I-II, 91

[37458] Iª-IIae q. 91 pr.
Deinde considerandum est de diversitate legum. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum sit aliqua lex aeterna.
Secundo, utrum sit aliqua lex naturalis.
Tertio, utrum sit aliqua lex humana.
Quarto, utrum sit aliqua lex divina.
Quinto, utrum sit una tantum, vel plures.
Sexto, utrum sit aliqua lex peccati.

[37458] Iª-IIae q. 91 pr.
Passiamo ora a esaminare le divisioni della legge.
Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se vi sia una legge eterna;
2. Se esista una legge naturale;
3. Se vi sia una legge umana;
4. Se esista una legge divina;
5. Se la legge divina sia una soltanto;
6. Se esista una legge del peccato.

[37459] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex aeterna. Omnis enim lex aliquibus imponitur. Sed non fuit ab aeterno aliquis cui lex posset imponi, solus enim Deus fuit ab aeterno. Ergo nulla lex est aeterna.

[37459] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non vi sia una legge eterna. Infatti:
1. Qualsiasi legge viene imposta a qualcuno. Ma non esiste dall'eternità un soggetto cui imporre una legge: poiché dall'eternità esiste Dio solo. Dunque nessuna legge può essere eterna.

[37460] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 2
Praeterea, promulgatio est de ratione legis. Sed promulgatio non potuit esse ab aeterno, quia non erat ab aeterno cui promulgaretur. Ergo nulla lex potest esse aeterna.

[37460] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 2
2. La promulgazione è essenziale alla legge. Ma la promulgazione non poteva esserci dall'eternità; poiché non esisteva nessuno cui promulgarla. Quindi nessuna legge può essere eterna.

[37461] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 3
Praeterea, lex importat ordinem ad finem. Sed nihil est aeternum quod ordinetur ad finem, solus enim ultimus finis est aeternus. Ergo nulla lex est aeterna.

[37461] Iª-IIae q. 91 a. 1 arg. 3
3. La legge implica un ordine al fine. Ora, niente di ciò che è eterno viene ordinato al fine: poiché il solo ultimo fine è eterno. Perciò non è eterna nessuna legge.

[37462] Iª-IIae q. 91 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., lex quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque videri.

[37462] Iª-IIae q. 91 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "La legge, che si denomina ragione suprema, a chiunque comprenda non può non apparire immutabile ed eterna".

[37463] Iª-IIae q. 91 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur, ut in primo habitum est, quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov. VIII; inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam.

[37463] Iª-IIae q. 91 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto, la legge non è che il dettame della ragione pratica esistente nel principe che governa una società, o comunità perfetta. Ora, una volta dimostrato, come abbiamo fatto noi nella Prima Parte, che il mondo è retto dalla divina provvidenza, è chiaro che tutta la comunità dell'universo è governata dalla ragione divina. Perciò il piano stesso col quale Dio, come principe dell'universo, governa le cose ha natura di legge. E poiché la mente divina non concepisce niente nel tempo, essendo il suo pensiero eterno, come insegna la Scrittura; codesta legge dev'essere eterna.

[37464] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae in seipsis non sunt, apud Deum existunt, inquantum sunt ab ipso praecognita et praeordinata; secundum illud Rom. IV, qui vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt. Sic igitur aeternus divinae legis conceptus habet rationem legis aeternae, secundum quod a Deo ordinatur ad gubernationem rerum ab ipso praecognitarum.

[37464] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose che non esistono in se stesse esistono presso Dio, perché preconosciute e preordinate da lui, secondo l'espressione dell'Apostolo: "Chiama le cose che non sono come se fossero". Perciò la concezione eterna della legge divina si presenta come legge eterna, in quanto è ordinata da Dio al governo di quelle cose che egli già conosce.

[37465] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod promulgatio fit et verbo et scripto; et utroque modo lex aeterna habet promulgationem ex parte Dei promulgantis, quia et verbum divinum est aeternum, et Scriptura libri vitae est aeterna. Sed ex parte creaturae audientis aut inspicientis, non potest esse promulgatio aeterna.

[37465] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 2
2. La promulgazione avviene a parole e per iscritto; e in tutti e due i modi la legge eterna ha la sua promulgazione da parte di Dio che la promulga: infatti la Parola (il Verbo) di Dio è eterna, così pure è eterna la scrittura del libro della vita. Invece la promulgazione non può essere eterna per parte della creatura che deve leggerla o ascoltarla.

[37466] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod lex importat ordinem ad finem active, inquantum scilicet per eam ordinantur aliqua in finem, non autem passive, idest quod ipsa lex ordinetur ad finem, nisi per accidens in gubernante cuius finis est extra ipsum, ad quem etiam necesse est ut lex eius ordinetur. Sed finis divinae gubernationis est ipse Deus, nec eius lex est aliud ab ipso. Unde lex aeterna non ordinatur in alium finem.

[37466] Iª-IIae q. 91 a. 1 ad 3
3. La legge implica un ordine al fine in maniera attiva, cioè in quanto essa serve a ordinare qualche cosa al suo fine; non già in maniera passiva, vale a dire nel senso che essa stessa sia ordinata a un fine. Ciò avviene solo per accidens in quei legislatori che hanno il loro fine fuori di se stessi, al quale devono ordinare le loro stesse leggi. Dio stesso, invece, è il fine del suo governare, e la sua legge non è altro che lui stesso. Perciò la legge eterna non è ordinata a un altro fine.

[37467] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit in nobis aliqua lex naturalis. Sufficienter enim homo gubernatur per legem aeternam, dicit enim Augustinus, in I de Lib. Arb., quod lex aeterna est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima. Sed natura non abundat in superfluis, sicut nec deficit in necessariis. Ergo non est aliqua lex homini naturalis.

[37467] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non vi sia in noi una legge naturale. Infatti:
1. L'uomo viene governato dalla legge eterna: poiché, come S. Agostino insegna, "è la legge eterna a stabilire con giustizia che tutte le cose siano nel massimo ordine". Ora, la natura come non manca del necessario, così non abbonda nel superfluo. Perciò non esiste nell'uomo una legge naturale.

[37468] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 2
Praeterea, per legem ordinatur homo in suis actibus ad finem, ut supra habitum est. Sed ordinatio humanorum actuum ad finem non est per naturam, sicut accidit in creaturis irrationabilibus, quae solo appetitu naturali agunt propter finem, sed agit homo propter finem per rationem et voluntatem. Ergo non est aliqua lex homini naturalis.

[37468] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 2
2. La legge ordina gli atti umani al loro fine, come abbiamo detto. Ora, l'ordine degli atti umani al fine non deriva dalla natura, come avviene nelle creature prive di ragione, le quali agiscono per il fine guidate dal solo appetito naturale: l'uomo invece agisce per un fine mediante la ragione e la volontà. Dunque nell'uomo non c'è una legge naturale.

[37469] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 3
Praeterea, quanto aliquis est liberior, tanto minus est sub lege. Sed homo est liberior omnibus animalibus, propter liberum arbitrium, quod prae aliis animalibus habet. Cum igitur alia animalia non subdantur legi naturali, nec homo alicui legi naturali subditur.

[37469] Iª-IIae q. 91 a. 2 arg. 3
3. Quanto più uno è libero, tanto meno è soggetto alla legge. Ora, l'uomo è più libero di tutti gli animali, in forza del libero arbitrio, che gli animali non hanno. Perciò, non essendo gli altri animali soggetti a una legge naturale, non deve esservi soggetto neppure l'uomo.

[37470] Iª-IIae q. 91 a. 2 s. c.
Sed contra est quod, Rom. II, super illud, cum gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt, dicit Glossa, etsi non habent legem scriptam, habent tamen legem naturalem, qua quilibet intelligit et sibi conscius est quid sit bonum et quid malum.

[37470] Iª-IIae q. 91 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: A proposito di quel testo paolino, "Quando i gentili che non han legge, fanno per natura le cose della legge", la Glossa spiega: "Sebbene non abbiano la legge scritta, hanno però la legge naturale, mediante la quale ognuno intende e sa qual è il bene e qual è il male".

[37471] Iª-IIae q. 91 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo, uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo, sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sic regulatur vel mensuratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. Unde cum Psalmista dixisset, sacrificate sacrificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni respondens, dicit, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.

[37471] Iª-IIae q. 91 a. 2 co.
RISPONDO: Essendo la legge, come abbiamo detto, una regola o misura, in due modi può trovarsi in un soggetto: primo, come in un principio regolante e misurante; secondo, come in una cosa regolata e misurata, poiché quest'ultima viene regolata e misurata in quanto partecipa della regola o misura. Ora, poiché tutte le cose soggette alla divina provvidenza sono regolate e misurate, come abbiamo visto, dalla legge eterna; è chiaro che tutte partecipano più o meno della legge eterna, perché dal suo influsso ricevono un'inclinazione ai propri atti e ai propri fini. Ebbene, tra tutti gli altri esseri la creatura ragionevole è soggetta in maniera più eccellente alla divina provvidenza, perché ne partecipa col provvedere a se stessa e ad altri. Perciò in essa si ha una partecipazione della ragione eterna, da cui deriva una inclinazione naturale verso l'atto e il fine dovuto. E codesta partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole si denomina legge naturale. Ecco perché il Salmista, dopo aver detto: "Sacrificate sacrifici di giustizia", quasi per rispondere al quesito di chi cerca le opere della giustizia, "Molti dicono: chi ci farà vedere il bene?", così risponde: "Qual sigillo è impressa su noi la luce del tuo volto, o Signore"; come per dire che la luce della ragione naturale, che ci permette di discernere il male e il bene, altro non è in noi che un'impronta della luce divina. Perciò è evidente che la legge naturale altro non è che la partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole.

[37472] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si lex naturalis esset aliquid diversum a lege aeterna. Non autem est nisi quaedam participatio eius, ut dictum est.

[37472] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento sarebbe giusto, se la legge naturale fosse qualche cosa di diverso dalla legge eterna. Essa invece, come abbiamo visto, non è che una sua partecipazione.

[37473] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam, ut supra habitum est, nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis. Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem.

[37473] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 2
2. Tutti gli atti della ragione e della volontà derivano in noi, come abbiamo detto, secondo natura: infatti ogni raziocinio deriva dai primi principi noti per natura, e ogni appetito riguardante i mezzi deriva dall'appetito naturale dell'ultimo fine. Ecco perché anche il primo orientamento dei nostri atti verso il fine avviene mediante la legge naturale.

[37474] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam animalia irrationalia participant rationem aeternam suo modo, sicut et rationalis creatura. Sed quia rationalis creatura participat eam intellectualiter et rationaliter, ideo participatio legis aeternae in creatura rationali proprie lex vocatur, nam lex est aliquid rationis, ut supra dictum est. In creatura autem irrationali non participatur rationaliter, unde non potest dici lex nisi per similitudinem.

[37474] Iª-IIae q. 91 a. 2 ad 3
3. Anche gli animali privi di ragione partecipano a loro modo la legge eterna, come le creature ragionevoli. Siccome, però, le creature ragionevoli la partecipano mediante l'intelletto e la ragione, codesta partecipazione si chiama legge in senso proprio. Infatti la legge, come sopra abbiamo detto, appartiene alla ragione. Invece le creature irrazionali non ne partecipano mediante la ragione: perciò nel loro caso non si può parlare di legge, se non in senso metaforico.

[37475] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex humana. Lex enim naturalis est participatio legis aeternae, ut dictum est. Sed per legem aeternam omnia sunt ordinatissima, ut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb. Ergo lex naturalis sufficit ad omnia humana ordinanda. Non est ergo necessarium quod sit aliqua lex humana.

[37475] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non esista una legge umana. Infatti:
1. La legge naturale, come abbiamo visto, è una partecipazione della legge eterna. Ma, a detta di S. Agostino, in forza della legge eterna "tutte le cose sono massimamente ordinate". Dunque basta la legge naturale per mettere ordine in tutte le cose umane. Quindi non è necessario che vi sia una legge umana.

[37476] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 2
Praeterea, lex habet rationem mensurae, ut dictum est. Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso, ut in X Metaphys. dicitur. Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.

[37476] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 2
2. Abbiamo detto che la legge ha funzione di misura. Ma la ragione umana non è misura delle cose, ché piuttosto è vero il contrario, come nota Aristotele. Perciò dalla ragione umana non può derivare nessuna legge.

[37477] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 3
Praeterea, mensura debet esse certissima, ut dicitur in X Metaphys. Sed dictamen humanae rationis de rebus gerendis est incertum; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.

[37477] Iª-IIae q. 91 a. 3 arg. 3
3. La misura dev'essere certissima, a detta di Aristotele. Ora, i suggerimenti della ragione umana sulle azioni da compiere sono incerti, come nota la Scrittura: "Timidi sono i ragionamenti dei mortali e incerti i nostri divisamenti". Dunque dalla ragione umana non può derivare nessuna legge.

[37478] Iª-IIae q. 91 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in I de Lib. Arb., ponit duas leges, unam aeternam et aliam temporalem, quam dicit esse humanam.

[37478] Iª-IIae q. 91 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino distingue due leggi, l'una eterna e l'altra temporale, che egli fa coincidere con quella umana.

[37479] Iª-IIae q. 91 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex est quoddam dictamen practicae rationis. Similis autem processus esse invenitur rationis practicae et speculativae, utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam conclusiones procedit, ut superius habitum est. Secundum hoc ergo dicendum est quod, sicut in ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industriam rationis inventa; ita etiam ex praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae pertinent ad rationem legis, ut supra dictum est. Unde et Tullius dicit, in sua Rhetor., quod initium iuris est a natura profectum; deinde quaedam in consuetudinem ex utilitate rationis venerunt; postea res et a natura profectas et a consuetudine probatas legum metus et religio sanxit.

[37479] Iª-IIae q. 91 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, la legge è un dettame della ragione pratica. Ora, nella ragione pratica e in quella speculativa si riscontrano procedimenti analoghi: infatti l'una e l'altra, come abbiamo visto, partendo da alcuni principi arrivano a delle conclusioni. Perciò, stando a codesta analogia, come in campo speculativo dai primi principi indimostrabili, naturalmente conosciuti, si producono in noi le conclusioni delle varie scienze, di cui non abbiamo una conoscenza innata; così è necessario che la ragione umana, dai precetti della legge naturale, come da principi universali e indimostrabili, arrivi a disporre delle cose in maniera più particolareggiata. E codeste particolari disposizioni, elaborate dalla ragione umana, si chiamano leggi umane, se si riscontrano le altre condizioni richieste per la nozione di legge, secondo le spiegazioni date nella questione precedente. Cicerone infatti ha scritto, che "la prima origine del diritto è opera della natura; quindi certe disposizioni, per il giudizio favorevole della ragione, passano in consuetudine; e finalmente codeste cose, che la natura aveva promosso e la consuetudine confermato, furono sancite dal timore e dalla santità delle leggi".

[37480] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio humana non potest participare ad plenum dictamen rationis divinae, sed suo modo et imperfecte. Et ideo sicut ex parte rationis speculativae, per naturalem participationem divinae sapientiae, inest nobis cognitio quorundam communium principiorum, non autem cuiuslibet veritatis propria cognitio, sicut in divina sapientia continetur; ita etiam ex parte rationis practicae naturaliter homo participat legem aeternam secundum quaedam communia principia, non autem secundum particulares directiones singulorum, quae tamen in aeterna lege continentur. Et ideo necesse est ulterius quod ratio humana procedat ad particulares quasdam legum sanctiones.

[37480] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La ragione umana non è in grado di partecipare pienamente il dettame della mente divina, ma solo a suo modo e imperfettamente. Perciò come in campo speculativo c'è in noi una conoscenza di certi principi universali, mediante una partecipazione naturale della divina sapienza, ma non la scienza peculiare di qualsiasi verità, come si trova nella sapienza di Dio; così anche in campo pratico l'uomo è partecipe naturalmente della legge eterna secondo certi principi universali, ma non secondo le direttive particolari dei singoli atti, che tuttavia sono contenute nella legge eterna. Perciò è necessario che la legge umana passi a stabilire particolari decreti di legge.

[37481] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio humana secundum se non est regula rerum, sed principia ei naturaliter indita, sunt quaedam regulae generales et mensurae omnium eorum quae sunt per hominem agenda, quorum ratio naturalis est regula et mensura, licet non sit mensura eorum quae sunt a natura.

[37481] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 2
2. La ragione umana di per sé non è regola o misura delle cose: però in essa sono innati certi principi che sono regole, o misure generali delle azioni che l'uomo deve compiere, e di cui la ragione naturale è regola e misura, sebbene non lo sia delle cose naturali.

[37482] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio practica est circa operabilia, quae sunt singularia et contingentia, non autem circa necessaria, sicut ratio speculativa. Et ideo leges humanae non possunt illam infallibilitatem habere quam habent conclusiones demonstrativae scientiarum. Nec oportet quod omnis mensura sit omni modo infallibilis et certa, sed secundum quod est possibile in genere suo.

[37482] Iª-IIae q. 91 a. 3 ad 3
3. La ragione pratica ha per oggetto solo le azioni da compiere, che sono singolari e contingenti: non già le cose necessarie, oggetto della ragione speculativa. Perciò le leggi umane non possono avere l'infallibilità che hanno le conclusioni delle scienze speculative. E neppure è necessario che ogni misura sia del tutto infallibile e certa, ma basta lo sia secondo che il suo genere comporta.

[37483] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium esse aliquam legem divinam. Quia, ut dictum est, lex naturalis est quaedam participatio legis aeternae in nobis. Sed lex aeterna est lex divina, ut dictum est. Ergo non oportet quod praeter legem naturalem, et leges humanas ab ea derivatas, sit aliqua alia lex divina.

[37483] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non fosse necessaria l'esistenza di una legge divina (positiva). Infatti:
1. La legge naturale, come abbiamo detto, è una partecipazione umana della legge eterna. Ma la legge eterna, come abbiamo visto, è legge divina. Quindi non è necessario che, oltre la legge naturale e le leggi umane che ne derivano, vi sia anche un'altra legge divina.

[37484] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 2
Praeterea, Eccli. XV dicitur quod Deus dimisit hominem in manu consilii sui. Consilium autem est actus rationis, ut supra habitum est. Ergo homo dimissus est gubernationi suae rationis. Sed dictamen rationis humanae est lex humana, ut dictum est. Ergo non oportet quod homo alia lege divina gubernetur.

[37484] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 2
2. Sta scritto, che "Dio lasciò l'uomo in mano del suo consiglio". Ora, sopra abbiamo visto che il consiglio è un atto della ragione. Dunque l'uomo è stato affidato al governo della propria ragione. Ma il dettame della ragione umana forma, come abbiamo detto, la legge umana. Quindi non occorre che l'uomo sia governato da una legge divina.

[37485] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 3
Praeterea, natura humana est sufficientior irrationalibus creaturis. Sed irrationales creaturae non habent aliquam legem divinam praeter inclinationem naturalem eis inditam. Ergo multo minus creatura rationalis debet habere aliquam legem divinam praeter naturalem legem.

[37485] Iª-IIae q. 91 a. 4 arg. 3
3. La natura umana è meglio provvista delle creature prive di ragione. Ora, codeste creature non hanno una legge divina, distinta dalla loro innata inclinazione naturale. Molto meno, quindi, dovrà avere una legge divina la creatura ragionevole.

[37486] Iª-IIae q. 91 a. 4 s. c.
Sed contra est quod David expetit legem a Deo sibi poni, dicens, legem pone mihi, domine, in via iustificationum tuarum.

[37486] Iª-IIae q. 91 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Davide chiede a Dio espressamente l'imposizione di una legge: "Signore, imponimi una legge nella via dei tuoi statuti".

[37487] Iª-IIae q. 91 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod praeter legem naturalem et legem humanam, necessarium fuit ad directionem humanae vitae habere legem divinam. Et hoc propter quatuor rationes. Primo quidem, quia per legem dirigitur homo ad actus proprios in ordine ad ultimum finem. Et si quidem homo ordinaretur tantum ad finem qui non excederet proportionem naturalis facultatis hominis, non oporteret quod homo haberet aliquid directivum ex parte rationis, supra legem naturalem et legem humanitus positam, quae ab ea derivatur. Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae, quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae, ut supra habitum est; ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data. Secundo, quia propter incertitudinem humani iudicii, praecipue de rebus contingentibus et particularibus, contingit de actibus humanis diversorum esse diversa iudicia, ex quibus etiam diversae et contrariae leges procedunt. Ut ergo homo absque omni dubitatione scire possit quid ei sit agendum et quid vitandum, necessarium fuit ut in actibus propriis dirigeretur per legem divinitus datam, de qua constat quod non potest errare. Tertio, quia de his potest homo legem ferre, de quibus potest iudicare. Iudicium autem hominis esse non potest de interioribus motibus, qui latent, sed solum de exterioribus actibus, qui apparent. Et tamen ad perfectionem virtutis requiritur quod in utrisque actibus homo rectus existat. Et ideo lex humana non potuit cohibere et ordinare sufficienter interiores actus, sed necessarium fuit quod ad hoc superveniret lex divina. Quarto quia, sicut Augustinus dicit, in I de Lib. Arb., lex humana non potest omnia quae male fiunt, punire vel prohibere, quia dum auferre vellet omnia mala, sequeretur quod etiam multa bona tollerentur, et impediretur utilitas boni communis, quod est necessarium ad conversationem humanam. Ut ergo nullum malum improhibitum et impunitum remaneat, necessarium fuit supervenire legem divinam, per quam omnia peccata prohibentur. Et istae quatuor causae tanguntur in Psalmo XVIII, ubi dicitur, lex domini immaculata, idest nullam peccati turpitudinem permittens; convertens animas, quia non solum exteriores actus, sed etiam interiores dirigit; testimonium domini fidele, propter certitudinem veritatis et rectitudinis; sapientiam praestans parvulis, inquantum ordinat hominem ad supernaturalem finem et divinum.

[37487] Iª-IIae q. 91 a. 4 co.
RISPONDO: Per l'orientamento della nostra vita era necessaria, oltre la legge naturale e quella umana, una legge divina (positiva). E questo per quattro motivi. Primo, perché l'uomo mediante la legge viene guidato nei suoi atti in ordine all'ultimo fine. Se egli infatti fosse ordinato solo ad un fine che non supera la capacità delle facoltà umane, non sarebbe necessario che avesse un orientamento d'ordine razionale superiore alla legge naturale e alla legge umana positiva che ne consegue. Ma essendo l'uomo ordinato al fine della beatitudine eterna, la quale sorpassa, come abbiamo visto sopra, le capacità naturali dell'uomo; era necessario che egli fosse diretto al suo fine, al di sopra della legge naturale ed umana, da una legge data espressamente da Dio.
Secondo, perché a proposito degli atti umani ci sono troppe diversità di valutazione, data l'incertezza dell'umano giudizio, specialmente riguardo ai fatti contingenti e particolari. Perciò, affinché l'uomo potesse sapere senza alcun dubbio quello che deve fare, o evitare, era necessario che nei suoi atti fosse guidato da una legge rivelata da Dio, in cui non può esserci errore.
Terzo, perché l'uomo si limita a legiferare su quello che può giudicare. Ora, l'uomo non può giudicare degli atti interni, che sono nascosti, ma solo di quelli esterni e visibili. E tuttavia la perfezione della virtù richiede che l'uomo sia retto negli uni e negli altri. Quindi la legge umana non poteva reprimere, o comandare efficacemente gli atti interiori, ma per questo era necessario l'intervento della legge divina.
Quarto, come nota S. Agostino, la legge umana non è capace di punire e di proibire tutte le azioni malvagie: poiché se volesse colpirle tutte, verrebbero eliminati molti beni e sarebbe compromesso il bene comune, necessario all'umano consorzio. Perciò, affinché nessuna colpa rimanesse impunita, era necessario l'intervento della legge divina, che proibisce tutti i peccati.
Codesti quattro motivi sono accennati in una frase dei Salmi: "La legge del Signore è senza macchia", cioè non ammette nessuna bruttura di peccato; "rifà le anime", poiché regola non soltanto gli atti esterni, ma anche quelli interni; "la testimonianza del Signore è sicura", per la certezza della verità e della rettitudine; "dà la sapienza ai semplici", in quanto ordina l'uomo al fine soprannaturale e divino.

[37488] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per naturalem legem participatur lex aeterna secundum proportionem capacitatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo dirigatur homo in ultimum finem supernaturalem. Et ideo superadditur lex divinitus data, per quam lex aeterna participatur altiori modo.

[37488] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La legge eterna viene partecipata dalla legge naturale secondo la capacità della natura umana. Ma l'uomo ha bisogno di essere guidato in maniera più alta all'ultimo fine soprannaturale. Ecco perché si ha una legge divina positiva, mediante la quale la legge eterna viene partecipata in un grado più alto.

[37489] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod consilium est inquisitio quaedam, unde oportet quod procedat ex aliquibus principiis. Nec sufficit quod procedat ex principiis naturaliter inditis, quae sunt praecepta legis naturae, propter praedicta, sed oportet quod superaddantur quaedam alia principia, scilicet praecepta legis divinae.

[37489] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 2
2. Il consiglio è una ricerca: e difatti deve muovere da alcuni principi. Ma, per le ragioni addotte, non basta basarsi sui principi posti in noi dalla natura, che sono i precetti della legge naturale; è necessario invece ricorrere ad altri principi, e cioè ai precetti della legge divina.

[37490] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod creaturae irrationales non ordinantur ad altiorem finem quam sit finis qui est proportionatus naturali virtuti ipsarum. Et ideo non est similis ratio.

[37490] Iª-IIae q. 91 a. 4 ad 3
3. Le creature irragionevoli non sono ordinate a un fine superiore alle loro capacità naturali. Perciò il paragone non regge.

[37491] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod lex divina sit una tantum. Unius enim regis in uno regno est una lex. Sed totum humanum genus comparatur ad Deum sicut ad unum regem; secundum illud Psalmi XLVI, rex omnis terrae Deus. Ergo est una tantum lex divina.

[37491] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la legge divina sia una soltanto. Infatti:
1. In uno stesso regno e sotto un unico re non vi è che una sola legge. Ma Dio è un re unico per tutto il genere umano; secondo l'espressione del Salmo: "Re di tutta la terra è Dio". Dunque la legge divina è una sola.

[37492] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 2
Praeterea, omnis lex ordinatur ad finem quem legislator intendit in eis quibus legem fert. Sed unum et idem est quod Deus intendit in omnibus hominibus; secundum illud I ad Tim. II, vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire. Ergo una tantum est lex divina.

[37492] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 2
2. Ogni legge è ordinata al fine che il legislatore intende far conseguire a coloro che vi sono soggetti. Ora, il fine che Dio intende raggiungere in tutti gli uomini è identico: "Egli vuole", come dice S. Paolo, "che tutti gli uomini si salvino e arrivino alla conoscenza della verità". Quindi la legge divina è unica.

[37493] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 3
Praeterea, lex divina propinquior esse videtur legi aeternae, quae est una, quam lex naturalis, quanto altior est revelatio gratiae quam cognitio naturae. Sed lex naturalis est una omnium hominum. Ergo multo magis lex divina.

[37493] Iª-IIae q. 91 a. 5 arg. 3
3. La legge divina sembra più vicina alla legge eterna, la quale è unica, della legge naturale; poiché la rivelazione della grazia è più alta della conoscenza naturale. Ma la legge naturale è unica per tutti gli uomini. Molto più, quindi, deve essere unica la legge divina.

[37494] Iª-IIae q. 91 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. VII, translato sacerdotio, necesse est ut legis translatio fiat. Sed sacerdotium est duplex, ut ibidem dicitur, scilicet sacerdotium leviticum, et sacerdotium Christi. Ergo etiam duplex est lex divina, scilicet lex vetus, et lex nova.

[37494] Iª-IIae q. 91 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Mutato il sacerdozio, di necessità avviene anche il mutamento della legge". Ma il sacerdozio, come egli dice, è duplice: il sacerdozio levitico e il sacerdozio di Cristo. Perciò è duplice anche la legge divina: legge antica, e legge nuova.

[37495] Iª-IIae q. 91 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est, distinctio est causa numeri. Dupliciter autem inveniuntur aliqua distingui. Uno modo, sicut ea quae sunt omnino specie diversa, ut equus et bos. Alio modo, sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, sicut puer et vir. Et hoc modo lex divina distinguitur in legem veterem et legem novam. Unde apostolus, ad Gal. III, comparat statum veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo, statum autem novae legis comparat statui viri perfecti, qui iam non est sub paedagogo. Attenditur autem perfectio et imperfectio utriusque legis secundum tria quae ad legem pertinent, ut supra dictum est. Primo enim ad legem pertinet ut ordinetur ad bonum commune sicut ad finem, ut supra dictum est. Quod quidem potest esse duplex. Scilicet bonum sensibile et terrenum, et ad tale bonum ordinabat directe lex vetus; unde statim, Exodi III, in principio legis, invitatur populus ad regnum terrenum Chananaeorum. Et iterum bonum intelligibile et caeleste, et ad hoc ordinat lex nova. Unde statim Christus ad regnum caelorum in suae praedicationis principio invitavit, dicens, poenitentiam agite, appropinquavit enim regnum caelorum, Matth. IV. Et ideo Augustinus dicit, in IV contra Faustum, quod temporalium rerum promissiones testamento veteri continentur, et ideo vetus appellatur, sed aeternae vitae promissio ad novum pertinet testamentum. Secundo ad legem pertinet dirigere humanos actus secundum ordinem iustitiae. In quo etiam superabundat lex nova legi veteri, interiores actus animi ordinando; secundum illud Matth. V, nisi abundaverit iustitia vestra plus quam Scribarum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum caelorum. Et ideo dicitur quod lex vetus cohibet manum, lex nova animum. Tertio ad legem pertinet inducere homines ad observantias mandatorum. Et hoc quidem lex vetus faciebat timore poenarum, lex autem nova facit hoc per amorem, qui in cordibus nostris infunditur per gratiam Christi, quae in lege nova confertur, sed in lege veteri figurabatur. Et ideo dicit Augustinus, contra Adimantum Manichaei discipulum, quod brevis differentia est legis et Evangelii, timor et amor.

[37495] Iª-IIae q. 91 a. 5 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nella Prima Parte, il numero ha la sua causa nella distinzione. Ora due cose si possono distinguere tra loro in due modi. Primo, come cose di specie diversa: cioè come il cavallo e il bue. Secondo, come due entità, perfetta ed imperfetta, della medesima specie: cioè come il bambino e l'uomo adulto. Ebbene, la legge divina si distingue in legge antica e legge nuova in questo secondo modo. Ecco perché l'Apostolo paragona lo stato dell'antica legge allo stato del bambino sottoposto al pedagogo; mentre paragona lo stato della nuova legge alla condizione dell'uomo adulto, non più soggetto al pedagogo.
E in queste due leggi la perfezione e l'imperfezione si rilevano in base a tre caratteristiche della legge, di cui abbiamo già parlato. Primo, la legge ha il compito di ordinare al bene comune. Ora, questo può essere di due specie. Può essere sensibile e terreno: e a codesto bene ordinava direttamente la legge antica; infatti nel prologo di essa il popolo viene invitato al regno dei Cananei. Può essere invece un bene spirituale e celeste: e a questo vuole indirizzare la nuova legge. Infatti il Cristo all'inizio della sua predicazione invitava al regno dei cieli, dicendo: "Fate penitenza, perché il regno dei cieli è vicino". Perciò S. Agostino insegna, che "nell'antico Testamento troviamo promesse di cose temporali, e per questo esso si chiama antico: mentre al nuovo Testamento appartiene la promessa della vita eterna".
Secondo, alla legge spetta dirigere gli atti umani secondo l'ordine della giustizia. E anche in questo abbiamo la superiorità della legge nuova sulla legge antica, in quanto essa ordina gli atti interiori dell'animo, secondo il detto evangelico: "Se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella degli Scribi e dei Farisei non entrerete nel regno dei cieli". Perciò si dice, che "la legge antica trattiene la mano, la nuova invece l'animo umano".
Terzo, la legge ha il compito di indurre gli uomini all'osservanza delle cose prescritte. Ora, la legge antica ricorreva per questo al timore delle pene; la legge nuova si serve dell'amore, che viene infuso nei nostri cuori mediante la grazia di Cristo conferita nella legge nuova, mentre in quella antica era prefigurata soltanto. Ecco perché S. Agostino può affermare, che "la differenza tra la Legge e il Vangelo è tutta qui: nel divario che passa tra il timore e l'amore".

[37496] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut paterfamilias in domo alia mandata proponit pueris et adultis, ita etiam unus rex Deus, in uno suo regno, aliam legem dedit hominibus adhuc imperfectis existentibus; et aliam perfectiorem iam manuductis per priorem legem ad maiorem capacitatem divinorum.

[37496] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come un padre di famiglia dà comandi diversi ai bambini e agli adulti nella sua casa; così quell'unico re che è Dio ha dato nel suo unico regno, ad uomini ancora imperfetti, una legge differente da quella più perfetta, data a coloro che erano stati già guidati da quella a una maggiore comprensione delle cose divine.

[37497] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod salus hominum non poterat esse nisi per Christum; secundum illud Act. IV, non est aliud nomen datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri. Et ideo lex perfecte ad salutem omnes inducens, dari non potuit nisi post Christi adventum. Antea vero dari oportuit populo ex quo Christus erat nasciturus, legem praeparatoriam ad Christi susceptionem, in qua quaedam rudimenta salutaris iustitiae continerentur.

[37497] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 2
2. La salvezza degli uomini non poteva compiersi che per mezzo del Cristo, secondo l'espressione degli Atti: "Non vi è altro nome dato agli uomini nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati". Perciò la legge che porta tutti perfettamente a salvezza non poteva esser data, altro che dopo la venuta di Cristo. Prima invece bisognava dare a quel popolo dal quale egli doveva nascere, una legge limitata ai rudimenti della giustizia che ne preparasse la venuta.

[37498] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod lex naturalis dirigit hominem secundum quaedam praecepta communia, in quibus conveniunt tam perfecti quam imperfecti, et ideo est una omnium. Sed lex divina dirigit hominem etiam in quibusdam particularibus, ad quae non similiter se habent perfecti et imperfecti. Et ideo oportuit legem divinam esse duplicem, sicut iam dictum est.

[37498] Iª-IIae q. 91 a. 5 ad 3
3. La legge naturale guida l'uomo secondo certi precetti generali, comuni sia ai perfetti che ai meno perfetti: perciò è unica per tutti. Invece la legge divina guida l'uomo anche in certe cose particolari, in cui è diverso l'atteggiamento dei perfetti e degli imperfetti. Ecco perché erano necessarie due leggi divine, secondo le spiegazioni date.

[37499] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua lex fomitis. Dicit enim Isidorus, in V Etymol., quod lex ratione consistit. Fomes autem non consistit ratione, sed magis a ratione deviat. Ergo fomes non habet rationem legis.

[37499] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 1
SEMBRA che non esista una legge del fomite. Infatti:
1. S. Isidoro insegna, che "la legge è stabilita dalla ragione". Ora, il fomite non viene stabilito dalla ragione, ma è piuttosto un allontanamento da essa. Quindi il fomite non ha natura di legge.

[37500] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis lex obligatoria est, ita quod qui ipsam non servant, transgressores dicuntur. Sed fomes non constituit aliquem transgressorem ex hoc quod ipsum non sequitur, sed magis transgressor redditur si quis ipsum sequatur. Ergo fomes non habet rationem legis.

[37500] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 2
2. Essendo ogni legge obbligatoria, chi non l'osserva è un trasgressore. Il fomite invece non rende trasgressore chi non lo segue, ma piuttosto chi lo segue. Perciò il fomite non ha natura di legge.

[37501] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 3
Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut supra habitum est. Sed fomes non inclinat ad bonum commune, sed magis ad bonum privatum. Ergo fomes non habet rationem legis.

[37501] Iª-IIae q. 91 a. 6 arg. 3
3. Come sopra abbiamo detto, la legge è ordinata al bene comune. Ora, il fomite non inclina al bene comune, ma piuttosto al bene privato. Dunque il fomite non ha natura di legge.

[37502] Iª-IIae q. 91 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VII, video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae.

[37502] Iª-IIae q. 91 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "Vedo un'altra legge nelle mie membra, che fa guerra alla legge della mia mente".

[37503] Iª-IIae q. 91 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex essentialiter invenitur in regulante et mensurante, participative autem in eo quod mensuratur et regulatur; ita quod omnis inclinatio vel ordinatio quae invenitur in his quae subiecta sunt legi, participative dicitur lex, ut ex supradictis patet. Potest autem in his quae subduntur legi, aliqua inclinatio inveniri dupliciter a legislatore. Uno modo, inquantum directe inclinat suos subditos ad aliquid; et diversos interdum ad diversos actus; secundum quem modum potest dici quod alia est lex militum, et alia est lex mercatorum. Alio modo, indirecte, inquantum scilicet per hoc quod legislator destituit aliquem sibi subditum aliqua dignitate, sequitur quod transeat in alium ordinem et quasi in aliam legem, puta si miles ex militia destituatur, transibit in legem rusticorum vel mercatorum. Sic igitur sub Deo legislatore diversae creaturae diversas habent naturales inclinationes, ita ut quod uni est quodammodo lex, alteri sit contra legem, ut si dicam quod furibundum esse est quodammodo lex canis, est autem contra legem ovis vel alterius mansueti animalis. Est ergo hominis lex, quam sortitur ex ordinatione divina secundum propriam conditionem, ut secundum rationem operetur. Quae quidem lex fuit tam valida in primo statu, ut nihil vel praeter rationem vel contra rationem posset subrepere homini. Sed dum homo a Deo recessit, incurrit in hoc quod feratur secundum impetum sensualitatis, et unicuique etiam particulariter hoc contingit, quanto magis a ratione recesserit, ut sic quodammodo bestiis assimiletur, quae sensualitatis impetu feruntur; secundum illud Psalmi XLVIII, homo, cum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. Sic igitur ipsa sensualitatis inclinatio, quae fomes dicitur, in aliis quidem animalibus simpliciter habet rationem legis, illo tamen modo quo in talibus lex dici potest, secundum directam inclinationem. In hominibus autem secundum hoc non habet rationem legis, sed magis est deviatio a lege rationis. Sed inquantum per divinam iustitiam homo destituitur originali iustitia et vigore rationis, ipse impetus sensualitatis qui eum ducit, habet rationem legis, inquantum est poenalis et ex lege divina consequens, hominem destituente propria dignitate.

[37503] Iª-IIae q. 91 a. 6 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che la legge si trova essenzialmente nel principio regolante e misurante, e per partecipazione nel soggetto regolato e misurato; cosicché ogni inclinazione o predisposizione che si riscontra nelle cose soggette alla legge, per partecipazione si può chiamare legge, secondo le spiegazioni date. Ora, in codeste cose soggette alla legge il legislatore può causare due tipi d'inclinazione. Primo, inclinando direttamente i suoi sudditi a qualche cosa; talora muovendo i diversi soggetti ad atti diversi: e in tal senso si può dire che è diversa la legge dei soldati da quella dei mercanti. Secondo, indirettamente, cioè per il fatto che il legislatore destituisce un suddito dalla sua dignità, avviene che costui passi a un ordine diverso, e quasi a una nuova legge: se un soldato, p. es., viene espulso dall'esercito, passa alla legge del contadino, o del mercante.
Ebbene, sotto l'influsso di Dio legislatore le diverse creature hanno le loro diverse inclinazioni naturali, cosicché quanto è legge per l'una è contro la legge per l'altra: per il cane, p. es., è legge in qualche modo essere rabbioso, mentre ciò sarebbe contro la legge per la pecora, o per altri animali mansueti. Ora, è legge per l'uomo, derivante per ordine di Dio dalla propria costituzione, agire secondo ragione. E codesta legge era così valida nello stato primitivo, da non poter capitare all'uomo nulla di estraneo, o di contrario alla ragione. Ma quando egli si allontanò da Dio, cadde sotto gli impulsi della sensualità; e più uno si allontana dalla ragione, più subisce in particolare codesto stato di cose, così da somigliare in qualche modo alle bestie, che si lasciano condurre dagli impulsi della sensualità secondo le parole del Salmo: "L'uomo essendo in onore, non ha senno: si mette alla pari dei giumenti irragionevoli e diviene simile ad essi".
Ecco quindi che l'inclinazione stessa della sensualità, cioè il fomite, negli altri animali ha espressamente natura di legge, per codesta diretta inclinazione, sempre però nel modo in cui si può parlare di legge per essi. Invece per gli uomini non ha per questo natura di legge, che è piuttosto una deviazione dalla legge della ragione. Ma per il fatto che l'uomo viene destituito dalla giustizia originale e dal vigore della ragione dalla divina giustizia, l'impeto della sensualità che lo trascina ha natura di legge, quale penalità derivante dalla legge divina, che lo destituisce dalla sua dignità.

[37504] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de fomite secundum se considerato, prout inclinat ad malum. Sic enim non habet rationem legis, ut dictum est, sed secundum quod sequitur ex divinae legis iustitia, tanquam si diceretur lex esse quod aliquis nobilis, propter suam culpam, ad servilia opera induci permitteretur.

[37504] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La conclusione è giusta, se si considera il fomite in se stesso, cioè come inclinazione al male. Poiché esso, come abbiamo detto, non ha natura di legge in codesto senso, ma solo in quanto dipende dalla giustizia della legge divina: come se si dicesse che si è permesso a un nobile, per sua colpa, di ridursi a compiere opere servili.

[37505] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de eo quod est lex quasi regula et mensura, sic enim deviantes a lege transgressores constituuntur. Sic autem fomes non est lex, sed per quandam participationem, ut supra dictum est.

[37505] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 2
2. La difficoltà parte dal fatto che la legge è una specie di norma, o di misura: e quindi chi si scosta dalla legge diviene un trasgressore. Ma il fomite, come abbiamo visto, non è legge in codesto senso, bensì secondo una certa analogia.

[37506] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de fomite quantum ad inclinationem propriam, non autem quantum ad suam originem. Et tamen si consideretur inclinatio sensualitatis prout est in aliis animalibus, sic ordinatur ad bonum commune, idest ad conservationem naturae in specie vel in individuo. Et hoc est etiam in homine, prout sensualitas subditur rationi. Sed fomes dicitur secundum quod exit rationis ordinem.

[37506] Iª-IIae q. 91 a. 6 ad 3
3. L'argomento è valido se si considera nel fomite l'inclinazione soggettiva, non così se si considera la sua origine. Tuttavia l'inclinazione della sensualità che si riscontra negli animali è ordinata al bene comune, cioè alla conservazione della natura, o nella specie, o negli individui. Lo stesso si dica per l'uomo, quando la sensualità è sottoposta alla ragione. Ma essa si denomina fomite in quanto esce dall'ordine della ragione.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva