I, 115

[33231] Iª q. 115 pr.
Consequenter considerandum est de actione corporalis creaturae; et fato, quod aliquibus corporibus attribuitur. Circa actiones corporales quaeruntur sex.
Primo, utrum aliquod corpus sit activum.
Secundo, utrum in corporibus sint aliquae seminales rationes.
Tertio, utrum corpora caelestia sint causa eorum quae hic per inferiora corpora fiunt.
Quarto, utrum sint causa humanorum actuum.
Quinto, utrum eorum actionibus Daemones subdantur.
Sexto, utrum caelestia corpora imponant necessitatem his quae eorum actionibus subduntur.

[33231] Iª q. 115 pr.
E ora passiamo a trattare dell'attività delle creature materiali, del fato che si attribuisce ad alcune di esse.
Sull'attività degli esseri corporei si pongono sei quesiti:
1. Se esistano corpi attivi;
2. Se nei corpi vi siano delle ragioni seminali;
3. Se i corpi celesti siano causa di quanto compiono quaggiù i corpi inferiori;
4. Se siano causa degli atti umani;
5. Se i demoni siano sottoposti al loro influsso;
6. Se i corpi celesti rendano necessarie le cose sottoposte al loro influsso.

[33232] Iª q. 115 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullum corpus sit activum. Dicit enim Augustinus quod in rebus invenitur aliquid actum et non agens, sicut sunt corpora; aliquid agens et non actum, sicut Deus; aliquid agens et actum, sicut substantiae spirituales.

[33232] Iª q. 115 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non esistano corpi attivi. Infatti:
1. S. Agostino dice che "nella realtà esiste alcunché di passivo non attivo, come sono i corpi; alcunché di attivo e non passivo, come è Dio; alcunché di attivo e di passivo, come sono le sostanze spirituali".

[33233] Iª q. 115 a. 1 arg. 2
Praeterea, omne agens, excepto primo agente, in suo opere indiget subiecto quod sit susceptibile suae actionis. Sed infra substantiam corporalem non est substantia quae sit susceptibilis suae actionis, quia haec substantia tenet infimum gradum in entibus. Ergo substantia corporalis non est activa.

[33233] Iª q. 115 a. 1 arg. 2
2. Se si eccettua il primo agente, tutti gli altri agenti per agire hanno bisogno di un soggetto che riceva la loro azione. Ma non esiste una sostanza che possa ricevere l'azione della sostanza corporea perché questa occupa l'ultimo gradino nella scala degli enti. Quindi la sostanza corporea non è attiva.

[33234] Iª q. 115 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis substantia corporalis concluditur quantitate. Sed quantitas impedit substantiam a motu et actione, quia comprehendit eam, et mergitur in ea, sicut impeditur aer nubilosus a perceptione luminis. Et huius signum est, quod quanto magis accreverit quantitas corporis, tanto est ponderosius et gravius ad hoc quod moveatur. Ergo nulla substantia corporalis est activa.

[33234] Iª q. 115 a. 1 arg. 3
3. Ogni sostanza corporea è circoscritta dalla quantità. Ma la quantità ostacola il movimento e l'azione della sostanza, perché la chiude e la sommerge: l'aria che diventa nuvolosa, p. es., diventa incapace di ricevere la luce. E segno di ciò è il fatto che, quanto più aumenta la quantità del corpo, tanto più questo si fa pesante e tardo nei movimenti. Quindi nessuna sostanza corporea è attiva.

[33235] Iª q. 115 a. 1 arg. 4
Praeterea, omne agens habet virtutem agendi ex propinquitate ad primum activum. Sed a primo activo, quod est simplicissimum, remotissima sunt corpora, quae sunt maxime composita. Ergo nullum corpus est agens.

[33235] Iª q. 115 a. 1 arg. 4
4. Ogni agente deriva la sua virtù d'agire dalla vicinanza col primo principio attivo. Ma i corpi, a causa della loro natura estremamente composta, sono i più lontani dal primo principio attivo che è semplicissimo. Quindi nessun corpo è attivo.

[33236] Iª q. 115 a. 1 arg. 5
Praeterea, si aliquod corpus est agens, aut agit ad formam substantialem; aut ad formam accidentalem. Sed non ad formam substantialem, quia non invenitur in corporibus principium actionis nisi aliqua qualitas activa, quae est accidens; accidens autem non potest esse causa formae substantialis, cum causa sit potior quam effectus. Similiter etiam neque ad formam accidentalem, quia accidens non se extendit ultra suum subiectum, ut Augustinus dicit IX de Trin. Ergo nullum corpus est activum.

[33236] Iª q. 115 a. 1 arg. 5
5. Supposto che un corpo sia attivo, esso agirà per produrre, o la forma sostanziale, o la forma accidentale. Ora, esso non può produrre la forma sostanziale, perché nei corpi non vi è altro principio attivo che la qualità, la quale è un accidente; e l'accidente non può esser causa della forma sostanziale, perché la causa deve essere maggiore dell'effetto. Neppure può agire per produrre una forma accidentale: perché, come dice S. Agostino, "l'accidente non si estende al di là del proprio soggetto". Quindi nessun corpo è attivo.

[33237] Iª q. 115 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius, XV cap. Cael. Hier., inter ceteras proprietates corporei ignis, dicit quod ad susceptas materias manifestat sui ipsius magnitudinem activus et potens.

[33237] Iª q. 115 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi, tra le altre proprietà del fuoco, riconosce che esso, "attivo e potente, manifesta la sua grandezza sulle materie che investe".

[33238] Iª q. 115 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod sensibiliter apparet aliqua corpora esse activa. Sed circa corporum actiones tripliciter aliqui erraverunt. Fuerunt enim aliqui qui totaliter corporibus actiones subtraxerunt. Et haec est opinio Avicebron in libro fontis vitae, ubi per rationes quae tactae sunt, probare nititur quod nullum corpus agit, sed omnes actiones quae videntur esse corporum, sunt actiones cuiusdam virtutis spiritualis quae penetrat per omnia corpora; ita quod ignis, secundum eum, non calefacit, sed virtus spiritualis penetrans per ipsum. Et videtur haec opinio derivata esse ab opinione Platonis. Nam Plato posuit omnes formas quae sunt in materia corporali, esse participatas et determinatas et contractas ad hanc materiam; formas vero separatas esse absolutas et quasi universales; et ideo illas formas separatas dicebat esse causas formarum quae sunt in materia. Secundum hoc ergo quod forma quae est in materia corporali, determinata est ad hanc materiam individuatam per quantitatem, ponebat Avicebron quod a quantitate, prout est individuationis principium, retinetur et arcetur forma corporalis, ne possit se extendere per actionem in aliam materiam; sed solum forma spiritualis et immaterialis, quae non est coarctata per quantitatem, potest effluere per actionem in aliud. Sed ista ratio non concludit quod forma corporalis non sit agens, sed quod non sit agens universale. Secundum enim quod participatur aliquid, secundum hoc est necessarium quod participetur id quod est proprium ei, sicut quantum participatur de lumine, tantum participatur de ratione visibilis. Agere autem, quod nihil est aliud quam facere aliquid actu, est per se proprium actus, inquantum est actus, unde et omne agens agit sibi simile. Sic ergo ex hoc quod aliquid est forma non determinata per materiam quantitati subiectam, habet quod sit agens indeterminatum et universale, ex hoc vero quod est determinata ad hanc materiam, habet quod sit agens contractum et particulare. Unde si esset forma ignis separata, ut Platonici posuerunt, esset aliquo modo causa omnis ignitionis. Sed haec forma ignis quae est in hac materia corporali, est causa huius ignitionis quae est ab hoc corpore in hoc corpus. Unde et fit talis actio per contactum duorum corporum. Sed tamen haec opinio Avicebron superexcedit opinionem Platonis. Nam Plato ponebat solum formas substantiales separatas; accidentia vero reducebat ad principia materialia quae sunt magnum et parvum, quae ponebat esse prima contraria, sicut et alii rarum et densum. Et ideo tam Plato quam Avicenna, in aliquo ipsum sequens, ponebant quod agentia corporalia agunt secundum formas accidentales, disponendo materiam ad formam substantialem; sed ultima perfectio, quae est per introductionem formae substantialis est a principio immateriali. Et haec est secunda opinio de actione corporum, de qua supra dictum est, cum de creatione ageretur. Tertia vero opinio fuit Democriti, qui ponebat actionem esse per effluxionem atomorum a corpore agente, et passionem esse per receptionem eorundem in poris corporis patientis. Quam opinionem improbat Aristoteles in I de Generat. Sequeretur enim quod corpus non pateretur per totum, et quod quantitas corporis agentis diminueretur ex hoc quod agit, quae sunt manifeste falsa. Dicendum est ergo quod corpus agit secundum quod est actu, in aliud corpus secundum quod est in potentia.

[33238] Iª q. 115 a. 1 co.
RISPONDO: I sensi ci attestano chiaramente che esistono corpi attivi. Ma intorno all'attività dei corpi si sono avute tre specie di errori. Vi furono infatti alcuni che negarono del tutto l'attività ai corpi. E tale è l'opinione che Avicebron ha esposto nel suo Fons Vitae, dove, con gli argomenti riportati [nelle difficoltà], si sforza di provare che nessun corpo agisce e che tutte le apparenti azioni dei corpi, appartengono a una sostanza spirituale che pervade tutti i corpi; di modo che, secondo lui, non sarebbe il fuoco che riscalda, ma la potenza spirituale che lo pervade. Questa opinione sembra sia derivata dalla teoria di Platone. Infatti Platone sosteneva che tutte le forme esistenti nella materia corporea sono partecipate, determinate e limitate a questa materia individuale; invece le forme separate sarebbero assolute e universali; e perciò diceva che le forme separate sono le cause delle forme esistenti nella materia. E Avicebron, osservando che la forma corporea viene determinata e individuata dalla quantità, ritenne che tale forma venisse impedita dalla quantità, quale principio di individuazione, dall'estendersi, con la sua attività, su altra materia; e che solo la forma spirituale e immateriale, la quale non è coartata dalla quantità, potesse estendersi, con la sua azione, su altri soggetti.
Ma questo ragionamento non può portare a concludere che la forma corporea non sia agente, ma che non è un agente universale. Nella misura infatti in cui si partecipa una data perfezione, è necessario che se ne partecipi anche le proprietà: un oggetto, p. es., sarà tanto visibile quanto partecipa di luce. Ora, l'agire, il quale non è altro che rendere attuale una cosa, è una proprietà essenziale dell'atto in quanto atto: ogni agente infatti produce un effetto a sé somigliante. Perciò, se un essere si presenta come forma non determinata da materia soggetta alla quantità, sarà un agente non limitato e universale; se invece si presenta come forma determinata, sarà un agente limitato e particolare. Di modo che, se la forma del fuoco fosse separata, come sostenevano i Platonici, essa sarebbe in qualche modo causa di ogni combustione. Invece, la forma del fuoco esistente nella materia è causa della combustione che da questo corpo passa a quest'altro. Difatti essa si compie per il contatto dei due corpi.
Però l'opinione di Avicebron va ben oltre la teoria di Platone. Infatti Platone ammetteva come forme separate solo quelle sostanziali; riportava invece gli accidenti ai principii materiali, il grande e il piccolo, ritenuti da lui quali primi contrari, così come altri ritenevano [quali primi contrari] la rarefazione e la densità.
Perciò tanto Platone quanto Avicenna, che lo segue in parte, dicevano che gli agenti materiali agiscono propriamente per produrre le forme accidentali, e che dispongono la materia alla forma sostanziale; mentre l'ultima perfezione, che consiste nell'induzione della forma sostanziale, dipenderebbe dal principio immateriale. E questa è la seconda opinione intorno all'attività dei corpi, già discussa nel trattato della Creazione.
La terza opinione è quella di Democrito, che concepiva l'azione come un fluire di atomi dal corpo agente, e la passione come una recezione dei medesimi nei pori del corpo paziente. Questa opinione è confutata da Aristotele nel De Generatione. Da essa seguirebbe infatti che un corpo non sarebbe paziente nella sua totalità, e che la quantità del corpo agente diminuirebbe quando agisce: cose manifestamente false.
Quindi bisogna ritenere che il corpo agisce, in quanto è in atto, [e agisce] su un altro corpo in quanto questo è in potenza.

[33239] Iª q. 115 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dictum Augustini est intelligendum de tota natura corporali simul accepta, quae non habet aliquam inferiorem naturam infra se, in quam agat, sicut natura spiritualis in corporalem, et natura increata in creatam. Sed tamen unum corpus est infra alterum, inquantum est in potentia ad id quod habet aliud in actu.

[33239] Iª q. 115 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di S. Agostino va intesa di tutta la natura corporea presa nel suo insieme, la quale non ha sotto dì sé altra natura inferiore su cui agire, mentre la natura spirituale agisce su quella corporea, e la natura increata su quella creata. Tuttavia un corpo è al disotto di un altro corpo, in quanto è in potenza a quelle forme che l'altro già possiede in atto.

[33240] Iª q. 115 a. 1 ad 2
Et per hoc patet solutio ad secundum. Sciendum est tamen quod, cum Avicebron sic argumentatur, est aliquid quod est movens non motum, scilicet primus factor rerum, ergo, ex opposito, est aliquid quod est motum et patiens tantum, quod concedendum est. Sed hoc est materia prima, quae est potentia pura, sicut Deus est actus purus. Corpus autem componitur ex potentia et actu, et ideo est agens et patiens.

[33240] Iª q. 115 a. 1 ad 2
2. E da ciò scaturisce la soluzione della seconda difficoltà. - Bisogna però concedere l'argomento di Avicebron: "Esiste un essere il quale muove e non è mosso, cioè l'Autore primo delle cose: quindi deve anche esistere un essere che è mosso ed è passivo soltanto".
Tuttavia ciò che è mosso e passivo soltanto è la materia prima, che è pura potenza, come Dio è atto puro. Il corpo invece si compone di potenza e di atto: perciò è attivo e passivo insieme.

[33241] Iª q. 115 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quantitas non impedit formam corporalem omnino ab actione, sicut dictum est, sed impedit eam ne sit agens universale, inquantum forma individuatur prout est in materia quantitati subiecta. Signum tamen quod inducitur de ponderositate corporum, non est ad propositum. Primo quidem, quia additio quantitatis non est causa gravitatis; ut probatur in IV de caelo et mundo. Secundo, quia falsum est quod ponderositas facit tardiorem motum, immo quanto aliquid est gravius, tanto magis movetur motu proprio. Tertio, quia actio non fit per motum localem, ut Democritus posuit; sed per hoc quod aliquid reducitur de potentia in actum.

[33241] Iª q. 115 a. 1 ad 3
3. La quantità, come si è spiegato, non impedisce totalmente l'azione della forma corporea ma le impedisce di essere un agente universale, perché individuata da materia soggetta alla quantità.
L'esempio poi desunto dalla pesantezza dei corpi non è a proposito. Prima di tutto, perché l'aumento della quantità non è causa della pesantezza dei corpi, come prova Aristotele. Secondo, perché è falso che la pesantezza ritardi il movimento: anzi, quanto più un corpo è pesante, tanto più forte è il suo movimento. Terzo, perché l'azione non si compie mediante il moto locale, come pensava Democrito; ma per il fatto che una cosa è portata dalla potenza all'atto.

[33242] Iª q. 115 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod corpus non est id quod maxime distat a Deo, participat enim aliquid de similitudine divini esse, secundum formam quam habet. Sed id quod maxime distat a Deo, est materia prima; quae nullo modo est agens, cum sit in potentia tantum.

[33242] Iª q. 115 a. 1 ad 4
4. Non è il corpo ciò che dista massimamente da Dio, perché esso possiede una certa somiglianza con l'essere divino, in quanto ha la forma. Ciò che invece dista massimamente da Dio è la materia prima che non è in nessun modo attiva, essendo solo in potenza.

[33243] Iª q. 115 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod corpus agit et ad formam accidentalem, et ad formam substantialem. Qualitas enim activa, ut calor, etsi sit accidens, agit tamen in virtute formae substantialis, sicut eius instrumentum; et ideo potest agere ad formam substantialem; sicut et calor naturalis, inquantum est instrumentum animae, agit ad generationem carnis. Ad accidens vero agit propria virtute. Nec est contra rationem accidentis, quod excedat suum subiectum in agendo, sed quod excedat in essendo, nisi forsan quis imaginetur idem accidens numero defluere ab agente in patiens, sicut Democritus ponebat fieri actionem per defluxum atomorum.

[33243] Iª q. 115 a. 1 ad 5
5. Il corpo agisce per produrre, sia la forma accidentale, sia la forma sostanziale. Infatti, benché la qualità attiva sia un accidente, essa nondimeno agisce in virtù della forma sostanziale, come suo strumento; perciò è in grado di agire per produrre la forma sostanziale; il calore naturale, p. es., in quanto agisce come strumento dell'anima, serve alla generazione delle carni. Invece nella produzione degli accidenti la qualità attiva agisce per virtù propria.
E non è davvero contro la natura dell'accidente trascendere il proprio soggetto nell'agire, ma trascenderlo nell'essere: a meno che uno non immagini di poter trasferire un accidente numericamente identico dall'agente al paziente, come faceva Democrito mediante il flusso degli atomi.

[33244] Iª q. 115 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in materia corporali non sint aliquae rationes seminales. Ratio enim importat aliquid secundum esse spirituale. Sed in materia corporali non est aliquid spiritualiter, sed materialiter tantum, secundum scilicet modum eius in quo est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

[33244] Iª q. 115 a. 2 arg. 1
SEMBRA che nella materia corporea non vi siano delle ragioni seminali. Infatti:
1. Il termine ragione denota qualche cosa di spirituale. Nella materia corporea invece non v'è nulla di spirituale, ma tutto è materiale, come il soggetto medesimo. Dunque nella materia corporea non vi sono ragioni seminali.

[33245] Iª q. 115 a. 2 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, III de Trin., quod Daemones quaedam opera faciunt adhibendo occultis motibus quaedam semina, quae in elementis cognoscunt. Sed ea quae per motum localem adhibentur, sunt corpora, non rationes. Ergo inconvenienter dicitur quod sunt in corporali materia seminales rationes.

[33245] Iª q. 115 a. 2 arg. 2
2. S. Agostino dice che i demoni compiono alcune opere servendosi, con movimenti occulti, di certi semi che essi conoscono celati negli elementi. Ora, le cose, di cui ci si serve mediante il moto locale, sono corpi, e non ragioni. Quindi è fuor di luogo parlare di ragioni seminali esistenti nella materia corporea.

[33246] Iª q. 115 a. 2 arg. 3
Praeterea, semen est principium activum. Sed in materia corporali non est aliquod principium activum, cum materiae non competat agere, ut dictum est. Ergo in materia corporali non sunt seminales rationes.

[33246] Iª q. 115 a. 2 arg. 3
3. Il seme è un principio attivo. Ma nella materia corporea non esiste alcun principio attivo, poiché l'agire non compete alla materia, come si è veduto. Quindi nella materia corporea non vi sono ragioni seminali.

[33247] Iª q. 115 a. 2 arg. 4
Praeterea, in materia corporali dicuntur esse quaedam causales rationes, quae videntur sufficere ad rerum productionem. Sed seminales rationes sunt aliae a causalibus, quia praeter seminales rationes fiunt miracula, non autem praeter causales. Ergo inconvenienter dicitur quod seminales rationes sunt in materia corporali.

[33247] Iª q. 115 a. 2 arg. 4
4. Si dice che nella materia corporea vi sono delle ragioni causali, e queste sembrano bastare alla produzione delle cose. Ora, le ragioni seminali sono diverse dalle causali, giacché i miracoli avvengono al di fuori dello ragioni seminali, ma non al di fuori di quelle causali.
Quindi non si può ammettere l'esistenza di ragioni seminali in seno alla materia corporea.

[33248] Iª q. 115 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., omnium rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi huius elementis latent.

[33248] Iª q. 115 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Negli elementi corporei di questo mondo si celano i semi di tutti gli esseri che nascono corporalmente e visibilmente".

[33249] Iª q. 115 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod denominationes consueverunt fieri a perfectiori, ut dicitur in II de anima. In tota autem natura corporea perfectiora sunt corpora viva, unde et ipsum nomen naturae translatum est a rebus viventibus ad omnes res naturales. Nam ipsum nomen naturae, ut philosophus dicit in V Metaphys., primo impositum fuit ad significandum generationem viventium, quae nativitas dicitur, et quia viventia generantur ex principio coniuncto, sicut fructus ex arbore, et foetus ex matre, cui colligatur, consequenter tractum est nomen naturae ad omne principium motus quod est in eo quod movetur. Manifestum est autem quod principium activum et passivum generationis rerum viventium sunt semina ex quibus viventia generantur. Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas quae sunt principia generationum et motuum naturalium, seminales rationes vocat. Huiusmodi autem virtutes activae et passivae in multiplici ordine considerari possunt. Nam primo quidem, ut Augustinus dicit VI super Gen. ad Litt., sunt principaliter et originaliter in ipso verbo Dei, secundum rationes ideales. Secundo vero, sunt in elementis mundi, ubi simul a principio productae sunt, sicut in universalibus causis. Tertio vero modo, sunt in iis quae ex universalibus causis secundum successiones temporum producuntur, sicut in hac planta et in hoc animali, tanquam in particularibus causis. Quarto modo, sunt in seminibus quae ex animalibus et plantis producuntur. Quae iterum comparantur ad alios effectus particulares, sicut primordiales causae universales ad primos effectus productos.

[33249] Iª q. 115 a. 2 co.
RISPONDO: Come fa osservare Aristotele, le denominazioni si sogliono desumere da ciò che è più perfetto. Ora, più perfetti in tutta la natura corporea sono i corpi viventi: tanto è vero che il termine natura dagli esseri viventi passò a designare tutti gli esseri corporei. Esso infatti, nota il Filosofo, prima era usato per indicare la generazione dei viventi, e cioè la nascita; ma poiché i viventi sono generati da un principio congiunto, come il frutto dall'albero e il feto dalla madre cui è unito, il termine natura in seguito venne a significare qualsiasi principio intrinseco di moto. Ora, è evidente che i principii della generazione dei viventi, quello attivo e quello passivo, sono dei semi da cui i viventi sono generati. Quindi giustamente S. Agostino chiama ragioni seminali tutte le virtù attive e passive che sono i principii delle generazioni e dei moti naturali.
Ma siffatte virtù attive e passive si presentano in una pluralità di rapporti con i vari esseri. Primo, esse si trovano come ragioni ideali, principalmente e originariamente, al dire di S. Agostino, nello stesso Verbo di Dio. Secondo, come nelle loro cause universali si trovano negli elementi del mondo, nei quali e insieme ai quali furon prodotta fin da principio. Terzo, come nelle loro cause particolari si trovano negli esseri che, nel succedersi dei tempi, sono prodotti dalle cause universali, p. es., in questa pianta e in questo animale. Quarto, nei semi che son prodotti dalle piante e dagli animali. I quali semi, a loro volta, stanno agli effetti particolari, come le cause primordiali universali stanno ai primi effetti prodotti.

[33250] Iª q. 115 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi virtutes activae et passivae rerum naturalium, etsi non possint dici rationes secundum quod sunt in materia corporali; possunt tamen dici rationes per comparationem ad suam originem, secundum quod deducuntur a rationibus idealibus.

[33250] Iª q. 115 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tali virtù attive e passive degli esseri naturali, sebbene non possano chiamarsi ragioni per il loro modo di esistere nella materia corporea; possono tuttavia chiamarsi ragioni in rapporto alla loro origine, in quanto cioè sono emanazione delle ragioni ideali.

[33251] Iª q. 115 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi virtutes activae vel passivae sunt in aliquibus partibus corporalibus; quae dum adhibentur per motum localem ad aliquos effectus complendos, dicuntur semina adhiberi per Daemones.

[33251] Iª q. 115 a. 2 ad 2
2. Le virtù attive e passive hanno sede in certe parti dei corpi; e quando esse, mediante il moto locale, sono adoperate dai demoni per produrre determinati effetti, si dice che i demoni applicano dei semi.

[33252] Iª q. 115 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod semen maris est principium activum in generatione animalis. Sed potest etiam dici semen id quod est ex parte feminae, quod est principium passivum. Et sic sub semine comprehendi possunt vires activae et passivae.

[33252] Iª q. 115 a. 2 ad 3
3. Il seme del maschio è il principio attivo nella generazione dell'animale. Però può chiamarsi seme anche l'elemento femminile, che è un principio passivo. Cosi, col nome generico di seme, si possono indicare sia le virtù attive, che le virtù passive.

[33253] Iª q. 115 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod ex verbis Augustini de huiusmodi rationibus seminalibus loquentis, satis accipi potest quod ipsae rationes seminales sunt etiam rationes causales, sicut et semen est quaedam causa, dicit enim in III de Trin., quod sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus est gravidus causis nascentium. Sed tamen rationes ideales possunt dici causales, non autem proprie loquendo seminales, quia semen non est principium separatum, et praeter huiusmodi rationes non fiunt miracula. Similiter etiam neque praeter virtutes passivas creaturae inditas, ut ex ea fieri possit quidquid Deus mandaverit. Sed praeter virtutes activas naturales, et potentias passivas quae ordinantur ad huiusmodi virtutes activas, dicuntur fieri miracula, dum dicitur quod fiunt praeter rationes seminales.

[33253] Iª q. 115 a. 2 ad 4
4. Da quanto dice S. Agostino intorno a tali ragioni seminali, si può agevolmente arguire che le ragioni seminali sono anche ragioni causali, come appunto anche il seme è una causa: egli infatti dice che, "come le madri sono pregne dei loro feti, così il mondo stesso è pregno delle cause degli esseri nascituri". Ma se le ragioni ideali possono dirsi causali, non possono tuttavia dirsi, parlando propriamente, seminali, perciò il seme non è un principio separato; e al di fuori dell'ambito di tali ragioni non si compiono i miracoli. Parimente, i miracoli non si compiono neppure al di là delle potenze passive date alla creatura, affinché di essa possa farsi tutto quello che Dio vorrà comandare. Ma si dice che i miracoli si compiono al di fuori delle ragioni seminali, quando sono prodotti al di fuori delle virtù attive naturali e al di fuori delle potenze passive in quanto ordinate alle virtù attive.

[33254] Iª q. 115 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia non sint causa eorum quae hic in inferioribus corporibus fiunt. Dicit enim Damascenus, nos autem dicimus quoniam ipsa, scilicet corpora caelestia, non sunt causa alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur, signa autem sunt magis imbrium et aeris transmutationis.

[33254] Iª q. 115 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i corpi celesti non siano causa di quanto compiono quaggiù i corpi inferiori. Infatti:
1. Il Damasceno dice: "Per conto nostro, noi riteniamo che essi", cioè i corpi celesti "non sono causa di quanto avviene quaggiù, né della corruzione di quanto si corrompe: ma sono piuttosto segni delle piogge e del cambiamento del tempo".

[33255] Iª q. 115 a. 3 arg. 2
Praeterea, ad faciendum aliquid, sufficit agens et materia. Sed in istis inferioribus invenitur materia patiens, inveniuntur etiam contraria agentia, scilicet calidum et frigidum et huiusmodi. Ergo non est necessarium, ad causandum ea quae hic inferius fiunt, causalitatem caelestibus corporibus attribuere.

[33255] Iª q. 115 a. 3 arg. 2
2. A produrre un effetto bastano il principio agente e la materia. Ma nei corpi inferiori c'è la materia quale principio passivo: ed esistono pure agenti contrari, quali il caldo e il freddo e altri simili. Quindi, per spiegare i fenomeni che avvengono sulla terra, non è necessario attribuire una causalità ai corpi celesti.

[33256] Iª q. 115 a. 3 arg. 3
Praeterea, agens agit sibi simile. Sed videmus quod omnia quae fiunt hic inferius, fiunt per hoc quod calefiunt et frigidantur, et humectantur et desiccantur, et aliis huiusmodi qualitatibus alterantur, quae non inveniuntur in corporibus caelestibus. Ergo corpora caelestia non sunt causa eorum quae hic fiunt.

[33256] Iª q. 115 a. 3 arg. 3
3. L'agente deve produrre cose consimili. Invece notiamo che tutti i fenomeni che si verificano sulla terra sono fenomeni di riscaldamento o di raffreddamento, di umettazione o di essiccazione, e di altre simili alterazioni, che non si trovano nei corpi celesti. Dunque i corpi celesti non sono causa dei fenomeni che avvengono quaggiù.

[33257] Iª q. 115 a. 3 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit V de Civ. Dei, nihil est magis corporeum quam corporis sexus. Sed corporis sexus non causatur ex corporibus caelestibus, cuius signum esse videtur, quod duorum geminorum sub una constellatione natorum, unus est masculus et alter est femina. Ergo corpora caelestia non sunt causa rerum corporalium quae hic fiunt.

[33257] Iª q. 115 a. 3 arg. 4
4. Al dire di S. Agostino, "niente è più corporeo del sesso dei corpi". Ma il sesso non è causato dai corpi celesti: e segno di ciò può essere il fatto che di due gemelli, nati sotto la medesima costellazione, talvolta uno è maschio e l'altro è femmina. Dunque i corpi celesti non sono causa di quanto avviene quaggiù.

[33258] Iª q. 115 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III de Trin., quod corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod lumen solis ad generationem sensibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit.

[33258] Iª q. 115 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "I corpi di materia più spessa e di grado inferiore sono retti gerarchicamente dai corpi di materia più sottile e di maggiore energia". E Dionigi: "La luce del sole coopera alla generazione dei corpi sensibili, e li muove alla vita, li nutre, li fa crescere e li perfeziona".

[33259] Iª q. 115 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum omnis multitudo ab unitate procedat; quod autem immobile est, uno modo se habet, quod vero movetur, multiformiter, considerandum est, in tota natura, quod omnis motus ab immobili procedit. Et ideo quanto aliqua sunt immobiliora, tanto sunt magis causa eorum quae sunt magis mobilia. Corpora autem caelestia sunt inter alia corpora magis immobilia, non enim moventur nisi motu locali. Et ideo motus horum inferiorum corporum qui sunt varii et multiformes, reducuntur in motum corporis caelestis, sicut in causam.

[33259] Iª q. 115 a. 3 co.
RISPONDO: Ogni pluralità deriva dall'unità, e ciò che è immobile ha un'operazione uniforme, mentre ciò che è mobile è multiforme; bisogna perciò pensare che in tutta la natura ogni moto proceda da un principio immobile. Per conseguenza, quanto più un ente è immobile, tanto maggiormente è causa dell'ente più mobile. Ora, tra tutti gli altri corpi, i più immobili sono i corpi celesti, essendo essi dotati del solo moto locale. Perciò i moti dei corpi inferiori, che sono vari e multiformi, si riconducono, come a loro causa, al moto dei corpi celesti.

[33260] Iª q. 115 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni intelligendum est, quod corpora caelestia non sunt prima causa generationis et corruptionis eorum quae hic fiunt; sicut dicebant illi qui ponebant corpora caelestia esse deos.

[33260] Iª q. 115 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole del Damasceno vanno prese nel senso che i corpi celesti non sono la causa prima della generazione e della corruzione degli esseri terrestri, come affermavano coloro che credevano dèi i corpi celesti.

[33261] Iª q. 115 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod principia activa in istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et huiusmodi. Et si sic esset quod formae substantiales inferiorum corporum non diversificarentur nisi secundum huiusmodi accidentia, quorum principia rarum et densum antiqui naturales posuerunt; non oporteret super haec inferiora corpora aliquod principium activum ponere, sed ipsa sufficerent ad agendum. Sed recte considerantibus apparet quod huiusmodi accidentia se habent sicut materiales dispositiones ad formas substantiales naturalium corporum. Materia autem non sufficit ad agendum. Et ideo oportet super has materiales dispositiones ponere aliquod principium activum. Unde Platonici posuerunt species separatas, secundum quarum participationem inferiora corpora substantiales formas consequuntur. Sed hoc non videtur sufficere. Quia species separatae semper eodem modo se haberent, cum ponantur immobiles, et sic sequeretur quod non esset aliqua variatio circa generationem et corruptionem inferiorum corporum; quod patet esse falsum. Unde secundum philosophum, in II de Gen., necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per sui praesentiam et absentiam causet varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus generat, movet ad speciem sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod dicitur in II Physic., quod homo generat hominem, et sol.

[33261] Iª q. 115 a. 3 ad 2
2. Nei corpi inferiori non si trovano altri principii attivi fuori delle qualità attive degli elementi, quali sono il caldo e il freddo, e altre qualità del genere. Ora, se fosse vero che le forme sostanziali dei corpi inferiori non si diversificano se non in base a tali accidenti, principii dei quali per gli antichi Fisicisti sarebbero state la rarefazione e la densità, non ci sarebbe bisogno di altri principii attivi al di sopra dei corpi inferiori, ma basterebbero essi ad agire. Sennonché, a chi ben rifletta, appare evidente che tali accidenti non sono altro che disposizioni della materia in ordine alle forme sostanziali. E la materia sola non basta ad agire. Perciò, è necessario porre qualche principio attivo al di sopra di queste disposizioni della materia.
Fu questa la ragione per cui i Platonici ammisero l'esistenza delle forme separate, e dissero che i corpi inferiori acquistano le torme sostanziali per una partecipazione di esse. - Ma codesta partecipazione non basta. Perché le forme separate, essendo concepite immobili, dovrebbero dare delle operazioni sempre uniformi: quindi non ci dovrebbero essere le variazioni del ciclo di generazione e corruzione nei corpi inferiori; il che è inammissibile.
Per questo il Filosofo sostiene la necessità di ammettere un principio attivo mobile, il quale con la sua presenza e assenza causi le variazioni nel ciclo di generazione e corruzione dei corpi inferiori. E tali sono appunto i corpi celesti. Per conseguenza, tutto ciò che nel mondo dei corpi inferiori ha un'attività generativa, muove alla produzione della specie come strumento di un corpo celeste; cosicché il Filosofo può dire, che "l'uomo è generato dall'uomo e dal sole".

[33262] Iª q. 115 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpora caelestia inferioribus corporibus non sunt similia similitudine speciei; sed inquantum sua universali virtute continent in se quidquid in inferioribus corporibus generatur; secundum quem modum dicimus etiam omnia esse Deo similia.

[33262] Iª q. 115 a. 3 ad 3
3. I corpi celesti sono simili ai corpi inferiori non già nella specie ma perché contengono nella loro virtù universale tutto ciò che viene generato nei corpi inferiori: nel modo stesso cioè, in cui diciamo che tutte le cose sono simili a Dio.

[33263] Iª q. 115 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod actiones corporum caelestium diversimode recipiuntur in inferioribus corporibus secundum diversam materiae dispositionem. Contingit autem quandoque quod materia conceptus humani non est disposita totaliter ad masculinum sexum; unde partim formatur in masculum, partim in feminam. Unde ad hoc introducitur ab Augustino, ad repellendum scilicet divinationem quae fit per astra, quia effectus astrorum variantur etiam in rebus corporeis, secundum diversam materiae dispositionem.

[33263] Iª q. 115 a. 3 ad 4
4. L'influsso dei corpi celesti è ricevuto in modo diverso dai corpi inferiori, secondo la diversa disposizione della materia. Ora, può accadere che la materia di un concepimento umano non sia disposta del tutto al sesso maschile, cosicché in parte diviene maschile e in parte femminile. E S. Agostino porta questo fatto quale argomento, per rigettare la divinazione basata sull'astrologia: infatti l'influsso degli astri varia nei corpi inferiori secondo la diversa disposizione della materia.

[33264] Iª q. 115 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum. Corpora enim caelestia, cum moveantur a spiritualibus substantiis, sicut supra dictum est, agunt in virtute earum quasi instrumenta. Sed illae substantiae spirituales sunt superiores animabus nostris. Ergo videtur quod possint imprimere in animas nostras, et sic causare actus humanos.

[33264] Iª q. 115 a. 4 arg. 1
SEMBRA che i corpi celesti siano causa degli atti umani. Infatti:
1. I corpi celesti sono mossi dalle sostanze spirituali, come si è visto, perciò essi agiscono in virtù di quelle come loro strumenti. Ma le sostanze spirituali sono superiori alle anime nostre. Sembra quindi che detti corpi possano influire sulle anime nostre, e causare gli atti umani.

[33265] Iª q. 115 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne multiforme reducitur in aliquod uniforme principium. Sed actus humani sunt varii et multiformes. Ergo videtur quod reducantur in uniformes motus caelestium corporum, sicut in sua principia.

[33265] Iª q. 115 a. 4 arg. 2
2. Tutto ciò che è multiforme si riconduce a un principio uniforme. Ma gli atti umani sono vari e multiformi. Quindi si riconducono ai movimenti uniformi dei corpi celesti, come a loro principii.

[33266] Iª q. 115 a. 4 arg. 3
Praeterea, astrologi frequenter vera annuntiant de eventibus bellorum, et aliis humanis actibus, quorum principia sunt intellectus et voluntas. Quod facere non possent secundum caelestia corpora, nisi essent humanorum actuum causa. Sunt ergo corpora caelestia humanorum actuum causa.

[33266] Iª q. 115 a. 4 arg. 3
3. Gli astrologi fanno spesso vere predizioni sulle guerre future e su altre azioni umane, che dipendono dall'intelletto e dalla volontà. Ora, non potrebbero fare ciò fondandosi sui corpi celesti, se questi non fossero causa delle azioni umane. Quindi i corpi celesti sono causa delle azioni umane.

[33267] Iª q. 115 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod corpora caelestia humanorum actuum nequaquam sunt causa.

[33267] Iª q. 115 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno dice che "i corpi celesti non sono in nessun modo causa degli atti umani".

[33268] Iª q. 115 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se, sicut iam dictum est. In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse est huiusmodi actus harum potentiarum impediri secundum impedimenta organorum, sicut oculus turbatus non bene videt. Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae, sicut posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones, sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis organis alligatae, nam illud quod fit in istis inferioribus ex impressione corporum caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res naturales. Quae manifeste sunt falsa, et conversationi humanae contraria. Sciendum est tamen quod indirecte et per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et voluntatem pertingere possunt; inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus accipiunt, quae organis corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se habent intellectus et voluntas. Nam intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris, licet enim passiones quae sunt in irascibili et concupiscibili, habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones, vel eas refutare. Et ideo impressio caelestium corporum, secundum quam immutari possunt inferiores vires, minus pertingit ad voluntatem, quae est proxima causa humanorum actuum, quam ad intellectum. Ponere igitur caelestia corpora esse causam humanorum actuum, est proprium illorum qui dicunt intellectum non differre a sensu. Unde quidam eorum dicebant quod talis est voluntas in hominibus, qualem in diem inducit pater virorum deorumque. Quia ergo constat intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum.

[33268] Iª q. 115 a. 4 co.
RISPONDO: I corpi celesti, come si è detto, esercitano il loro influsso diretto e formale sui corpi inferiori. Invece sulle potenze dell'anima che sono funzioni di organi corporei hanno un influsso diretto, ma accidentale: perché l'attività di tali potenze rimane necessariamente impedita, quando ne siano impediti gli organi: l'occhio malato, p. es., non riesce a vedere bene. Quindi, se l'intelletto e la volontà fossero facoltà unite a organi corporei, come volevano alcuni i quali escludevano ogni differenza tra l'intelletto e i sensi, ne seguirebbe necessariamente che i corpi celesti sono causa delle decisioni e degli atti umani. E da ciò seguirebbe che l'uomo è portato alle proprie azioni dall'istinto naturale, proprio come gli altri animali, nei quali esistono solo potenze legate a organi corporei: infatti, tutto quello che avviene nei corpi inferiori, sotto l'influsso dei corpi celesti, è prodotto per impulso di natura. E, come ultima conseguenza, seguirebbe che l'uomo non sarebbe dotato di libero arbitrio, e le sue azioni sarebbero determinate come quelle di tutti gli altri esseri corporei. Ma tutto questo è manifestamente falso e contrario al vivere umano.
Va però notato che indirettamente e in modo accidentale l'influsso dei corpi celesti può giungere sino all’intelletto e alla volontà; poiché sia l'intelletto che la volontà dipendono in qualche maniera dalle potenze inferiori, unite a organi corporei. Ma diversa è la dipendenza dell'intelletto e della volontà. Infatti, l'intelletto ha una dipendenza necessaria dalle potenze conoscitive inferiori: di modo che, una volta turbata l'immaginativa, la cogitativa, o la memoria, ne rimane pure necessariamente turbata l'attività dell'intelletto. La volontà invece non segue necessariamente la spinta dell'appetito inferiore: sebbene, infatti, le passioni dell'appetito irascibile e concupiscibile abbiano una certa forza di inclinare la volontà; tuttavia resta sempre in potere della volontà il secondare o il respingere le passioni. Perciò l'influsso dei corpi celesti, in quanto è capace di muovere le potenze inferiori, raggiunge meno la volontà, causa prossima degli atti umani, che l'intelletto.
Il ritenere, dunque, che i corpi celesti siano causa degli atti umani, è proprio di coloro che non ammettono nessuna differenza tra l'intelletto e i sensi. Alcuni di essi affermavano, per conseguenza, che "tale è il volere negli uomini, quale lo dà giornalmente il [sole] padre degli uomini e degli dèi". Ma siccome è certo che l'intelletto e la volontà non sono facoltà di organi corporei, è impossibile che i corpi celesti siano causa degli atti umani.

[33269] Iª q. 115 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spirituales substantiae quae caelestia corpora movent, in corporalia quidem agunt mediantibus caelestibus corporibus, sed in intellectum humanum agunt immediate illuminando. Voluntatem autem immutare non possunt, ut supra habitum est.

[33269] Iª q. 115 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le sostanze spirituali motrici dei corpi celesti agiscono sulle cose materiali mediante i corpi celesti: sull'intelletto umano invece agiscano immediatamente, illuminandolo. Non possono però influire direttamente sulla volontà, come si è detto.

[33270] Iª q. 115 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut multiformitas corporalium motuum reducitur sicut in causam in uniformitatem motuum caelestium; ita multiformitas actuum qui sunt ab intellectu et voluntate, reducitur in principium uniforme quod est intellectus et voluntas divina.

[33270] Iª q. 115 a. 4 ad 2
2. Come la varietà dei moti corporei si riconduce, in ordine di causalità, all'uniformità dei moti celesti; così la varietà degli atti emessi dall'intelletto e dalla volontà si riconduce a quel principio uniforme che è l'intelletto o la volontà di Dio.

[33271] Iª q. 115 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod plures hominum sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari possunt corpora caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens homo dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus.

[33271] Iª q. 115 a. 4 ad 3
3. La maggioranza degli uomini segue le passioni che sono moti dell'appetito sensitivo, e alle quali possono cooperare i corpi celesti: mentre poche sono le persone sagge che resistono a tali passioni. Perciò gli astrologi, nella maggior parte dei casi, possono fare vere predizioni, specialmente se si mantengono sulle generali. Ma non possono farlo nei casi particolari: perché nulla impedisce che una persona resista alle passioni col suo libero arbitrio. Difatti gli stessi astronomi dicono che "l'uomo saggio domina gli astri", nel senso cioè che domina le proprie passioni.

[33272] Iª q. 115 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia possint imprimere in ipsos Daemones. Daemones enim secundum certa augmenta lunae aliquos homines vexant, qui et propter hoc lunatici dicuntur; ut patet Matth. IV et XVII. Sed hoc non esset, nisi corporibus caelestibus subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

[33272] Iª q. 115 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i corpi celesti possano influire anche sui demoni. Infatti:
1. I demoni travagliano certe persone in determinate fasi lunari, e per questo tali persone son dette lunatiche, come consta anche dal Vangelo. Ma ciò non accadrebbe, se essi non dipendessero dai corpi celesti. Quindi i demoni subiscono l'influsso dei corpi celesti.

[33273] Iª q. 115 a. 5 arg. 2
Praeterea, necromantici observant certas constellationes ad invocandos Daemones. Non autem per corpora caelestia invocarentur, si non eis subiacerent. Ergo Daemones subiacent actionibus caelestium corporum.

[33273] Iª q. 115 a. 5 arg. 2
2. I negromanti per evocare i demoni si rivolgono verso certe costellazioni. Ora, i demoni non potrebbero essere evocati per mezzo dei corpi celesti, se non dipendessero da essi. Quindi i demoni sentono l'influsso dei corpi celesti.

[33274] Iª q. 115 a. 5 arg. 3
Praeterea, corpora caelestia virtuosiora sunt quam corpora inferiora. Sed quibusdam inferioribus corporibus Daemones arcentur, scilicet herbis et lapidibus et animantibus, et quibusdam sonis certis ac vocibus, et figurationibus atque figmentis, ut a Porphyrio dictum Augustinus introducit in X de Civ. Dei. Ergo multo magis Daemones subduntur actioni caelestium corporum.

[33274] Iª q. 115 a. 5 arg. 3
3. I corpi celesti possiedono maggiori poteri dei corpi inferiori. Ma i demoni possono essere scacciati per mezzo di certi corpi inferiori, e cioè "con erbe, con pietre, con animali, con determinati suoni e voci, con figure e simboli", secondo le parole di Porfirio, riferite da S. Agostino. A più forte ragione, dunque, i demoni subiscono l'azione dei corpi celesti.

[33275] Iª q. 115 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Daemones sunt superiores ordine naturae quam corpora caelestia. Agens autem est superius patiente, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt. Ergo Daemones non subiiciuntur actioni corporum caelestium.

[33275] Iª q. 115 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Per natura i demoni sono superiori ai corpi celesti. Ora, come dice S. Agostino, "l'agente è superiore al paziente". Dunque i demoni non sono sottoposti all'azione dei corpi celesti.

[33276] Iª q. 115 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod circa Daemones fuit triplex opinio. Prima Peripateticorum, qui posuerunt Daemones non esse; sed ea quae attribuuntur Daemonibus, secundum artem necromanticam, fiunt virtute caelestium corporum. Et hoc est quod Augustinus, X de Civ. Dei, introducit dictum a Porphyrio, quod fabricantur in terra ab hominibus potestates idoneae siderum variis effectibus exequendis. Sed haec positio est manifeste falsa. Experimento enim scitur multa per Daemones fieri, ad quae nullo modo virtus caelestium corporum sufficeret; puta quod arreptitii loquuntur lingua ignota, quod recitant versus et auctoritates quas nunquam sciverunt, quod necromantici faciunt statuas loqui et moveri, et similia. Ex quibus Platonici moti fuerunt ut ponerent Daemones esse animalia corpore aerea, animo passiva; ut ab Apuleio dictum Augustinus introducit VIII de Civ. Dei. Et haec est secunda opinio, secundum quam dici posset quod Daemones hoc modo subduntur corporibus caelestibus, sicut et de hominibus dictum est. Sed haec opinio ex superioribus patet esse falsa, dicimus enim Daemones esse substantias intellectuales corporibus non unitas. Unde patet quod non subduntur actioni caelestium corporum, nec per se nec per accidens, nec directe nec indirecte.

[33276] Iª q. 115 a. 5 co.
RISPONDO: Intorno ai demoni ci sono state tre opinioni. La prima è quella dei Peripatetici, i quali negavano l'esistenza dei demoni, affermando che tutti i fatti attribuiti ad essi dalla negromanzia si compiono per virtù dei corpi celesti. E ad essa allude S. Agostino citando le parole di Porfirio: "Gli uomini sulla terra si fabbricano certe potenze capaci di compiere i vari effetti prodotti dagli astri". - Ma questa sentenza è manifestamente falsa. Si sa infatti per esperienza che col concorso dei demoni vengono operati certi fenomeni, a produrre i quali non basta in nessun modo la virtù dei corpi celesti: come, p. es., che gli invasati parlino lingue ignote, o recitino versi e testi che mai conobbero; o che i negromanti facciano parlare e muovere delle statue, e altre cose del genere.
Questi fatti indussero i Platonici ad ammettere che i demoni sono "animali di corpo aereo e di animo passivo", secondo la citazione di Apuleio fatta da S. Agostino. E questa è la seconda opinione: stando alla quale si potrebbe dire che i demoni soggiacciono ai corpi celesti, nel modo stesso indicato sopra per gli uomini. - Ma anche tale opinione risulta falsa da quanto si è spiegato avanti: noi infatti riteniamo che i demoni sono sostanze spirituali separate dai corpi. È quindi evidente che essi non subiscono affatto l'influsso dei corpi celesti, né formalmente né accidentalmente, né direttamente né indirettamente.

[33277] Iª q. 115 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod Daemones secundum certa augmenta lunae homines vexant, contingit propter duo. Primo quidem, ad hoc quod infament creaturam Dei, scilicet lunam, ut Hieronymus et Chrysostomus dicunt. Secundo quia, cum non possint operari nisi mediantibus naturalibus virtutibus, ut supra dictum est; in suis operibus considerant corporum aptitudines ad effectus intentos. Manifestum est autem quod cerebrum humidissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua proprietate habet movere humorem. In cerebro autem perficiuntur vires animales, et ideo Daemones secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando considerant cerebrum ad hoc esse dispositum.

[33277] Iª q. 115 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Che i demoni tormentino gli uomini in determinate fasi della luna, accade per due motivi. Prima di tutto, "per gettare infamia sulla creatura di Dio", e cioè sulla luna, come affermano S. Girolamo e il Crisostomo. - Secondo, perché, come si è detto, non potendo essi agire se non mediante le forze della natura, nelle loro azioni tengono conto, per produrre gli effetti voluti, delle attitudini dei corpi. Ora, è noto che "tra tutte le parti del corpo la più ricca di umore è il cervello", come insegna Aristotele: per questo motivo esso è soggetto quanto mai all’influsso della luna, la quale ha appunto la proprietà di muovere gli elementi liquidi. Ora, nel cervello hanno sede le potenze animali: perciò i demoni turbano la fantasia dell'uomo in determinate fasi della luna, perché vedono il cervello meglio disposto.

[33278] Iª q. 115 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones advocati in certis constellationibus, propter duo veniunt. Primo quidem, ut homines in hunc errorem inducant, quod credant aliquod numen esse in stellis. Secundo, quia considerant secundum aliquas certas constellationes materiam corporalem magis esse dispositam ad effectus pro quibus advocantur.

[33278] Iª q. 115 a. 5 ad 2
2. I demoni si prestano ad essere evocati da certe costellazioni per due motivi. Primo, per indurre gli uomini a credere falsamente che vi sia nelle stelle una qualche divinità. - Secondo, perché vedono che, sotto certe costellazioni, la materia corporea è meglio disposta agli effetti per cui sono evocati.

[33279] Iª q. 115 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit XXI de Civ. Dei, Daemones alliciuntur per varia genera lapidum, herbarum, lignorum, animalium, carminum, rituum, non ut animalia cibis, sed ut spiritus signis; inquantum scilicet haec eis exhibentur in signum divini honoris, cuius ipsi sunt cupidi.

[33279] Iª q. 115 a. 5 ad 3
3. Come dice S. Agostino, "i demoni sono allettati dai vari generi di pietre, di erbe, di legni, di animali, di canti, di riti, non come animali dai cibi, ma come spiriti dai segni": in quanto cioè queste cose vengono loro mostrate come segni di onori divini, dei quali sono avidi.

[33280] Iª q. 115 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpora caelestia imponant necessitatem iis quae eorum actioni subduntur. Causa enim sufficienti posita, necesse est effectum poni. Sed corpora caelestia sunt sufficiens causa suorum effectuum. Cum igitur corpora caelestia, cum suis motibus et dispositionibus, ponantur sicut ex necessitate entia; videtur quod effectus eorum ex necessitate consequantur.

[33280] Iª q. 115 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i corpi celesti rendano necessarie le cose sottoposte al loro influsso. Infatti:
1. Posta la causa adeguata, si pone necessariamente anche l'effetto. Ma i corpi celesti sono causa adeguata dei loro effetti. Quindi, poiché i corpi celesti, con i loro movimenti e con la loro disposizione, sono enti necessari; gli effetti devono derivarne necessariamente.

[33281] Iª q. 115 a. 6 arg. 2
Praeterea, effectus agentis ex necessitate sequitur in materia, quando virtus agentis tanta fuerit quod possit sibi subiicere totaliter materiam. Sed tota materia inferiorum corporum subiicitur virtuti caelestium corporum, tanquam excellentiori. Ergo ex necessitate effectus caelestium corporum recipitur in materia corporali.

[33281] Iª q. 115 a. 6 arg. 2
2. Gli effetti di un agente sorgono per necessità nella materia su cui agisce, quando la sua virtù è tanta da sottomettere completamente la materia. Ora, tutta la materia dei corpi inferiori è sottoposta alla virtù dei corpi celesti, come a una causa superiore. Quindi l'effetto dei corpi celesti si attua per necessità nella materia corporea.

[33282] Iª q. 115 a. 6 arg. 3
Praeterea, si effectus caelestis corporis non ex necessitate proveniat, hoc est propter aliquam causam impedientem. Sed quamlibet causam corpoream quae impedire posset effectum caelestis corporis, necesse est reduci in aliquod caeleste principium, cum caelestia corpora sint causa omnium quae hic fiunt. Ergo, cum et illud caeleste principium sit necessarium, sequitur quod necesse sit impediri effectum alterius corporis caelestis. Et sic omnia quae hic contingunt, ex necessitate eveniunt.

[33282] Iª q. 115 a. 6 arg. 3
3. Se l'effetto di un corpo celeste non si verifica necessariamente, ciò dipenderà da una causa che lo impedisce. Ora, qualunque causa corporea che potesse impedire l'effetto di un corpo celeste, bisogna riportarla necessariamente a una causa celeste, dato che i corpi celesti influiscono su tutto quello che si produce quaggiù. Ma, essendo necessaria anche quella causa celeste, ne segue che l'effetto stesso dell'altro corpo celeste sarà impedito necessariamente. Perciò tutto quello che accade quaggiù, accade necessariamente.

[33283] Iª q. 115 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod neque eorum quae in corporibus sunt signorum caelestium, velut aquarum et ventorum, inconveniens est multa non evenire. Sic ergo non omnes effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt.

[33283] Iª q. 115 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive: "non vi è nessun inconveniente nel fatto che non si verifichino nella natura molti fenomeni dipendenti dai segni celesti, quali le piogge e i venti". Quindi non tutti gli effetti dei corpi celesti sono necessari.

[33284] Iª q. 115 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod ista quaestio partim quidem absoluta est, secundum praemissa; partim autem difficultatem habet. Ostensum enim est quod, quamvis ex impressione corporum caelestium fiant aliquae inclinationes in natura corporali, voluntas tamen non ex necessitate sequitur has inclinationes. Et ideo nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum caelestium corporum, non solum in ipso homine, sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio se extendit. Sed nullum tale principium invenitur in rebus naturalibus, quod habeat libertatem sequendi vel non sequendi impressiones caelestes. Unde videtur quod in talibus, ad minus, omnia ex necessitate proveniant, secundum antiquam quorundam rationem, qui, supponentes omne quod est causam habere, et quod, posita causa, ex necessitate ponitur effectus, concludebant, quod omnia ex necessitate contingant. Quam quidem opinionem repellit Aristoteles in VI Metaphys., secundum duo quae ipsi supponunt. Primo enim, non est verum quod, posita quacumque causa, necesse sit effectum poni. Sunt enim quaedam causae quae ordinantur ad suos effectus non ex necessitate, sed ut in pluribus, quae quandoque deficiunt in minori parte. Sed quia huiusmodi causae non deficiunt in minori parte, nisi propter aliquam causam impedientem, videtur adhuc praedictum inconveniens non vitari, quia et ipsum impedimentum talis causae ex necessitate contingit. Et ideo, secundo, oportet dicere quod omne quod est per se, habet causam, quod autem est per accidens, non habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere unum. Album enim causam habet, similiter et musicum; sed album musicum non habet causam, quia non est vere ens, neque vere unum. Manifestum est autem quod causa impediens actionem alicuius causae ordinatae ad suum effectum ut in pluribus, concurrit ei interdum per accidens, unde talis concursus non habet causam, inquantum est per accidens. Et propter hoc, id quod ex tali concursu sequitur, non reducitur in aliquam causam praeexistentem, ex qua ex necessitate sequatur. Sicut quod aliquod corpus terrestre ignitum in superiori parte aeris generetur et deorsum cadat, habet causam aliquam virtutem caelestem, et similiter etiam quod in superficie terrae sit aliqua materia combustibilis, potest reduci in aliquod caeleste principium. Sed quod ignis cadens huic materiae occurrat et comburat eam, non habet causam aliquod caeleste corpus, sed est per accidens. Et sic patet quod non omnes effectus caelestium corporum sunt ex necessitate.

[33284] Iª q. 115 a. 6 co.
RISPONDO: Il problema in parte è risolto da quanto si è spiegato in precedenza; in parte invece presenta ancora delle difficoltà. Si è mostrato infatti che, sebbene sotto l'influsso dei corpi celesti si producano nella materia corporea alcune inclinazioni, la volontà tuttavia non segue necessariamente tali inclinazioni. Perciò niente proibisce di pensare che un atto della volontà possa impedire l'effetto dei corpi celesti, sia nei riguardi dell'uomo stesso, sia nei riguardi degli altri esseri che entrano nel raggio dell'attività umana.
Ma tra gli esseri corporei non esiste un principio che abbia la libertà di secondare o di non secondare le mozioni celesti. Quindi, almeno nella cerchia di tali esseri, sembra che tutto debba accadere necessariamente: conforme all'antica argomentazione di alcuni, i quali, partendo dal presupposto che quanto esiste ha una causa, e che, posta una causa, si pone necessariamente anche l'effetto, concludevano che tutti i fenomeni sono necessari. Ma Aristotele confuta questa opinione, scalzandone i due presupposti.
Anzitutto non è vero che, posta una causa qualsiasi, si ponga necessariamente l'effetto. Vi sono, infatti, delle cause che sono ordinate a produrre i loro effetti non sempre e per necessità, ma nella maggior parte dei casi, tali dunque che, sebbene in pochi casi, non raggiungono l'effetto. - È anche vero però che siffatte cause non raggiungono talora il loro effetto soltanto perché interviene un'altra causa a impedirlo; e quindi il predetto inconveniente non sembra ancora evitato: giacché si potrebbe pensare, che anche l'ostacolo frapposto dall'altra causa si verifichi necessariamente.
Diremo perciò, in secondo luogo, che le cose per se hanno una causa; mentre le cose per accidens non hanno causa, perché non sono naturalmente enti, non avendo per natura vera unità. Infatti, l'esser bianco ha la sua causa, come ha una causa l'esser musicista: ma che un medesimo soggetto sia insieme bianco e musicista, non ha causa, perché tale aggregazione per natura non costituisce né un ente, né un'unità. Ora, la causa che ostacola l'azione di un'altra, ordinata a produrre il proprio effetto nella maggior parte dei casi, qualche volta interferisce chiaramente su di essa solo per accidens: quindi tale interferenza, in quanto è per accidens, non ha causa. Per questo motivo, ciò che segue da tale coincidenza di cause, non si riporta a una causa superiore, da cui provenga per necessità. Così, p. es., che un corpo terrestre sia reso infocato nella parte alta dell'atmosfera e precipiti in basso, può aver per causa una virtù celeste; parimente, che sul terreno si trovi della materia atta a bruciare, anche ciò può ricondursi a un principio celeste. Ma che quel fuoco, cadendo, vada a battere proprio su quella materia e la bruci, non ha per causa nessun corpo celeste, ma è un fatto puramente casuale [o per accidens]. - Dunque è evidente che non tutti gli effetti dei corpi celesti sono necessari.

[33285] Iª q. 115 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corpora caelestia sunt causa inferiorum effectuum mediantibus causis particularibus inferioribus, quae deficere possunt in minori parte.

[33285] Iª q. 115 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I corpi celesti sono causa dei fenomeni terrestri mediante cause terrestri particolari, e queste non sono tali da raggiungere sempre l'effetto.

[33286] Iª q. 115 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus corporis caelestis non est infinita. Unde requirit determinatam dispositionem in materia ad inducendum suum effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones. Et ideo sicut distantia loci impedit effectum caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum habet in Dacia, quem habet in Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio, impedire potest effectum corporis caelestis.

[33286] Iª q. 115 a. 6 ad 2
2. La virtù del corpo celeste non è infinita. Quindi, per produrre il suo effetto, richiede nella materia determinate disposizioni, sia quanto alla distanza locale, sia quanto alle altre condizioni. Perciò, come l'effetto del corpo celeste è impedito dalla distanza locale (il sole infatti non produce, col suo calore, i medesimi effetti in Danimarca e in Etiopia), così esso può essere impedito dalla pesantezza della materia, dal suo stato di raffreddamento o di riscaldamento, o da altre simili disposizioni.

[33287] Iª q. 115 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod licet causa impediens effectum alterius causae, reducatur in aliquod caeleste corpus sicut in causam; tamen concursus duarum causarum, cum sit per accidens, non reducitur in causam caelestem, ut dictum est.

[33287] Iª q. 115 a. 6 ad 3
3. Benché la causa che impedisce l'effetto di un'altra dipenda anch'essa in definitiva da un corpo celeste, tuttavia la coincidenza delle due cause, essendo puramente casuale, non dipende da una causa celeste, come si è spiegato.

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