e l'appetito sensitivo che, come si disse, obbedisce in qualche modo alla ragione, è atto di un organo corporeo. Perciò è necessario che, dietro certi turbamenti dell'anima umana, resti turbato anche l'appetito sensitivo con un'alterazione fisica. Invece, per trasmutare i corpi esterni, i turbamenti dell'anima non giovano, se non dopo la trasmutazione del proprio corpo, come si è spiegato.

[33344] Iª q. 117 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima hominis separata possit corpora saltem localiter movere. Substantiae enim spirituali naturaliter obedit corpus ad motum localem, ut supra dictum est. Sed anima separata est substantia spiritualis. Ergo suo imperio potest exteriora corpora movere.

[33344] Iª q. 117 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'anima umana separata possa muovere i corpi di moto locale. Infatti:
1. Quanto al moto locale, il corpo obbedisce naturalmente alle sostanze spirituali, come si è detto. Ma l'anima è una sostanza spirituale. Quindi essa può, col suo comando, muovere i corpi esterni.

[33345] Iª q. 117 a. 4 arg. 2
Praeterea, in itinerario Clementis dicitur, narrante Niceta ad Petrum, quod Simon magus per magicas artes pueri a se interfecti animam retinebat, per quam magicas operationes efficiebat. Sed hoc esse non potuisset sine aliqua corporum transmutatione, ad minus locali. Ergo anima separata habet virtutem localiter movendi corpora.

[33345] Iª q. 117 a. 4 arg. 2
2. Come si legge nell'Itinerario di S. Clemente, Niceta raccontava a S. Pietro che Simon Mago, ucciso un bambino, ne tratteneva con arti magiche l'anima presso di sé e se ne serviva per compiere le sue stregonerie. Ora, questo non sarebbe potuto accadere senza una trasmutazione almeno locale dei corpi. Quindi le anime separate hanno la virtù di muovere localmente i corpi.

[33346] Iª q. 117 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de anima quod anima non potest movere quodcumque corpus, sed solummodo proprium.

[33346] Iª q. 117 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che l'anima non può muovere qualsiasi corpo, ma il proprio soltanto.

[33347] Iª q. 117 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod anima separata sua naturali virtute non potest movere aliquod corpus. Manifestum est enim quod, cum anima est corpori unita, non movet corpus nisi vivificatum, unde si aliquod membrum corporis mortificetur, non obedit animae ad motum localem. Manifestum est autem quod ab anima separata nullum corpus vivificatur. Unde nullum corpus obedit ei ad motum localem, quantum est ex virtute suae naturae, supra quam potest aliquid ei conferri virtute divina.

[33347] Iª q. 117 a. 4 co.
RISPONDO: L'anima separata con la sua virtù naturale non può muovere nessun corpo. È evidente infatti che quando l'anima è unita al corpo muove soltanto il corpo da lei vivificato: cosicché, quando un membro del corpo viene a perdere la sua vitalità, non eseguisce più il moto locale comandato dall'anima. Ora, è chiaro che nessun corpo è vivificato dall'anima separata. Quindi, stando sul piano delle capacità naturali, nessun corpo compie un moto locale perché da essa comandato: ma su di un piano superiore l'anima può ricevere dei poteri particolari dalla virtù divina.

[33348] Iª q. 117 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantiae quaedam spirituales sunt, quarum virtutes non determinantur ad aliqua corpora, sicut sunt Angeli, qui sunt naturaliter a corporibus absoluti, et ideo diversa corpora eis possunt obedire ad motum. Si tamen alicuius substantiae separatae virtus motiva determinetur naturaliter ad movendum aliquod corpus, non poterit illa substantia movere aliquod corpus maius, sed minus, sicut, secundum philosophos, motor inferioris caeli non posset movere caelum superius. Unde cum anima secundum suam naturam determinetur ad movendum corpus cuius est forma, nullum aliud corpus sua naturali virtute movere potest.

[33348] Iª q. 117 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ci sono delle sostanze spirituali, la cui virtù non è ristretta a dei corpi determinati, come sono gli angeli, che per natura non sono legati ai corpi: ad essi perciò possono obbedire più corpi quanto al moto locale. Quando invece la virtù di una sostanza spirituale è determinata a muovere un dato corpo, essa non può muoverne un altro maggiore, ma solo uno minore: così, secondo i filosofi, il motore di un cielo più basso non potrebbe muovere il cielo superiore. Quindi, poiché l'anima per sua natura è determinata a muovere solo il corpo di cui è forma, essa con la sola virtù naturale non può muovere nessun altro corpo.

[33349] Iª q. 117 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Augustinus X de Civ. Dei, et Chrysostomus super Matth., frequenter Daemones simulant se esse animas mortuorum, ad confirmandum gentilium errorem, qui hoc credebant. Et ideo credibile est quod Simon magus illudebatur ab aliquo Daemone, qui simulabat se esse animam pueri quem ipse occiderat.

[33349] Iª q. 117 a. 4 ad 2
2. Come dicono S. Agostino e il Crisostomo, spesso i demoni simulano di essere le anime dei trapassati, per confermare l'errore dei Pagani che lo credevano. Quindi può darsi che Simon Mago restasse giocato da qualche demonio, che gli dava ad intendere di essere l'anima del bambino da lui ucciso.

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