I-II, 68

[36336] Iª-IIae q. 68 pr.
Consequenter considerandum est de donis. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum dona differant a virtutibus.
Secundo, de necessitate donorum.
Tertio, utrum dona sint habitus.
Quarto, quae, et quot sint.
Quinto, utrum dona sint connexa.
Sexto, utrum maneant in patria.
Septimo, de comparatione eorum ad invicem.
Octavo, de comparatione eorum ad virtutes.

[36336] Iª-IIae q. 68 pr.
Passiamo ora a trattare dei doni.
Su questo tema si possono considerare otto argomenti:
1. Se i doni siano distinti dalle virtù;
2. La necessità dei doni;
3. Se i doni siano abiti;
4. Quali e quanti siano;
5. Se i doni siano connessi;
6. Se rimangano nella patria;
7. Loro confronto reciproco;
8. Loro confronto con le virtù.

[36337] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dona non distinguantur a virtutibus. Dicit enim Gregorius, in I Moral., exponens illud Iob, nati sunt ei septem filii, septem nobis nascuntur filii, cum per conceptionem bonae cogitationis, sancti spiritus septem in nobis virtutes oriuntur. Et inducit illud quod habetur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus intellectus etc., ubi enumerantur septem spiritus sancti dona. Ergo septem dona spiritus sancti sunt virtutes.

[36337] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 1
SEMBRA che i doni non siano distinti dalle virtù. Infatti:
1. Così S. Gregorio commenta quel passo di Giobbe: "Erano nati a lui sette figli": "Nascono a noi sette figli quando mediante la concezione di un pensiero buono, sorgono in noi le sette virtù dello Spirito Santo". E riporta quel testo di Isaia: "Si poserà su di lui lo spirito d'intelletto...", in cui sono enumerati i sette doni dello Spirito Santo. Dunque i sette doni dello Spirito Santo sono virtù.

[36338] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Quaestionib. Evang., exponens illud quod habetur Matth. XII, tunc vadit, et assumit septem alios spiritus etc., septem vitia sunt contraria septem virtutibus spiritus sancti, idest septem donis. Sunt autem septem vitia contraria virtutibus communiter dictis. Ergo dona non distinguuntur a virtutibus communiter dictis.

[36338] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 2
2. S. Agostino spiegando quel testo evangelico, "Allora va a prendere sette altri spiriti...", afferma: "I sette vizi sono contrari alle sette virtù dello Spirito Santo", cioè ai sette doni. Ora, i sette vizi sono i contrari delle virtù comunemente dette. Perciò i doni non si distinguono dalle virtù comunemente dette.

[36339] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 3
Praeterea, quorum est definitio eadem, ipsa quoque sunt eadem. Sed definitio virtutis convenit donis, unumquodque enim donum est bona qualitas mentis qua recte vivitur, et cetera. Similiter definitio doni convenit virtutibus infusis, est enim donum datio irreddibilis, secundum philosophum. Ergo virtutes et dona non distinguuntur.

[36339] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 3
3. Cose che hanno l'identica definizione sono identiche realmente. Ma la definizione della virtù si addice ai doni: infatti ogni dono è "una buona qualità dell'anima, mediante la quale si vive rettamente". Parimente, la definizione del dono si addice alle virtù infuse: infatti il dono, a dire del Filosofo, è "una donazione da non rendersi". Quindi le virtù e i doni non si distinguono.

[36340] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 4
Praeterea, plura eorum quae enumerantur inter dona, sunt virtutes. Nam sicut supra dictum est, sapientia et intellectus et scientia sunt virtutes intellectuales; consilium autem ad prudentiam pertinet; pietas autem species est iustitiae; fortitudo autem quaedam virtus est moralis. Ergo videtur quod virtutes non distinguantur a donis.

[36340] Iª-IIae q. 68 a. 1 arg. 4
4. La maggior parte delle cose enumerate tra i doni sono virtù. Infatti, come sopra abbiamo detto, sapienza, intelletto e scienza sono virtù intellettuali; il consiglio, poi, appartiene alla prudenza; la pietà è una specie della giustizia; e la fortezza è una virtù morale. Perciò è evidente che le virtù non sono distinte dai doni.

[36341] Iª-IIae q. 68 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, I Moral., distinguit septem dona, quae dicit significari per septem filios Iob, a tribus virtutibus theologicis, quas dicit significari per tres filias Iob. Et in II Moral., distinguit eadem septem dona a quatuor virtutibus cardinalibus, quae dicit significari per quatuor angulos domus.

[36341] Iª-IIae q. 68 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio distingue i sette doni, che raffigura nei sette figli di Giobbe, dalle tre virtù teologali, che egli vede adombrate nelle tre figlie di Giobbe. Inoltre distingue i medesimi sette doni dalle quattro virtù cardinali, che secondo lui sono indicate dai quattro angoli della casa.

[36342] Iª-IIae q. 68 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de dono et virtute secundum nominis rationem, sic nullam oppositionem habent ad invicem. Nam ratio virtutis sumitur secundum quod perficit hominem ad bene agendum, ut supra dictum est, ratio autem doni sumitur secundum comparationem ad causam a qua est. Nihil autem prohibet illud quod est ab alio ut donum, esse perfectivum alicuius ad bene operandum, praesertim cum supra dixerimus quod virtutes quaedam nobis sunt infusae a Deo. Unde secundum hoc, donum a virtute distingui non potest. Et ideo quidam posuerunt quod dona non essent a virtutibus distinguenda. Sed eis remanet non minor difficultas, ut scilicet rationem assignent quare quaedam virtutes dicantur dona, et non omnes; et quare aliqua computantur inter dona, quae non computantur inter virtutes, ut patet de timore. Unde alii dixerunt dona a virtutibus esse distinguenda; sed non assignaverunt convenientem distinctionis causam, quae scilicet ita communis esset virtutibus, quod nullo modo donis, aut e converso. Considerantes enim aliqui quod, inter septem dona, quatuor pertinent ad rationem, scilicet sapientia scientia, intellectus et consilium; et tria ad vim appetitivam, scilicet fortitudo, pietas et timor; posuerunt quod dona perficiebant liberum arbitrium secundum quod est facultas rationis, virtutes vero secundum quod est facultas voluntatis, quia invenerunt duas solas virtutes in ratione vel intellectu, scilicet fidem et prudentiam, alias vero in vi appetitiva vel affectiva. Oporteret autem, si haec distinctio esset conveniens, quod omnes virtutes essent in vi appetitiva, et omnia dona in ratione. Quidam vero, considerantes quod Gregorius dicit, in II Moral., quod donum spiritus sancti, quod in mente sibi subiecta format temperantiam, prudentiam, iustitiam et fortitudinem; eandem mentem munit contra singula tentamenta per septem dona, dixerunt quod virtutes ordinantur ad bene operandum, dona vero ad resistendum tentationibus. Sed nec ista distinctio sufficit. Quia etiam virtutes tentationibus resistunt, inducentibus ad peccata, quae contrariantur virtutibus, unumquodque enim resistit naturaliter suo contrario. Quod praecipue patet de caritate, de qua dicitur Cantic. VIII, aquae multae non potuerunt extinguere caritatem. Alii vero, considerantes quod ista dona traduntur in Scriptura secundum quod fuerunt in Christo, ut patet Isaiae XI; dixerunt quod virtutes ordinantur simpliciter ad bene operandum; sed dona ordinantur ad hoc ut per ea conformemur Christo, praecipue quantum ad ea quae passus est, quia in passione eius praecipue huiusmodi dona resplenduerunt. Sed hoc etiam non videtur esse sufficiens. Quia ipse dominus praecipue nos inducit ad sui conformitatem secundum humilitatem et mansuetudinem, Matth. XI, discite a me, quia mitis sum et humilis corde; et secundum caritatem, ut Ioan. XV, diligatis invicem, sicut dilexi vos. Et hae etiam virtutes praecipue in passione Christi refulserunt. Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus, debemus sequi modum loquendi Scripturae, in qua nobis traduntur non quidem sub nomine donorum, sed magis sub nomine spirituum, sic enim dicitur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus, et cetera. Ex quibus verbis manifeste datur intelligi quod ista septem enumerantur ibi, secundum quod sunt in nobis ab inspiratione divina. Inspiratio autem significat quandam motionem ab exteriori. Est enim considerandum quod in homine est duplex principium movens, unum quidem interius, quod est ratio; aliud autem exterius, quod est Deus, ut supra dictum est; et etiam philosophus hoc dicit, in cap. de bona fortuna. Manifestum est autem quod omne quod movetur, necesse est proportionatum esse motori, et haec est perfectio mobilis inquantum est mobile, dispositio qua disponitur ad hoc quod bene moveatur a suo motore. Quanto igitur movens est altior, tanto necesse est quod mobile perfectiori dispositione ei proportionetur, sicut videmus quod perfectius oportet esse discipulum dispositum, ad hoc quod altiorem doctrinam capiat a docente. Manifestum est autem quod virtutes humanae perficiunt hominem secundum quod homo natus est moveri per rationem in his quae interius vel exterius agit. Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones, secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur. Et istae perfectiones vocantur dona, non solum quia infunduntur a Deo; sed quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina, sicut dicitur Isaiae l, dominus aperuit mihi aurem; ego autem non contradico, retrorsum non abii. Et philosophus etiam dicit, in cap. de bona fortuna, quod his qui moventur per instinctum divinum, non expedit consiliari secundum rationem humanam, sed quod sequantur interiorem instinctum, quia moventur a meliori principio quam sit ratio humana. Et hoc est quod quidam dicunt, quod dona perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus virtutum.

[36342] Iª-IIae q. 68 a. 1 co.
RISPONDO: Se parliamo dei doni e delle virtù stando al significato del loro nome, non vi troviamo nessuna opposizione reciproca. Infatti la nozione di virtù è desunta dal fatto che essa potenzia l'uomo perché possa operare il bene, come abbiamo già detto: mentre la nozione di dono è desunta dal rapporto con la causa da cui essa deriva. Ora, niente impedisce che quanto deriva da altri come dono, sia potenziamento di un dato essere a ben operare: specialmente se pensiamo che certe virtù sono infuse in noi da Dio, come si è visto. Perciò da questo lato i doni non possono distinguersi dalle virtù. Ecco perché alcuni pensarono che i doni non dovessero essere distinti dalle virtù. - Essi però non sono in grado di sciogliere una non minore difficoltà: essi cioè devono spiegare come mai siano chiamati doni alcune virtù soltanto, e non tutte; e come mai siano computate tra i doni cose, come il timore, le quali non sono da computare tra le virtù.
Perciò altri hanno affermato che i doni vanno distinti dalle virtù; ma non sono riusciti a trovare una causa plausibile della distinzione, cioè una qualità comune alle virtù, e in nessun modo ai doni, o viceversa. Infatti alcuni, considerando che fra i sette doni quattro appartengono alla ragione, cioè sapienza, scienza, intelletto e consiglio; e tre alle potenze appetitive, cioè fortezza, pietà e timore; affermarono che i doni avrebbero rafforzato il libero arbitrio in quanto facoltà della ragione, le virtù invece lo avrebbero potenziato come facoltà della volontà: poiché per costoro due sole sarebbero state le virtù della ragione, o intelletto, cioè fede e prudenza, mentre le altre si sarebbero trovate nelle potenze appetitive o affettive. - Ma se questa distinzione avesse valore, bisognerebbe che tutte le virtù si trovassero nelle potenze appetitive, e tutti i doni nella ragione.
Altri poi, osservando l'affermazione di S. Gregorio, per il quale "il dono dello Spirito Santo, che nell'anima a lui soggetta forma la temperanza, la prudenza, la giustizia e la fortezza; la difende poi con i sette doni contro le varie tentazioni", affermarono che le virtù sono ordinate a ben operare, i doni invece a resistere alle tentazioni. - Ma questa distinzione non basta. Poiché anche le virtù resistono alle tentazioni contrarie, che inducono al peccato: infatti ogni cosa per natura fa resistenza al suo contrario. Il che è evidente specialmente nella carità, di cui sta scritto: "Le molte acque non valgono a spegnere la carità".
Altri invece, osservando che questi doni sono nominati dalla Scrittura come esistenti in Cristo, hanno insegnato che le virtù sono ordinate semplicemente a ben operare; mentre i doni sono ordinati a conformarci a Cristo, specialmente nelle sue sofferenze; poiché specialmente nella sua passione risplendettero codesti doni. - Ma anche questo non basta. Poiché il Signore stesso ci esorta a imitarlo specialmente nell'umiltà e nella mitezza: "Imparate da me, che sono mite e umile di cuore"; e nella carità: "Che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati". E queste virtù rifulsero anch'esse in maniera particolare nella passione di Cristo.
Perciò, per distinguere i doni dalle virtù, dobbiamo seguire il modo di esprimersi della Scrittura, dalla quale ci vengono presentati non sotto il nome di doni ma piuttosto sotto quello di spiriti; così infatti si esprime Isaia: "Si poserà su di lui lo spirito di sapienza e di intelletto...". Dalle quali parole si può capire facilmente che queste sette cose sono là enumerate come conferite a noi per ispirazione divina. E ispirazione indica sempre una mozione dall'esterno. Si deve qui ricordare che nell'uomo si danno due principi di moto: il primo, interiore, è la ragione; il secondo, esterno, è Dio, come sopra si disse; e questo è affermato anche dal Filosofo.
Ora, è evidente che quanto viene mosso deve essere proporzionato al suo motore: e la disposizione ad essere ben mosso dal proprio motore, è la perfezione del mobile come tale. Perciò quanto più alta è la causa movente, tanto più si esige che il soggetto mobile sia predisposto da una disposizione più perfetta: vediamo infatti che più alta è la dottrina da apprendere, e più il discepolo deve essere meglio preparato. Ora, è evidente che le virtù umane potenziano l'uomo (solo) in quanto è fatto per assecondare la mozione della ragione nei suoi atti interni ed esterni. Perciò è necessario che esistano in lui perfezioni più alte, per essere da esse predisposto alla mozione divina. E queste perfezioni sono chiamate doni: non solo perché sono infuse da Dio; ma perché da esse l'uomo viene disposto ad assecondare con prontezza le ispirazioni divine, secondo l'espressione di Isaia: "Il Signore mi ha aperto l'orecchio; e io non ho opposto resistenza, non mi sono tirato indietro". Il Filosofo stesso notava che coloro i quali sono mossi per istinto divino, non hanno bisogno di deliberare secondo la ragione umana, ma devono seguire l'istinto interiore: poiché sono mossi da un principio superiore alla ragione umana. - È questa la tesi di chi afferma che i doni abilitano l'uomo ad atti più nobili degli atti dovuti alle virtù.

[36343] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi dona nominantur quandoque virtutes, secundum communem rationem virtutis. Habent tamen aliquid supereminens rationi communi virtutis, inquantum sunt quaedam divinae virtutes, perficientes hominem inquantum est a Deo motus. Unde et philosophus, in VII Ethic., supra virtutem communem ponit quandam virtutem heroicam vel divinam, secundum quam dicuntur aliqui divini viri.

[36343] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I suddetti doni talora sono denominati virtù, secondo la nozione generica di virtù. Essi però hanno delle particolarità superiori al concetto comune di virtù, per il fatto che sono delle virtù divine, le quali predispongono l'uomo alla mozione di Dio. Perciò il Filosofo al di sopra della virtù comune pone una virtù "eroica" o "divina", in forza della quale alcuni si dicono "uomini divini".

[36344] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod vitia, inquantum sunt contra bonum rationis, contrariantur virtutibus, inquantum autem sunt contra divinum instinctum, contrariantur donis. Idem enim contrariatur Deo et rationi, cuius lumen a Deo derivatur.

[36344] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 2
2. I vizi, in quanto contrastano col bene della ragione, sono contrari alle virtù; ma in quanto contrastano con l'ispirazione divina, sono contrari ai doni. Infatti ciò che è contrario a Dio è contrario anche alla ragione, il cui lume deriva da Dio.

[36345] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod definitio illa datur de virtute secundum communem modum virtutis. Unde si volumus definitionem restringere ad virtutes prout distinguuntur a donis, dicemus quod hoc quod dicitur, qua recte vivitur, intelligendum est de rectitudine vitae quae accipitur secundum regulam rationis. Similiter autem donum, prout distinguitur a virtute infusa, potest dici id quod datur a Deo in ordine ad motionem ipsius; quod scilicet facit hominem bene sequentem suos instinctus.

[36345] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 3
3. La definizione suddetta spetta alla virtù nella sua accezione comune. Perciò, se vogliamo restringere la definizione alle sole virtù in quanto distinte dai doni, diremo che l'espressione, "mediante la quale si vive rettamente", va intesa della vita condotta secondo la regola della ragione. - Parimente possiamo dire che il dono, come distinto dalla virtù infusa, è quanto viene dato da Dio in ordine alla mozione di lui medesimo; è cioè quanto rende l'uomo ben disposto a seguirne gli impulsi.

[36346] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod sapientia dicitur intellectualis virtus, secundum quod procedit ex iudicio rationis, dicitur autem donum, secundum quod operatur ex instinctu divino. Et similiter dicendum est de aliis.

[36346] Iª-IIae q. 68 a. 1 ad 4
4. La sapienza è virtù intellettuale, in quanto procede da un giudizio della ragione; ed è dono, in quanto opera sotto l'ispirazione divina. Lo stesso si dica delle altre cose.

[36347] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod dona non sint necessaria homini ad salutem. Dona enim ordinantur ad quandam perfectionem ultra communem perfectionem virtutis. Non autem est homini necessarium ad salutem ut huiusmodi perfectionem consequatur, quae est ultra communem statum virtutis, quia huiusmodi perfectio non cadit sub praecepto, sed sub consilio. Ergo dona non sunt necessaria homini ad salutem.

[36347] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 1
SEMBRA che i doni non siano necessari all'uomo per salvarsi. Infatti:
1. I doni sono ordinati a una perfezione superiore alla comune perfezione delle virtù. Ora, non è necessario all'uomo per salvarsi il conseguimento di codesta perfezione, che sorpassa lo stato comune di virtù; poiché codesta perfezione non è di precetto, ma solo di consiglio. Dunque i doni non sono necessari all'uomo per salvarsi.

[36348] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad salutem hominis sufficit quod homo se bene habeat et circa divina et circa humana. Sed per virtutes theologicas homo se habet bene circa divina; per virtutes autem morales, circa humana. Ergo dona non sunt homini necessaria ad salutem.

[36348] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 2
2. Per la salvezza basta che un uomo sia ben disposto rispetto alle cose divine e a quelle umane. Ma l'uomo è ben disposto rispetto alle cose divine mediante le virtù teologali; e rispetto alle cose umane mediante le virtù morali. Perciò i doni non sono necessari all'uomo per la salvezza.

[36349] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit, in II Moral., quod spiritus sanctus dat sapientiam contra stultitiam, intellectum contra hebetudinem, consilium contra praecipitationem, fortitudinem contra timorem, scientiam contra ignorantiam, pietatem contra duritiam, timorem contra superbiam. Sed sufficiens remedium potest adhiberi ad omnia ista tollenda per virtutes. Ergo dona non sunt necessaria homini ad salutem.

[36349] Iª-IIae q. 68 a. 2 arg. 3
3. S. Gregorio insegna, che "lo Spirito Santo dona la sapienza come rimedio contro la stoltezza, l'intelletto contro l'ottusità, il consiglio contro la precipitazione, la fortezza contro il timore, la scienza contro l'ignoranza, la pietà contro la durezza, il timore contro la superbia". Ma a togliere tutti questi mali bastano le virtù. Quindi i doni non sono necessari all'uomo per salvarsi.

[36350] Iª-IIae q. 68 a. 2 s. c.
Sed contra, inter dona summum videtur esse sapientia, infimum autem timor. Utrumque autem horum necessarium est ad salutem, quia de sapientia dicitur, Sap. VII, neminem diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat; et de timore dicitur, Eccli. I, qui sine timore est, non poterit iustificari. Ergo etiam alia dona media sunt necessaria ad salutem.

[36350] Iª-IIae q. 68 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Tra i doni il più alto è la sapienza, il più basso è il timore. Ora, sia l'uno che l'altro sono necessari per salvarsi; poiché della sapienza sta scritto: "Dio non ama, se non chi coabita con la sapienza"; e del timore: "Chi è senza timore non potrà esser giustificato". Perciò anche gli altri doni intermedi sono necessari per salvarsi.

[36351] Iª-IIae q. 68 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona sunt quaedam hominis perfectiones, quibus homo disponitur ad hoc quod bene sequatur instinctum divinum. Unde in his in quibus non sufficit instinctus rationis, sed est necessarius spiritus sancti instinctus, per consequens est necessarium donum. Ratio autem hominis est perfecta dupliciter a Deo, primo quidem, naturali perfectione, scilicet secundum lumen naturale rationis; alio modo, quadam supernaturali perfectione, per virtutes theologicas, ut dictum est supra. Et quamvis haec secunda perfectio sit maior quam prima, tamen prima perfectiori modo habetur ab homine quam secunda, nam prima habetur ab homine quasi plena possessio, secunda autem habetur quasi imperfecta; imperfecte enim diligimus et cognoscimus Deum. Manifestum est autem quod unumquodque quod perfecte habet naturam vel formam aliquam aut virtutem, potest per se secundum illam operari, non tamen exclusa operatione Dei, qui in omni natura et voluntate interius operatur. Sed id quod imperfecte habet naturam aliquam vel formam aut virtutem, non potest per se operari, nisi ab altero moveatur. Sicut sol, quia est perfecte lucidus, per seipsum potest illuminare, luna autem, in qua est imperfecte natura lucis, non illuminat nisi illuminata. Medicus etiam, qui perfecte novit artem medicinae, potest per se operari, sed discipulus eius, qui nondum est plene instructus, non potest per se operari, nisi ab eo instruatur. Sic igitur quantum ad ea quae subsunt humanae rationi, in ordine scilicet ad finem connaturalem homini; homo potest operari, per iudicium rationis. Si tamen etiam in hoc homo adiuvetur a Deo per specialem instinctum, hoc erit superabundantis bonitatis, unde secundum philosophos, non quicumque habebat virtutes morales acquisitas, habebat virtutes heroicas vel divinas. Sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est aliqualiter et imperfecte formata per virtutes theologicas; non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit instinctus et motio spiritus sancti; secundum illud Rom. VIII, qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt; et si filii, et haeredes, et in Psalmo CXLII, dicitur, spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam; quia scilicet in haereditatem illius terrae beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et deducatur a spiritu sancto. Et ideo ad illum finem consequendum, necessarium est homini habere donum spiritus sancti.

[36351] Iª-IIae q. 68 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto, i doni sono perfezioni mediante le quali l'uomo viene predisposto ad assecondare l'ispirazione divina. Perciò nelle cose in cui non bastano i suggerimenti della ragione, ma si richiedono quelli dello Spirito Santo, i doni sono indispensabili.
Ora, la ragione umana in due modi viene da Dio condotta a perfezione: primo, con una perfezione di natura, cioè mediante la luce naturale della ragione; secondo, con una perfezione soprannaturale, mediante le virtù teologali, come sopra abbiamo spiegato. Sebbene, però, questa seconda perfezione sia superiore alla prima, la prima è posseduta dall'uomo più perfettamente della seconda: poiché della prima egli ha come il pieno possesso, della seconda invece ha un possesso imperfetto; infatti noi conosciamo e amiamo Dio imperfettamente. Ora, è evidente che ogni essere il quale possieda perfettamente una natura, una forma, o una virtù, può da se stesso agire in conformità con essa: senza escludere però l'azione di Dio, il quale opera interiormente in ogni natura e volontà. Invece l'essere che possiede imperfettamente una natura, una forma, o una virtù, non può agire da se stesso, senza la mozione di un altro. Il sole, p. es., essendo perfettamente luminoso, può illuminare da se stesso: la luna invece, in cui la luce è in uno stato imperfetto, non illumina se non è illuminata. Così il medico, il quale conosce perfettamente l'arte medica, può agire da se stesso: ma un suo allievo, che non è pienamente istruito, non può agire da sé, senza essere guidato da lui.
Ecco quindi che, rispetto alle cose soggette alla ragione umana, cioè in ordine al suo fine connaturale, l'uomo può agire mediante il giudizio della ragione. Se poi anche in questo un uomo viene aiutato da Dio con un'ispirazione speciale, ciò si deve a una sovrabbondanza della bontà divina: infatti, secondo i filosofi, non tutti quelli che hanno le virtù morali acquisite hanno le virtù eroiche o divine. - Ma in ordine al fine soprannaturale, verso cui muove la ragione in quanto imperfettamente formata dalle virtù teologali, non basta la mozione della ragione stessa, senza l'ispirazione e la mozione dello Spirito Santo; secondo le parole di S. Paolo: "Quanti sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio; e se figli anche eredi"; e secondo l'espressione del Salmo: "Il tuo buono Spirito mi guiderà verso la terra dei giusti"; poiché nessuno può conseguire l'eredità della terra dei beati, senza la mozione e la guida dello Spirito Santo. Perciò per conseguire quel fine è necessario che l'uomo abbia i doni dello Spirito Santo.

[36352] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dona excedunt communem perfectionem virtutum, non quantum ad genus operum, eo modo quo consilia excedunt praecepta, sed quantum ad modum operandi, secundum quod movetur homo ab altiori principio.

[36352] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I doni sorpassano la comune perfezione delle virtù non per il genere delle opere, cioè non come i consigli sorpassano i precetti: ma per il modo di agire, il quale deriva da un principio più alto.

[36353] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo in ordine ad ultimum finem, quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu spiritus sancti, ratione iam dicta.

[36353] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 2
2. Per la ragione già data, le virtù teologali e morali non possono mai portare l'uomo a tanta perfezione in ordine all'ultimo fine, da non aver più bisogno di un'ispirazione dello Spirito Santo.

[36354] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod rationi humanae non sunt omnia cognita, neque omnia possibilia, sive accipiatur ut perfecta perfectione naturali, sive accipiatur ut perfecta theologicis virtutibus. Unde non potest quantum ad omnia repellere stultitiam, et alia huiusmodi, de quibus ibi fit mentio. Sed Deus cuius scientiae et potestati omnia subsunt, sua motione ab omni stultitia et ignorantia et hebetudine et duritia et ceteris huiusmodi, nos tutos reddit. Et ideo dona spiritus sancti, quae faciunt nos bene sequentes instinctum ipsius, dicuntur contra huiusmodi defectus dari.

[36354] Iª-IIae q. 68 a. 2 ad 3
3. La ragione umana non è in grado, né di conoscere, né di compiere tutte le cose, sia che si consideri perfetta per una perfezione naturale, sia che si consideri perfetta per le virtù teologali. Essa quindi non è in grado di respingere sempre la stoltezza e gli altri difetti ricordati da S. Gregorio. Dio invece, alla cui scienza e al cui potere tutte le cose sono soggette, con la sua mozione ci rende immuni da ogni stoltezza, ignoranza, ottusità, durezza, e da tutti gli altri difetti. Perciò si dice che i doni dello Spirito Santo, i quali ci rendono pronti ad assecondarne gli impulsi, sono dati contro codesti difetti.

[36355] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dona spiritus sancti non sint habitus. Habitus enim est qualitas in homine manens, est enim qualitas difficile mobilis, ut dicitur in praedicamentis. Sed proprium Christi est quod dona spiritus sancti in eo requiescant; ut dicitur Isaiae XI. Et Ioan. I, dicitur, super quem videris spiritum descendentem, et manentem super eum, hic est qui baptizat, quod exponens Gregorius, in II Moral., dicit, in cunctis fidelibus spiritus sanctus venit; sed in solo mediatore semper singulariter permanet. Ergo dona spiritus sancti non sunt habitus.

[36355] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i doni dello Spirito Santo non siano abiti. Infatti:
1. L'abito è una qualità stabile nell'uomo: poiché, come dice Aristotele, è "una qualità difficile a muoversi". Ora, è una prerogativa di Cristo possedere stabilmente i doni dello Spirito Santo, secondo le parole di Isaia. E in S. Giovanni si legge: "Colui sul quale vedrai scendere e rimanere lo Spirito è colui che battezza in Spirito Santo": parole queste che S. Gregorio così commenta: "In tutti i fedeli viene lo Spirito Santo; ma soltanto nel Mediatore rimane sempre in modo singolare". Dunque i doni dello Spirito Santo non sono abiti.

[36356] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 2
Praeterea, dona spiritus sancti perficiunt hominem secundum quod agitur a spiritu Dei, sicut dictum est. Sed inquantum homo agitur a spiritu Dei, se habet quodammodo ut instrumentum respectu eius. Non autem convenit ut instrumentum perficiatur per habitum, sed principale agens. Ergo dona spiritus sancti non sunt habitus.

[36356] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 2
2. Si è detto che i doni dello Spirito Santo predispongono immediatamente l'uomo a subire l'impulso dello Spirito di Dio. Ma l'uomo in quanto subisce l'impulso dello Spirito di Dio, rispetto a lui è come uno strumento. Ora, non si richiede che lo strumento, bensì l'agente principale, sia predisposto mediante un abito. Perciò i doni dello Spirito Santo non sono abiti.

[36357] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut dona spiritus sancti sunt ex inspiratione divina, ita et donum prophetiae. Sed prophetia non est habitus, non enim semper spiritus prophetiae adest prophetis, ut Gregorius dicit, in I homilia Ezechielis. Ergo neque etiam dona spiritus sancti sunt habitus.

[36357] Iª-IIae q. 68 a. 3 arg. 3
3. I doni sono dovuti all'ispirazione divina come il dono della profezia. Ma la profezia non è un abito: infatti, a dire di S. Gregorio, "non sempre lo spirito di profezia si trova nei profeti". Quindi neppure i doni dello Spirito Santo sono abiti.

[36358] Iª-IIae q. 68 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit discipulis, de spiritu sancto loquens, Ioan. XIV, apud vos manebit, et in vobis erit. Spiritus autem sanctus non est in hominibus absque donis eius. Ergo dona eius manent in hominibus. Ergo non solum sunt actus vel passiones, sed etiam habitus permanentes.

[36358] Iª-IIae q. 68 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore disse ai suoi discepoli, parlando dello Spirito Santo: "Dimorerà in voi, e sarà in voi". Ora, lo Spirito Santo non viene a stare in un uomo senza i suoi doni. Perciò i suoi doni rimangono nell'uomo. E quindi non sono soltanto atti, o passioni, ma anche abiti permanenti.

[36359] Iª-IIae q. 68 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona sunt quaedam perfectiones hominis, quibus disponitur ad hoc quod homo bene sequatur instinctum spiritus sancti. Manifestum est autem ex supradictis quod virtutes morales perficiunt vim appetitivam secundum quod participat aliqualiter rationem, inquantum scilicet nata est moveri per imperium rationis. Hoc igitur modo dona spiritus sancti se habent ad hominem in comparatione ad spiritum sanctum, sicut virtutes morales se habent ad vim appetitivam in comparatione ad rationem. Virtutes autem morales habitus quidam sunt, quibus vires appetitivae disponuntur ad prompte obediendum rationi. Unde et dona spiritus sancti sunt quidam habitus, quibus homo perficitur ad prompte obediendum spiritui sancto.

[36359] Iª-IIae q. 68 a. 3 co.
RISPONDO: Abbiamo detto che i doni sono delle perfezioni che dispongono l'uomo a ben assecondare gli impulsi dello Spirito Santo. Ora, è evidente, dalle spiegazioni date in precedenza, che le virtù morali costituiscono la perfezione delle potenze appetitive, in quanto queste partecipano in qualche modo della ragione, cioè in quanto son fatte per assecondarne il comando. Ebbene il rapporto che i doni hanno con l'uomo nei confronti dello Spirito Santo, è identico a quello delle virtù morali con le potenze appetitive nei confronti della ragione. Ora, le virtù morali sono abiti che predispongono le potenze appetitive ad obbedire prontamente alla ragione. Perciò anche i doni dello Spirito Santo sono abiti, che servono a predisporre l'uomo ad obbedire prontamente allo Spirito Santo.

[36360] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius ibidem solvit, dicens quod in illis donis sine quibus ad vitam perveniri non potest, spiritus sanctus in electis omnibus semper manet, sed in aliis non semper manet. Septem autem dona sunt necessaria ad salutem, ut dictum est. Unde quantum ad ea, spiritus sanctus semper manet in sanctis.

[36360] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La difficoltà è risolta da S. Gregorio stesso, il quale aggiunge che "lo Spirito Santo rimane sempre in tutti gli eletti con quei doni, senza i quali non si può giungere alla vita: mentre non rimane sempre con gli altri". Ora, come abbiamo spiegato, i sette doni sono necessari per la salvezza. Dunque lo Spirito Santo rimane sempre con essi nei santi.

[36361] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de instrumento cuius non est agere, sed solum agi. Tale autem instrumentum non est homo; sed sic agitur a spiritu sancto, quod etiam agit, inquantum est liberi arbitrii. Unde indiget habitu.

[36361] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 2
2. L'argomento vale per gli strumenti che non hanno la capacità di operare, ma solo quella di essere adoperati. Ora, l'uomo non è uno strumento di questo genere; poiché lo Spirito Santo lo muove in maniera, da farlo anche operare, in quanto dotato di libero arbitrio. Perciò ha bisogno di abiti (operativi).

[36362] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod prophetia est de donis quae sunt ad manifestationem spiritus, non autem ad necessitatem salutis. Unde non est simile.

[36362] Iª-IIae q. 68 a. 3 ad 3
3. La profezia è uno dei doni ordinati alla manifestazione dello Spirito, i quali non sono necessari alla salvezza. Perciò il confronto non regge.

[36363] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter septem dona spiritus sancti enumerentur. In illa enim enumeratione ponuntur quatuor pertinentia ad virtutes intellectuales, scilicet sapientia, intellectus, scientia et consilium, quod pertinet ad prudentiam, nihil autem ibi ponitur quod pertineat ad artem, quae est quinta virtus intellectualis. Similiter etiam ponitur aliquid pertinens ad iustitiam, scilicet pietas, et aliquid pertinens ad fortitudinem, scilicet donum fortitudinis, nihil autem ponitur ibi pertinens ad temperantiam. Ergo insufficienter enumerantur dona.

[36363] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia esatta l'enumerazione dei sette doni dello Spirito Santo. Infatti:
1. In codesta enumerazione troviamo quattro doni riguardanti le virtù intellettuali, cioè sapienza, intelletto, scienza e consiglio, il quale ultimo appartiene alla prudenza: ma non troviamo niente che riguardi l'arte, che pure è la quinta virtù intellettuale. Parimente, vi si trova un dono che appartiene alla giustizia, cioè la pietà, e uno che riguarda la fortezza, ossia il dono della fortezza: ma non troviamo niente che riguardi la temperanza. Dunque l'enumerazione dei doni è insufficiente.

[36364] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 2
Praeterea, pietas est pars iustitiae. Sed circa fortitudinem non ponitur aliqua pars eius, sed ipsa fortitudo. Ergo non debuit poni pietas, sed ipsa iustitia.

[36364] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 2
2. La pietà è parte della giustizia. Ora, per la fortezza non troviamo una sua parte, ma la fortezza medesima. Dunque non andava messa la pietà, bensì la giustizia medesima.

[36365] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtutes theologicae maxime ordinant nos ad Deum. Cum ergo dona perficiant hominem secundum quod movetur a Deo, videtur quod debuissent poni aliqua dona pertinentia ad theologicas virtutes.

[36365] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 3
3. Le virtù teologali sono quelle che più ci ordinano a Dio. Perciò, siccome i doni predispongono l'uomo alla mozione di Dio, non doveva mancare nell'elenco qualche dono appartenente alle virtù teologali.

[36366] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut Deus timetur, ita etiam amatur, et in ipsum aliquis sperat, et de eo delectatur. Amor autem, spes et delectatio sunt passiones condivisae timori. Ergo, sicut timor ponitur donum, ita et alia tria debent poni dona.

[36366] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 4
4. Dio non solo è temuto, ma è anche oggetto di amore, di speranza, e di godimento. Ora, amore, speranza e godimento come passioni rientrano col timore in un'unica suddivisione. Perciò anche queste tre cose, come il timore, dovevano essere enumerate tra i doni.

[36367] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 5
Praeterea, intellectui adiungitur sapientia quae regit ipsum; fortitudini autem consilium, pietati vero scientia. Ergo et timori debuit addi aliquod donum directivum. Inconvenienter ergo septem dona spiritus sancti enumerantur.

[36367] Iª-IIae q. 68 a. 4 arg. 5
5. All'intelletto viene affiancata la sapienza, che lo dirige; alla fortezza il consiglio, alla pietà la scienza. Quindi anche al timore bisognava affiancare un dono direttivo. Perciò l'enumerazione dei sette doni dello Spirito Santo non è esatta.

[36368] Iª-IIae q. 68 a. 4 s. c.
Sed in contrarium est auctoritas Scripturae, Isaiae XI.

[36368] Iª-IIae q. 68 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta l'autorità della Sacra Scrittura.

[36369] Iª-IIae q. 68 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc quod prompte sequatur instinctum spiritus sancti, sicut virtutes morales perficiunt vires appetitivas ad obediendum rationi. Sicut autem vires appetitivae natae sunt moveri per imperium rationis, ita omnes vires humanae natae sunt moveri per instinctum Dei, sicut a quadam superiori potentia. Et ideo in omnibus viribus hominis quae possunt esse principia humanorum actuum, sicut sunt virtutes, ita etiam sunt dona, scilicet in ratione, et in vi appetitiva. Ratio autem est speculativa et practica, et in utraque consideratur apprehensio veritatis, quae pertinet ad inventionem; et iudicium de veritate. Ad apprehensionem igitur veritatis, perficitur speculativa ratio per intellectum; practica vero per consilium. Ad recte autem iudicandum, speculativa quidem per sapientiam, practica vero per scientiam perficitur. Appetitiva autem virtus, in his quidem quae sunt ad alterum, perficitur per pietatem. In his autem quae sunt ad seipsum, perficitur per fortitudinem contra terrorem periculorum, contra concupiscentiam vero inordinatam delectabilium, per timorem, secundum illud Proverb. XV, per timorem domini declinat omnis a malo; et in Psalmo CXVIII, confige timore tuo carnes meas, a iudiciis enim tuis timui. Et sic patet quod haec dona extendunt se ad omnia ad quae se extendunt virtutes tam intellectuales quam morales.

[36369] Iª-IIae q. 68 a. 4 co.
RISPONDO: I doni sono abiti che predispongono l'uomo a seguire prontamente le ispirazioni dello Spirito Santo, come le virtù morali predispongono le potenze appetitive ad obbedire alla ragione. Ora, come le potenze appetitive sono fatte per essere guidate dal comando della ragione, così tutte le facoltà umane sono fatte per essere guidate dall'impulso di Dio, come da una facoltà superiore. Perciò anche i doni, come le virtù, sono in tutte le facoltà dell'uomo, che possono essere principi di atti umani: cioè nella ragione e nella facoltà appetitiva.
Ma la ragione è speculativa e pratica: e in entrambe l'apprensione della verità, che fa parte della ricerca, è distinta dal giudizio sulla verità. Perciò per apprendere la verità la ragione speculativa viene predisposta dall'intelletto; e la ragione pratica dal consiglio. Per poi giudicare rettamente, la ragione speculativa viene preparata dalla sapienza, e quella pratica dalla scienza. - La facoltà appetitiva invece viene predisposta dalla pietà a compiere i doveri verso gli altri. E rispetto ai doveri verso se stessi viene premunita dalla fortezza contro la paura dei pericoli, e dal timore contro la concupiscenza disordinata dei piaceri. Leggiamo infatti nei Prorerbi: "Col timore del Signore ognuno evita il male"; e nei Salmi: "Trafiggi col tuo timore le mie carni, ché i tuoi giudizi io pavento". Da ciò è evidente che i doni indicati hanno tutta l'estensione delle virtù, sia intellettuali che morali.

[36370] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dona spiritus sancti perficiunt hominem in his quae pertinent ad bene vivendum, ad quae non ordinatur ars, sed ad exteriora factibilia; est enim ars ratio recta non agibilium, sed factibilium, ut dicitur in VI Ethic. Potest tamen dici quod, quantum ad infusionem donorum, ars pertinet ad spiritum sanctum, qui est principaliter movens; non autem ad homines, qui sunt quaedam organa eius dum ab eo moventur. Temperantiae autem respondet quodammodo donum timoris. Sicut enim ad virtutem temperantiae pertinet, secundum eius propriam rationem, ut aliquis recedat a delectationibus pravis propter bonum rationis; ita ad donum timoris pertinet quod aliquis recedat a delectationibus pravis propter Dei timorem.

[36370] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I doni dello Spirito Santo attuano la perfezione dell'uomo in ciò che riguarda il ben vivere: mentre l'arte non è ordinata a questo, ma alle opere esterne; infatti l'arte è la retta ragione non delle azioni da compiere, ma delle cose da farsi, come insegna Aristotele. Tuttavia si potrebbe rispondere che nell'infusione dei doni l'arte appartiene allo Spirito Santo, che è l'agente principale; non già all'uomo, che è come uno strumento quando è mosso da lui. - Alla temperanza, poi, corrisponde in qualche modo il dono del timore. Infatti, come spetta alla virtù della temperanza far sì che uno si astenga dai piaceri cattivi per il bene di ordine razionale; così spetta al dono del timore far sì che uno si astenga dai piaceri cattivi per il timore di Dio.

[36371] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod nomen iustitiae imponitur a rectitudine rationis, et ideo nomen virtutis est convenientius quam nomen doni. Sed nomen pietatis importat reverentiam quam habemus ad patrem et ad patriam. Et quia pater omnium Deus est, etiam cultus Dei pietas nominatur; ut Augustinus dicit, X de Civ. Dei. Et ideo convenienter donum quo aliquis propter reverentiam Dei bonum operatur ad omnes, pietas nominatur.

[36371] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 2
2. Il termine giustizia deriva dalla rettitudine della ragione: perciò è più adatto come nome della virtù che come nome di un dono. Invece il termine pietà indica la riverenza che abbiamo verso il padre e verso la patria. E poiché Dio è padre di tutti gli esseri, anche il culto di Dio viene denominato pietà, come dice S. Agostino. Perciò è conveniente che sia denominato pietà il dono mediante il quale in ossequio a Dio uno fa del bene al prossimo.

[36372] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod animus hominis non movetur a spiritu sancto, nisi ei secundum aliquem modum uniatur, sicut instrumentum non movetur ab artifice nisi per contactum, aut per aliquam aliam unionem. Prima autem unio hominis est per fidem, spem et caritatem. Unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices quaedam donorum. Unde omnia dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum.

[36372] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 3
3. L'anima umana non viene mossa dallo Spirito Santo, senza unirsi in qualche modo con lui: come lo strumento non è mosso dall'artigiano senza un contatto, o una qualsiasi altra unione. Ora, la prima unione dell'uomo (con Dio) avviene mediante la fede, la speranza e la carità. Perciò queste virtù sono presupposte ai doni, come radici di essi. Cosicché tutti i doni appartengono a queste tre virtù come loro derivazioni.

[36373] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod amor et spes et delectatio habent bonum pro obiecto. Summum autem bonum Deus est, unde nomina harum passionum transferuntur ad virtutes theologicas, quibus anima coniungitur Deo. Timoris autem obiectum est malum, quod Deo nullo modo competit, unde non importat coniunctionem ad Deum, sed magis recessum ab aliquibus rebus propter reverentiam Dei. Et ideo non est nomen virtutis theologicae, sed doni, quod eminentius retrahit a malis quam virtus moralis.

[36373] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 4
4. Amore, speranza e godimento hanno per oggetto il bene. Ora, il sommo bene è Dio: quindi i nomi di queste tre passioni sono usati per le virtù teologali, che uniscono l'anima con Dio. Invece il timore ha per oggetto il male, che in nessun modo può attribuirsi a Dio: esso perciò non implica unione con Dio, ma piuttosto fuga da certe cose per rispetto verso Dio. Perciò timore non è il nome di una virtù teologale, ma di un dono, il quale distoglie dal male più delle virtù morali.

[36374] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod per sapientiam dirigitur et hominis intellectus, et hominis affectus. Et ideo ponuntur duo correspondentia sapientiae tanquam directivo, ex parte quidem intellectus, donum intellectus; ex parte autem affectus, donum timoris. Ratio enim timendi Deum praecipue sumitur ex consideratione excellentiae divinae, quam considerat sapientia.

[36374] Iª-IIae q. 68 a. 4 ad 5
5. La sapienza regola, sia l'intelletto, che l'affetto dell'uomo. Ecco perché sono enumerati due doni come sottoposti alla sua direzione: per parte dell'intelletto il dono dell'intelletto; per parte dell'affetto il dono del timore. Il motivo infatti che suggerisce di temere Dio si desume dalla considerazione della divina grandezza, che spetta alla sapienza.

[36375] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod dona non sint connexa. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XII, alii datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eundem spiritum. Sed sapientia et scientia inter dona spiritus sancti computantur. Ergo dona spiritus sancti dantur diversis, et non connectuntur sibi invicem in eodem.

[36375] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 1
SEMBRA che i doni dello Spirito Santo non siano connessi. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "All'uno dallo Spirito fu data la parola della sapienza; all'altro la parola della scienza secondo lo stesso Spirito". Ma la sapienza e la scienza sono enumerate tra i doni dello Spirito Santo. Dunque i vari doni dello Spirito Santo sono dati a persone distinte, e non sono tra loro connessi in un medesimo soggetto.

[36376] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in XIV de Trin., quod scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide. Sed fidem concomitatur aliquod de donis, ad minus donum timoris. Ergo videtur quod dona non sint ex necessitate connexa in uno et eodem.

[36376] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 2
2. S. Agostino insegna, che "molti fedeli non hanno la scienza, sebbene essi abbiano la fede". Ora, la fede è sempre accompagnata da qualcuno dei doni, almeno dal dono del timore. Perciò i doni non sembrano necessariamente connessi in un solo e identico soggetto.

[36377] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 3
Praeterea, Gregorius, in I Moral., dicit quod minor est sapientia, si intellectu careat; et valde inutilis est intellectus, si ex sapientia non subsistat. Vile est consilium, cui opus fortitudinis deest; et valde fortitudo destruitur, nisi per consilium fulciatur. Nulla est scientia, si utilitatem pietatis non habet; et valde inutilis est pietas, si scientiae discretione caret. Timor quoque ipse, si non has virtutes habuerit, ad nullum opus bonae actionis surgit. Ex quibus videtur quod unum donum possit sine alio haberi. Non ergo dona spiritus sancti sunt connexa.

[36377] Iª-IIae q. 68 a. 5 arg. 3
3. A dire di S. Gregorio, "minorata è la sapienza, se manchi d'intelletto; e assai inutile è l'intelletto, se la sapienza non lo sorregge. È spregevole il consiglio, cui manca il soccorso della fortezza; e la fortezza è molto debilitata, se non è sorretta dal consiglio. La scienza è nulla, senza l'utilità della pietà; ed è del tutto inutile la pietà, se le manca la discrezione della scienza. E il timore stesso, se non ha codeste virtù, non affronta nessuna fatica per un'opera buona". Dalle quali parole sembra che si possa avere un dono senza gli altri. Quindi i doni dello Spirito Santo non sono connessi.

[36378] Iª-IIae q. 68 a. 5 s. c.
Sed contra est quod ibidem Gregorius praemittit, dicens, illud in hoc filiorum convivio perscrutandum videtur, quod semetipsos invicem pascunt. Per filios autem Iob, de quibus loquitur, designantur dona spiritus sancti. Ergo dona spiritus sancti sunt connexa, per hoc quod se invicem reficiunt.

[36378] Iª-IIae q. 68 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio a codesto discorso premette questa affermazione: "In questo convito dei figli (di Giobbe) si deve considerare una cosa, che essi si alimentano a vicenda". Ora, nei figli di Giobbe, di cui si parla, sono indicati i doni dello Spirito Santo. Dunque codesti doni sono connessi, per il fatto che si alimentano reciprocamente.

[36379] Iª-IIae q. 68 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritas de facili ex praemissis potest haberi. Dictum est enim supra quod sicut vires appetitivae disponuntur per virtutes morales in comparatione ad regimen rationis, ita omnes vires animae disponuntur per dona in comparatione ad spiritum sanctum moventem. Spiritus autem sanctus habitat in nobis per caritatem, secundum illud Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, sicut et ratio nostra perficitur per prudentiam. Unde sicut virtutes morales connectuntur sibi invicem in prudentia, ita dona spiritus sancti connectuntur sibi invicem in caritate, ita scilicet quod qui caritatem habet, omnia dona spiritus sancti habet; quorum nullum sine caritate haberi potest.

[36379] Iª-IIae q. 68 a. 5 co.
RISPONDO: Da quanto abbiamo detto si può avere facilmente la soluzione di questo problema. Infatti sopra abbiamo spiegato che tutte le potenze dell'anima vengono predisposte dai doni nei confronti dello Spirito Santo che le muove, come le potenze appetitive sono predisposte dalle virtù morali nei confronti della ragione che le guida. Ora, come la nostra ragione ottiene la sua perfezione mediante la prudenza, così lo Spirito Santo abita in noi mediante la carità, secondo l'espressione di S. Paolo: "La carità di Dio s'è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato". Perciò, come le virtù morali sono tra loro connesse nella prudenza, così i doni dello Spirito Santo sono tra loro connessi nella carità: e quindi chi ha la carità possiede tutti i doni dello Spirito Santo: e senza di essa non se ne può avere nessuno.

[36380] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sapientia et scientia uno modo possunt considerari secundum quod sunt gratiae gratis datae, prout scilicet aliquis abundat intantum in cognitione rerum divinarum et humanarum, ut possit et fideles instruere et adversarios confutare. Et sic loquitur ibi apostolus de sapientia et scientia, unde signanter fit mentio de sermone sapientiae et scientiae. Alio modo possunt accipi prout sunt dona spiritus sancti. Et sic sapientia et scientia nihil aliud sunt quam quaedam perfectiones humanae mentis, secundum quas disponitur ad sequendum instinctus spiritus sancti in cognitione divinorum vel humanorum. Et sic patet quod huiusmodi dona sunt in omnibus habentibus caritatem.

[36380] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sapienza e scienza si possono innanzi tutto considerare come grazie gratis datae: e cioè come capacità nella conoscenza delle cose divine ed umane per istruire i fedeli e per confutare gli avversari. E nel testo citato l'Apostolo parla di sapienza e di scienza in codesto senso: infatti di proposito parla della "parola di sapienza" e "di scienza". - In secondo luogo esse possono considerarsi come doni dello Spirito Santo. E allora sapienza e scienza non sono altro che perfezioni dell'anima umana, mediante le quali essa viene preparata ad assecondare le ispirazioni dello Spirito Santo nella conoscenza delle cose divine ed umane. Ed è evidente che codesti doni sono in tutti coloro che hanno la carità.

[36381] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur de scientia exponens praedictam auctoritatem apostoli, unde loquitur de scientia praedicto modo accepta, secundum quod est gratia gratis data. Quod patet ex hoc quod subdit, aliud enim est scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterna est; aliud autem scire quemadmodum hoc ipsum et piis opituletur, et contra impios defendatur; quam proprio appellare vocabulo scientiam videtur apostolus.

[36381] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 2
2. S. Agostino in quel testo parla della scienza spiegando il passo, ora ricordato, dell'Apostolo: perciò parla della scienza presa nel senso sopra indicato, cioè in quanto grazia gratis data. Il che è evidente da quanto egli aggiunge: "Altro è sapere soltanto quello che un uomo deve credere per raggiungere la vita beata, la quale non può essere che eterna; e altro è sapere in che modo questo possa giovare alle persone pie, e essere di difesa contro gli empi; il quale sapere sembra che l'Apostolo voglia denominare propriamente col termine scienza".

[36382] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut uno modo connexio virtutum cardinalium probatur per hoc quod una earum perficitur quodammodo per aliam, ut supra dictum est; ita Gregorius eodem modo vult probare connexionem donorum, per hoc quod unum sine alio non potest esse perfectum. Unde praemittit dicens, valde singula quaelibet destituitur, si non una alii virtus virtuti suffragetur. Non ergo datur intelligi quod unum donum possit esse sine alio, sed quod intellectus, si esset sine sapientia, non esset donum; sicut temperantia, si esset sine iustitia, non esset virtus.

[36382] Iª-IIae q. 68 a. 5 ad 3
3. Come la connessione delle virtù cardinali, stando a quanto abbiamo detto, si dimostra dal fatto che l'una è in qualche modo completata dall'altra; così S. Gregorio vuol dimostrare alla stessa maniera la connessione dei doni, dal fatto che l'uno non può essere perfetto senza l'altro. Prima infatti aveva affermato: "Ciascuna di esse molto decade, se una virtù non viene soccorsa dall'altra". Perciò il passo non si può intendere nel senso che un dono possa esistere senza l'altro: ma che se l'intelletto fosse senza sapienza, non sarebbe un dono; come la temperanza non sarebbe una virtù, se fosse senza giustizia.

[36383] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod dona spiritus sancti non maneant in patria. Dicit enim Gregorius, in II Moral., quod spiritus sanctus contra singula tentamenta septem donis erudit mentem. Sed in patria non erunt aliqua tentamenta; secundum illud Isaiae XI, non nocebunt et non occident in universo monte sancto meo. Ergo dona spiritus sancti non erunt in patria.

[36383] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i doni dello Spirito Santo non rimangano in patria. Infatti:
1. S. Gregorio afferma, che "lo Spirito Santo con i sette doni conforta l'anima contro le varie tentazioni". Ma nella patria (beata) non ci sarà tentazione alcuna; secondo le parole di Isaia: "Non nuoceranno e non uccideranno più su tutto il mio santo monte". Dunque i doni dello Spirito Santo in patria non ci saranno.

[36384] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 2
Praeterea, dona spiritus sancti sunt habitus quidam, ut supra dictum est. Frustra autem essent habitus, ubi actus esse non possunt. Actus autem quorundam donorum in patria esse non possunt, dicit enim Gregorius, in I Moral., quod intellectus facit audita penetrare, et consilium prohibet esse praecipitem, et fortitudo facit non metuere adversa, et pietas replet cordis viscera operibus misericordiae; haec autem non competunt statui patriae. Ergo huiusmodi dona non erunt in statu gloriae.

[36384] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 2
2. Come sopra abbiamo detto, i doni dello Spirito Santo sono abiti. Ora, inutilmente esisterebbero gli abiti, se non ci potessero essere degli atti. Ma in patria non possono esserci gli atti di certi doni: infatti S. Gregorio afferma, che "l'intelletto fa penetrare le cose udite, il consiglio impedisce la precipitazione, la fortezza fa non temere le cose avverse, e la pietà riempie le viscere del cuore con opere di misericordia": tutte cose incompatibili con le condizioni della patria beata. Perciò codesti doni non ci saranno nello stato di gloria.

[36385] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 3
Praeterea, donorum quaedam perficiunt hominem in vita contemplativa, ut sapientia et intellectus; quaedam in vita activa, ut pietas et fortitudo. Sed activa vita cum hac vita terminatur; ut Gregorius dicit, in VI Moral. Ergo in statu gloriae non erunt omnia dona spiritus sancti.

[36385] Iª-IIae q. 68 a. 6 arg. 3
3. Alcuni doni perfezionano l'uomo nella vita contemplativa, come la sapienza e l'intelletto; altri lo perfezionano nella vita attiva, come la pietà e la fortezza. Ma a dire di S. Gregorio, "la vita attiva termina con la vita presente". Quindi nello stato di gloria non ci saranno i doni dello Spirito Santo.

[36386] Iª-IIae q. 68 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro de spiritu sancto, civitas Dei illa, Ierusalem caelestis, non meatu alicuius fluvii terrestris abluitur; sed ex vitae fonte procedens spiritus sanctus, cuius nos brevi satiamur haustu, in illis caelestibus spiritibus redundantius videtur affluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu.

[36386] Iª-IIae q. 68 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio insegna: "La città di Dio, la Gerusalemme celeste, non viene purificata dal corso di nessun fiume terrestre; ma il fiume che nasce dalla fonte di vita dello Spirito Santo, di cui noi gustiamo un piccolo sorso, scorrerà con sovrabbondanza tra quegli spiriti celesti, straripante col fuoco delle sue sette spirituali virtù".

[36387] Iª-IIae q. 68 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod de donis dupliciter possumus loqui. Uno modo, quantum ad essentiam donorum, et sic perfectissime erunt in patria, sicut patet per auctoritatem Ambrosii inductam. Cuius ratio est quia dona spiritus sancti perficiunt mentem humanam ad sequendam motionem spiritus sancti, quod praecipue erit in patria, quando Deus erit omnia in omnibus, ut dicitur I ad Cor. XV, et quando homo erit totaliter subditus Deo. Alio modo possunt considerari quantum ad materiam circa quam operantur, et sic in praesenti habent operationem circa aliquam materiam circa quam non habebunt operationem in statu gloriae. Et secundum hoc, non manebunt in patria, sicut supra de virtutibus cardinalibus dictum est.

[36387] Iª-IIae q. 68 a. 6 co.
RISPONDO: I doni li possiamo considerare sotto due aspetti. Primo, nella loro essenza: e da questo lato ci saranno, e perfettissimamente, in patria, com'è dimostrato dalle parole riportate di S. Ambrogio. E il motivo si è che i doni predispongono l'anima umana ad assecondare la mozione dello Spirito Santo: e questo avverrà specialmente in patria, quando Dio sarà, a dire di S. Paolo, "tutto in tutti", e l'uomo sarà totalmente sottomesso a Dio. - Secondo, si possono considerare rispetto alla materia intorno alla quale essi operano: e da questo lato al presente hanno un'operazione che non potranno avere nella patria beata. E in questo senso non potranno rimanere lassù; come sopra abbiamo detto a proposito delle virtù cardinali.

[36388] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur ibi de donis secundum quod competunt statui praesenti, sic enim donis protegimur contra tentamenta malorum. Sed in statu gloriae, cessantibus malis, per dona spiritus sancti perficiemur in bono.

[36388] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio in quel passo parla dei doni come si addicono allo stato presente: adesso, infatti, i doni ci proteggono dalle tentazioni del male. Ma nello stato di gloria, venendo il male a cessare, i doni dello Spirito Santo ci stabiliranno nel bene.

[36389] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod Gregorius quasi in singulis donis ponit aliquid quod transit cum statu praesenti, et aliquid quod permanet etiam in futuro. Dicit enim quod sapientia mentem de aeternorum spe et certitudine reficit, quorum duorum spes transit, sed certitudo remanet. Et de intellectu dicit quod in eo quod audita penetrat, reficiendo cor, tenebras eius illustrat, quorum auditus transit, quia non docebit vir fratrem suum, ut dicitur Ierem. XXXI; sed illustratio mentis manebit. De consilio autem dicit quod prohibet esse praecipitem, quod est necessarium in praesenti, et iterum quod ratione animum replet, quod est necessarium etiam in futuro. De fortitudine vero dicit quod adversa non metuit, quod est necessarium in praesenti, et iterum quod confidentiae cibos apponit, quod permanet etiam in futuro. De scientia vero unum tantum ponit, scilicet quod ignorantiae ieiunium superat, quod pertinet ad statum praesentem. Sed quod addit, in ventre mentis, potest figuraliter intelligi repletio cognitionis, quae pertinet etiam ad statum futurum. De pietate vero dicit quod cordis viscera misericordiae operibus replet. Quod quidem secundum verba, pertinet tantum ad statum praesentem. Sed ipse intimus affectus proximorum, per viscera designatus, pertinet etiam ad futurum statum; in quo pietas non exhibebit misericordiae opera, sed congratulationis affectum. De timore vero dicit quod premit mentem, ne de praesentibus superbiat, quod pertinet ad statum praesentem; et quod de futuris cibo spei confortat, quod etiam pertinet ad statum praesentem, quantum ad spem; sed potest etiam ad statum futurum pertinere, quantum ad confortationem de rebus hic speratis, et ibi obtentis.

[36389] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 2
2. S. Gregorio quasi per ciascun dono determina ciò che passa con lo stato presente, e ciò che rimane anche in quello futuro. Infatti egli insegna che "la sapienza nutre l'anima con la speranza e con la certezza delle cose eterne": e di queste due cose la speranza passa, mentre la certezza rimane. - Dell'intelletto afferma che "nell'atto in cui penetra le cose udite, mentre rinfranca il cuore, ne illumina le tenebre": anche qui l'ascoltare passa, poiché, a dire di Geremia, "nessuno dovrà ammaestrare il proprio fratello"; mentre l'illuminazione della mente rimarrà. - A proposito del consiglio dice che "impedisce la precipitazione", il che si richiede al presente: e quindi che "riempie l'animo con la ragione", e questo è necessario anche nel futuro. - Sulla fortezza dice che "non teme le avversità", e ciò è necessario al presente: e quindi che "ammannisce il cibo della fiducia"; il che rimane anche nel futuro. - A proposito della scienza indica una cosa soltanto, cioè che essa "toglie il digiuno dell'ignoranza", il che riguarda lo stato presente. Ma nominando poi "lo stomaco della mente" può far pensare in senso figurato alla pienezza di conoscenza che spetta allo stato futuro. - Invece a proposito della pietà afferma, che "riempie le viscere del cuore con opere di misericordia". Espressione questa che, così come suona, si riferisce allo stato presente. Ma l'intima tenerezza verso il prossimo, indicata nelle "viscere del cuore", appartiene anche allo stato futuro; nel quale la pietà non offrirà opere di misericordia, bensì un tributo di congratulazioni. - Del timore poi afferma, che "umilia l'anima, perché non s'insuperbisca delle cose presenti", e questo si riferisce allo stato attuale; e che quindi "la conforta col cibo della speranza per le cose future", e anche questo appartiene allo stato presente, quanto alla speranza. Ma può anche appartenere allo stato futuro, quanto al conforto che procurano le stesse realtà, qui sperate e là possedute.

[36390] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de donis quantum ad materiam. Opera enim activae vitae non erunt materia donorum, sed omnia habebunt actus suos circa ea quae pertinent ad vitam contemplativam, quae est vita beata.

[36390] Iª-IIae q. 68 a. 6 ad 3
3. L'argomento fa forza sulla materia dei doni. Infatti le opere della vita attiva non potranno più essere materia dei doni: ma questi avranno i loro atti per cose riguardanti la vita contemplativa, quale è la vita beata.

[36391] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod dignitas donorum non attenditur secundum enumerationem qua enumerantur Isaiae XI. Illud enim videtur esse potissimum in donis, quod maxime Deus ab homine requirit. Sed maxime requirit Deus ab homine timorem, dicitur enim Deut. X, et nunc, Israel, quid dominus Deus tuus petit a te, nisi ut timeas dominum Deum tuum? Et Malach. I, dicitur, si ego dominus, ubi timor meus? Ergo videtur quod timor, qui enumeratur ultimo, non sit infimum donorum, sed maximum.

[36391] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la dignità dei doni non coincida con l'enumerazione di Isaia. Infatti:
1. Il principale tra i doni dev'essere quello che Dio più richiede dall'uomo. Ora, Dio richiede dall'uomo soprattutto il timore; poiché sta scritto: "Ed ora, Israele, che cosa chiede da te il Signore Dio tuo, se non che tu tema il Signore Dio tuo?"; e altrove: "Se io sono il Signore, dov'è il timore a me dovuto?". Perciò il timore che è enumerato per ultimo non è l'infimo ma il primo dei doni.

[36392] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 2
Praeterea, pietas videtur esse quoddam bonum universale, dicit enim apostolus, I ad Tim. IV, quod pietas ad omnia utilis est. Sed bonum universale praefertur particularibus bonis. Ergo pietas, quae penultimo enumeratur, videtur esse potissimum donorum.

[36392] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 2
2. La pietà si presenta come un bene universale: infatti l'Apostolo ha scritto che "la pietà è utile a tutto". Ora un bene universale va preferito ai beni particolari. Dunque la pietà, elencata al penultimo posto, è il più grande dei doni.

[36393] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 3
Praeterea, scientia perficit iudicium hominis; consilium autem ad inquisitionem pertinet. Sed iudicium praeeminet inquisitioni. Ergo scientia est potius donum quam consilium, cum tamen post enumeretur.

[36393] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 3
3. La scienza affina il giudizio dell'uomo; mentre il consiglio fa parte della ricerca. Ma il giudizio è superiore alla ricerca. Quindi la scienza è un dono superiore al consiglio: e invece è enumerata dopo di esso.

[36394] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 4
Praeterea, fortitudo pertinet ad vim appetitivam; scientia autem ad rationem. Sed ratio est eminentior quam vis appetitiva. Ergo et scientia est eminentius donum quam fortitudo, quae tamen primo enumeratur. Non ergo dignitas donorum attenditur secundum ordinem enumerationis eorum.

[36394] Iª-IIae q. 68 a. 7 arg. 4
4. La fortezza spetta a una potenza appetitiva; la scienza, invece, alla ragione. Ma la ragione è più nobile delle potenze appetitive. Dunque la scienza è un dono superiore alla fortezza: che però è prima nell'enumerazione. Perciò la dignità dei doni non rispetta l'ordine della loro enumerazione.

[36395] Iª-IIae q. 68 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, videtur mihi septiformis operatio spiritus sancti, de qua Isaias loquitur, his gradibus sententiisque congruere (de quibus fit mentio Matth. V); sed interest ordinis. Nam ibi (scilicet in Isaia) enumeratio ab excellentioribus coepit, hic vero, ab inferioribus.

[36395] Iª-IIae q. 68 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino, commentando il discorso della montagna, ha scritto: "A me sembra che la settiforme operazione dello Spirito Santo, di cui parla Isaia, corrisponda a questi gradi o aforismi" di cui si parla in S. Matteo; "ma si badi all'ordine. Infatti in Isaia l'enumerazione comincia dai gradi superiori: qui dagli inferiori".

[36396] Iª-IIae q. 68 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod dignitas donorum dupliciter potest attendi, uno modo, simpliciter, scilicet per comparationem ad proprios actus prout procedunt a suis principiis; alio modo, secundum quid, scilicet per comparationem ad materiam. Simpliciter autem loquendo de dignitate donorum, eadem est ratio comparationis in ipsis et in virtutibus, quia dona ad omnes actus potentiarum animae perficiunt hominem, ad quos perficiunt virtutes, ut supra dictum est. Unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus; et in ipsis virtutibus intellectualibus contemplativae praeferuntur activis, ut sapientia intellectui, et scientia prudentiae et arti; ita tamen quod sapientia praefertur intellectui, et intellectus scientiae, sicut prudentia et synesis eubuliae, ita etiam in donis sapientia et intellectus, scientia et consilium, praeferuntur pietati et fortitudini et timori; in quibus etiam pietas praefertur fortitudini, et fortitudo timori, sicut iustitia fortitudini, et fortitudo temperantiae. Sed quantum ad materiam, fortitudo et consilium praeferuntur scientiae et pietati, quia scilicet fortitudo et consilium in arduis locum habent; pietas autem, et etiam scientia, in communibus. Sic igitur donorum dignitas ordini enumerationis respondet, partim quidem simpliciter, secundum quod sapientia et intellectus omnibus praeferuntur, partim autem secundum ordinem materiae, secundum quod consilium et fortitudo praeferuntur scientiae et pietati.

[36396] Iª-IIae q. 68 a. 7 co.
RISPONDO: La dignità di un dono si può considerare sotto due aspetti: primo, assolutamente parlando (simpliciter), cioè in rapporto al proprio atto in quanto deriva dai suoi principi; secondo, in senso relativo (secundum quid), cioè in rapporto alla sua materia. Se parliamo della dignità dei doni in senso assoluto, troviamo che il criterio per un loro raffronto è identico a quello stabilito per le virtù: poiché i doni predispongono l'uomo a tutti gli atti delle facoltà psichiche, ai quali predispongono le virtù, come sopra abbiamo detto. Perciò, come le virtù intellettuali sono prima delle virtù morali: e tra le stesse virtù intellettuali quelle contemplative sono prima di quelle attive, ossia sapienza, intelletto e scienza prima della prudenza e dell'arte; in modo però che la sapienza preceda l'intelletto, e l'intelletto la scienza, come la prudenza e la synesis precedono l'eubulia; così anche tra i doni la sapienza e l'intelletto, la scienza e il consiglio vengono prima della pietà, della fortezza e del timore. E tra questi ultimi la pietà va preferita alla fortezza, e la fortezza al timore; come la giustizia va preferita alla fortezza, e la fortezza alla temperanza. Ma in rapporto alla materia, fortezza e consiglio vanno prima della scienza e della pietà: poiché fortezza e consiglio intervengono nelle cose ardue; mentre la pietà, e anche la scienza, nelle cose comuni. - Perciò la dignità dei doni corrisponde all'ordine dell'enumerazione, in parte secondo un ordine assoluto, in base al quale sapienza e intelletto sono prima di tutti; e in parte secondo un ordine di materia, in base al quale consiglio e fortezza vengono preferiti alla scienza e alla pietà.

[36397] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod timor maxime requiritur quasi primordium quoddam perfectionis donorum, quia initium sapientiae timor domini, non propter hoc quod sit ceteris dignius. Prius enim est, secundum ordinem generationis, ut aliquis recedat a malo, quod fit per timorem, ut dicitur Proverb. XVI; quam quod operetur bonum, quod fit per alia dona.

[36397] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il timore è la cosa più richiesta, perché preludio alla perfezione dei doni, poiché "il timore di Dio è l'inizio della sapienza": non già perché superiore agli altri. Infatti in ordine genetico viene prima l'abbandono del male, determinato, a detta dei Proverbi, dal timore, che il compimento del bene, dovuto agli altri doni.

[36398] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod pietas non comparatur in verbis apostoli, omnibus donis Dei, sed soli corporali exercitationi, de qua praemittit quod ad modicum utilis est.

[36398] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 2
2. L'Apostolo non confronta la pietà a tutti i doni di Dio; ma al solo "esercizio del corpo", di cui afferma che "è utile a poco".

[36399] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia etsi praeferatur consilio ratione iudicii, tamen consilium praefertur ratione materiae, nam consilium non habet locum nisi in arduis, ut dicitur in III Ethic.; sed iudicium scientiae in omnibus locum habet.

[36399] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 3
3. Sebbene la scienza sia preferibile al consiglio per il giudizio, tuttavia il consiglio va preferito per la materia che l'interessa: infatti il consiglio non si esercita che nelle cose ardue, come nota Aristotele; mentre il giudizio della scienza si esercita in tutte le cose.

[36400] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod dona directiva, quae pertinent ad rationem, donis exequentibus digniora sunt, si considerentur per comparationem ad actus prout egrediuntur a potentiis, ratio enim appetitivae praeeminet, ut regulans regulato. Sed ratione materiae, adiungitur consilium fortitudini, sicut directivum exequenti, et similiter scientia pietati, quia scilicet consilium et fortitudo in arduis locum habent, scientia autem et pietas etiam in communibus. Et ideo consilium simul cum fortitudine, ratione materiae, numeratur ante scientiam et pietatem.

[36400] Iª-IIae q. 68 a. 7 ad 4
4. I doni direttivi, che appartengono alla ragione, sono superiori ai doni esecutivi, se si considerano in quanto i loro atti promanano dalle potenze: infatti la ragione è superiore alle potenze appetitive, come chi comanda è superiore a chi è comandato. Ma rispetto alla materia il consiglio sta alla fortezza come elemento direttivo, e così la scienza alla pietà: questo perché consiglio e fortezza si esercitano solo in cose ardue, mentre la scienza e la pietà si esercitano anche in cose ordinarie. Perciò il consiglio, abbinato alla fortezza a motivo della materia, è enumerato prima della scienza e della pietà.

[36401] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod virtutes sint praeferendae donis. Dicit enim Augustinus, in XV de Trin., de caritate loquens, nullum est isto Dei dono excellentius. Solum est quod dividit inter filios regni aeterni, et filios perditionis aeternae, dantur et alia per spiritum sanctum munera, sed sine caritate nihil prosunt. Sed caritas est virtus. Ergo virtus est potior donis spiritus sancti.

[36401] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 1
SEMBRA che le virtù siano da preferirsi ai doni. Infatti:
1. S. Agostino così scrive, parlando della carità: "Niente è superiore a questo dono di Dio. Esso è il solo che divide i figli del regno eterno dai figli dell'eterna perdizione. Dallo Spirito Santo sono elargiti anche altri doni, ma senza la carità non giovano a nulla". Ma la carità è una virtù. Dunque le virtù valgono più dei doni dello Spirito Santo.

[36402] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 2
Praeterea, ea quae sunt priora naturaliter, videntur esse potiora. Sed virtutes sunt priores donis spiritus sancti, dicit enim Gregorius, in II Moral., quod donum spiritus sancti in subiecta mente ante alia iustitiam, prudentiam, fortitudinem et temperantiam format, et sic eandem mentem septem mox virtutibus (idest donis) temperat, ut contra stultitiam, sapientiam; contra hebetudinem, intellectum; contra praecipitationem, consilium; contra timorem, fortitudinem; contra ignorantiam, scientiam; contra duritiam, pietatem; contra superbiam, det timorem. Ergo virtutes sunt potiores donis.

[36402] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 2
2. Le cose che precedono in ordine di natura sono anche superiori. Ora, le virtù precedono i doni: infatti S. Gregorio ha scritto che "il dono dello Spirito Santo nell'anima a lui soggetta forma innanzi tutto la giustizia, la prudenza, la fortezza e la temperanza: e quindi cura l'anima stessa con le sette virtù", o doni, "impiegando contro la stoltezza la sapienza; contro l'ottusità l'intelletto; contro la precipitazione il consiglio; contro il timore la fortezza; contro l'ignoranza la scienza; contro la durezza la pietà; e contro la superbia infondendo il timore". Perciò le virtù sono superiori ai doni.

[36403] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 3
Praeterea, virtutibus nullus male uti potest, ut Augustinus dicit. Donis autem potest aliquis male uti, dicit enim Gregorius, in I Moral., quod hostiam nostrae precis immolamus ne sapientia elevet; ne intellectus, dum subtiliter currit, oberret; ne consilium, dum se multiplicat, confundat; ne fortitudo, dum fiduciam praebet, praecipitet; ne scientia, dum novit et non diligit, inflet; ne pietas, dum se extra rectitudinem inclinat, intorqueat; ne timor, dum plus iusto trepidat, in desperationis foveam mergat. Ergo virtutes sunt digniores donis spiritus sancti.

[36403] Iª-IIae q. 68 a. 8 arg. 3
3. A dire di S. Agostino, "nessuno può usare malamente delle virtù". Invece si può abusare dei doni: infatti, come si esprime S. Gregorio, "noi dobbiamo immolare la vittima della nostra preghiera perché la sapienza non si levi in superbia; perché l'intelletto, investigando sottilmente, non erri; perché il consiglio moltiplicandosi non confonda; e la fortezza nel dar fiducia non ci faccia cadere; perché la scienza non ci gonfi con una conoscenza senza amore; e la pietà non ci renda tortuosi deviando lontana dalla giustizia; e affinché il timore, facendoci temere più del giusto, non ci faccia cadere nella fossa della disperazione". Dunque le virtù sono più nobili dei doni dello Spirito Santo.

[36404] Iª-IIae q. 68 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dona dantur in adiutorium virtutum contra defectus, ut patet in auctoritate inducta; et sic videtur quod perficiant quod virtutes perficere non possunt. Sunt ergo dona potiora virtutibus.

[36404] Iª-IIae q. 68 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: I doni sono dati in aiuto delle virtù contro i difetti, come è evidente dai passi ricordati di S. Gregorio; perciò sembra che essi possano compiere quello che non possono le virtù. Quindi i doni sono superiori alle virtù.

[36405] Iª-IIae q. 68 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, virtutes in tria genera distinguuntur, sunt enim quaedam virtutes theologicae, quaedam intellectuales, quaedam morales. Virtutes quidem theologicae sunt quibus mens humana Deo coniungitur; virtutes autem intellectuales sunt quibus ratio ipsa perficitur; virtutes autem morales sunt quibus vires appetitivae perficiuntur ad obediendum rationi. Dona autem spiritus sancti sunt quibus omnes vires animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae. Sic ergo eadem videtur esse comparatio donorum ad virtutes theologicas, per quas homo unitur spiritui sancto moventi; sicut virtutum moralium ad virtutes intellectuales, per quas perficitur ratio, quae est virtutum moralium motiva. Unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus, et regulant eas; ita virtutes theologicae praeferuntur donis spiritus sancti, et regulant ea. Unde Gregorius dicit, in I Moral., quod neque ad denarii perfectionem septem filii (idest septem dona) perveniunt, nisi in fide, spe et caritate fuerit omne quod agunt. Sed si comparemus dona ad alias virtutes intellectuales vel morales, dona praeferuntur virtutibus. Quia dona perficiunt vires animae in comparatione ad spiritum sanctum moventem, virtutes autem perficiunt vel ipsam rationem, vel alias vires in ordine ad rationem. Manifestum est autem quod ad altiorem motorem oportet maiori perfectione mobile esse dispositum. Unde perfectiora sunt dona virtutibus.

[36405] Iª-IIae q. 68 a. 8 co.
RISPONDO: È evidente da quanto abbiamo detto che le virtù si dividono in tre generi: virtù teologali, virtù intellettuali, e virtù morali. Le virtù teologali hanno la funzione di unire l'anima umana con Dio; le virtù intellettuali quella di affinare la ragione medesima; e le virtù morali quella di predisporre le potenze appetitive ad obbedire alla ragione. Invece i doni dello Spirito Santo hanno la funzione di predisporre tutte le potenze dell'anima ad assecondare la mozione divina.
Perciò è evidente che i doni stanno alle virtù teologali, le quali uniscono l'uomo allo Spirito Santo, motore di essi, come le virtù morali stanno alle virtù intellettuali, le quali affinano la ragione, motrice delle virtù morali. Quindi, come le virtù intellettuali precedono e regolano le virtù morali; così le virtù teologali precedono e regolano i doni dello Spirito Santo. Ecco perché S. Gregorio afferma, che "i sette figli", cioè i sette doni, "non possono raggiungere la perfezione del numero dieci, se tutto quel che fanno non lo compiono nella fede, nella speranza e nella carità".
Se invece confrontiamo i doni con le altre virtù intellettuali o morali, i doni precedono le virtù. Poiché i doni predispongono le potenze dell'anima alla mozione dello Spirito Santo: mentre codeste virtù predispongono o la ragione stessa o le altre facoltà in ordine alla ragione. Ora, è evidente che per un motore più alto si richiede che il soggetto mobile venga predisposto da una perfezione superiore. Dunque i doni sono più perfetti delle virtù.

[36406] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas est virtus theologica; de qua concedimus quod sit potior donis.

[36406] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità è una virtù teologale; perciò concediamo che è superiore ai doni.

[36407] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquid est prius altero dupliciter. Uno modo, ordine perfectionis et dignitatis, sicut dilectio Dei est prior dilectione proximi. Et hoc modo dona sunt priora virtutibus intellectualibus et moralibus, posteriora vero virtutibus theologicis. Alio modo, ordine generationis seu dispositionis, sicut dilectio proximi praecedit dilectionem Dei, quantum ad actum. Et sic virtutes morales et intellectuales praecedunt dona, quia per hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam, disponitur ad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum.

[36407] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 2
2. Una cosa può dirsi prima di un'altra in due maniere. Primo, in ordine di perfezione e di dignità: cioè come l'amore di Dio è prima dell'amore del prossimo. E in questo senso i doni sono prima delle virtù intellettuali e morali, e posteriori alle virtù teologali. - Secondo, in ordine di generazione e di predisposizione: cioè come l'amore del prossimo precede, nei suoi atti, l'amore di Dio. E in questo senso le virtù intellettuali e morali precedono i doni: poiché l'uomo con le buone disposizioni nei riguardi della propria ragione, si prepara ad essere ben disposto in ordine a Dio.

[36408] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod sapientia et intellectus et alia huiusmodi sunt dona spiritus sancti, secundum quod caritate informantur; quae non agit perperam, ut dicitur I ad Cor. XIII. Et ideo sapientia et intellectu et aliis huiusmodi nullus male utitur, secundum quod sunt dona spiritus sancti. Sed ad hoc quod a caritatis perfectione non recedant, unum ab altero adiuvatur. Et hoc est quod Gregorius dicere intendit.

[36408] Iª-IIae q. 68 a. 8 ad 3
3. Sapienza, intelletto e simili sono doni dello Spirito Santo in quanto sono informati dalla carità; la quale, a dire di S Paolo, "non agisce invano". Perciò nessuno si serve malamente della sapienza, dell'intelletto, ecc., in quanto doni dello Spirito Santo. E affinché non si allontanino dalla perfezione della carità, l'uno è sostenuto dall'altro. E questo è quanto intende dire S. Gregorio.

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