I-II, 6

[33741] Iª-IIae q. 6 pr. Quia igitur ad beatitudinem per actus aliquos necesse est pervenire, oportet consequenter de humanis actibus considerare, ut sciamus quibus actibus perveniatur ad beatitudinem, vel impediatur beatitudinis via. Sed quia operationes et actus circa singularia sunt, ideo omnis operativa scientia in particulari consideratione perficitur. Moralis igitur consideratio quia est humanorum actuum, primo quidem tradenda est in universali secundo vero, in particulari. Circa universalem autem considerationem humanorum actuum, primo quidem considerandum occurrit de ipsis actibus humanis; secundo, de principiis eorum. Humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii; quidam autem sunt homini et aliis animalibus communes. Et quia beatitudo est proprium hominis bonum, propinquius se habent ad beatitudinem actus qui sunt proprie humani, quam actus qui sunt homini aliisque animalibus communes. Primo ergo considerandum est de actibus qui sunt proprii hominis; secundo, de actibus qui sunt homini aliisque animalibus communes, qui dicuntur animae passiones. Circa primum duo consideranda occurrunt, primo, de conditione humanorum actuum; secundo, de distinctione eorum. Cum autem actus humani proprie dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas est rationalis appetitus, qui est proprius hominis; oportet considerare de actibus inquantum sunt voluntarii. Primo ergo considerandum est de voluntario et involuntario in communi; secundo, de actibus qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate eliciti, ut immediate ipsius voluntatis existentes; tertio, de actibus qui sunt voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis. Et quia actus voluntarii habent quasdam circumstantias, secundum quas diiudicantur, primo considerandum est de voluntario et involuntario; et consequenter de circumstantiis ipsorum actuum in quibus voluntarium et involuntarium invenitur. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum in humanis actibus inveniatur voluntarium. Secundo, utrum inveniatur in animalibus brutis. Tertio, utrum voluntarium esse possit absque omni actu. Quarto, utrum violentia voluntati possit inferri. Quinto, utrum violentia causet involuntarium. Sexto, utrum metus causet involuntarium. Septimo, utrum concupiscentia involuntarium causet. Octavo, utrum ignorantia.

[33741] Iª-IIae q. 6 pr. Posta la conclusione che sono necessari, per giungere alla beatitudine, alcuni atti determinati, dovremo ora logicamente prendere in esame gli atti umani, per distinguere quelli che servono a raggiungere la beatitudine, da quelli che ostacolano il cammino verso di essa. E siccome gli atti e le operazioni riguardano il singolare concreto, qualsiasi scienza operativa [o pratica] deve completarsi nell'indagine del particolare. Perciò la morale, che ha per oggetto gli atti umani, va esposta prima di tutto in generale (I-II) e quindi in particolare (II-II).
Per quanto riguarda l'indagine degli atti umani in genere, si presentano alla nostra considerazione, prima gli atti umani in se stessi; e in secondo luogo i loro principii. Tra gli atti umani poi alcuni sono propri dell'uomo; altri sono comuni all'uomo e agli animali irragionevoli. Essendo però la beatitudine bene esclusiva dell'uomo, sono più vicini alla beatitudine gli atti propriamente umani, che gli atti comuni all'uomo e agli altri animali. Quindi si deve prima trattare delle azioni proprie dell'uomo; e in secondo luogo di quelle comuni all'uomo e agli altri animali, cioè delle passioni.
Sul primo tema si presentano due argomenti: primo, la posizione degli atti umani; secondo, la loro distinzione [o moralità]. E poiché si dicono umani in senso proprio gli atti volontari, essendo la volontà l'appetito razionale proprio dell'uomo, è necessario considerare questi atti in quanto sono volontari. Perciò bisogna trattare: primo, di ciò che è volontario o involontario in generale; secondo, degli atti che sono volontari perché emessi dalla volontà - esistenti nella volontà; terzo, degli atti che sono volontari, perché imperati della volontà, e che appartengono alla volontà mediante le altre potenze. E poiché gli atti volontari hanno delle circostanze che li distinguono, bisogna considerare prima di tutto la loro volontarietà e involontarietà; e quindi le circostanze di questi medesimi atti.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la volontarietà si trovi negli atti umani;
2. Se si trovi negli animali bruti
3. Se la volontarietà possa prescindere da qualsiasi atto;
4. Se alla volontà si possa fare violenza;
5. Se la violenza possa causare atti involontari;
6. Se possa causarla il timore;
7. Se li possa causare la concupiscenza;
8. Oppure l'ignoranza.

[33742] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in humanis actibus non inveniatur voluntarium. Voluntarium enim est cuius principium est in ipso; ut patet per Gregorium Nyssenum, et Damascenum, et Aristotelem. Sed principium humanorum actuum non est in ipso homine, sed est extra, nam appetitus hominis movetur ad agendum ab appetibili quod est extra quod est sicut movens non motum, ut dicitur in III de anima. Ergo in humanis actibus non invenitur voluntarium.

[33742] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
SEMBRA che negli atti umani non vi sia volontarietà. Infatti:
1. Volontario è "ciò che possiede in se stesso il proprio principio"; come dimostrano S. Gregorio Nisseno, il Damasceno ed Aristotele. Ora, il principio degli atti umani non è nell'uomo, ma fuor di esso: infatti l'appetito dell'uomo viene mosso ad agire dall'oggetto appetibile esterno, che, a dire di Aristotele, è come un "motore immobile". Dunque negli atti umani non c'è volontarietà.

[33743] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus in VIII Physic. probat quod non invenitur in animalibus aliquis motus novus, qui non praeveniatur ab alio motu exteriori. Sed omnes actus hominis sunt novi, nullus enim actus hominis aeternus est. Ergo principium omnium humanorum actuum est ab extra. Non igitur in eis invenitur voluntarium.

[33743] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
2. Il Filosofo dimostra che non c'è moto nuovo negli animali che non sia preceduto da un moto dall'esterno. Ma tutti gli atti umani sono nuovi: poiché nessun atto dell'uomo è eterno. Perciò il principio di tutti gli atti umani viene dall'esterno. E quindi in essi non esiste volontarietà.

[33744] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere potest. Sed hoc homini non convenit, dicitur enim Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Ergo voluntarium in humanis actibus non invenitur.

[33744] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
3. Chi agisce volontariamente può agire da se stesso. Ma l'uomo non è in grado di farlo; poiché sta scritto: " Voi non potete fare nulla senza di me". Dunque negli atti umani non c'è volontarietà

[33745] Iª-IIae q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II libro, quod voluntarium est actus qui est operatio rationalis. Tales autem sunt actus humani. Ergo in actibus humanis invenitur voluntarium.

[33745] Iª-IIae q. 6 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che "la volontarietà si concreta in un atto che è un'operazione razionale". Ma tali sono gli atti umani. Dunque negli atti umani c'è volontarietà.

[33746] Iª-IIae q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus humanis voluntarium esse. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quorundam actuum seu motuum principium est in agente, seu in eo quod movetur; quorundam autem motuum vel actuum principium est extra. Cum enim lapis movetur sursum, principium huius motionis est extra lapidem, sed cum movetur deorsum, principium huius motionis est in ipso lapide. Eorum autem quae a principio intrinseco moventur, quaedam movent seipsa, quaedam autem non. Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat propter finem. Quod autem nullam notitiam finis habet, etsi in eo sit principium actionis vel motus; non tamen eius quod est agere vel moveri propter finem est principium in ipso, sed in alio, a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem. Unde huiusmodi non dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri. Quae vero habent notitiam finis dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium non solum ut agant, sed etiam ut agant propter finem. Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet quod agunt, et quod propter finem agunt, horum motus et actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione. Et inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et Damasceni, non solum cuius principium est intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur.

[33746] Iª-IIae q. 6 a. 1 co.
RISPONDO: Negli atti umani deve esserci la volontarietà. E per averne la dimostrazione bisogna considerare che alcuni atti o moti hanno il loro principio, o causa nell'agente, cioè nel soggetto in movimento; altri moti, od operazioni hanno una causa estrinseca; infatti quando una pietra si muove verso l'alto, il principio del suo movimento è esterno alla pietra; quando invece si muove verso il basso, il principio del moto è nella pietra stessa. Ora, tra le cose che sono mosse da un principio intrinseco, alcune muovono si stesse altre no: se è vero infatti, come abbiamo dimostrato, che ogni agente muove o agisce per un fine, saranno mossi da un principio intrinseco quelli che ottengono da quel principio, non solo di potersi muovere, ma di potersi muovere verso il fine. Ma perché un'azione sia fatta per un fine, si richiede una certa conoscenza del fine; perciò l'essere che agisce, o che viene mosso da un principio intrinseco, avendo una certa cognizione del fine, ha in se stesse il principio della sua operazione, non solo per poter agire, ma per agire in vista di un fine. L'essere invece che non ha nessuna cognizione del fine, anche se in possesso del principio intrinseco del suo agire o del suo movimento, non ha in se stesso il principio del suo agire, e del suo moto verso il fine, ma quel principio è in un altro dal quale deriva: cosicché cedesti esseri non si dice che muovono se stessi, ma che sono mossi da altri. Invece gli esseri che hanno la cognizione del fine si dice che muovono se stessi, poiché si trova in essi non soltanto il principio dell'agire, ma dell'agire per un fine. Perciò, siccome le due cose, agire ed agire per un fine, dipendono da un principio intrinseco, questi atti e questi moti si dicono volontari: e la volontarietà importa precisamente che il moto, o l'agire dipenda dalla propria inclinazione. Per questo, secondo le definizione di Aristotele, di S. Gregorio Nisseno e del Damasceno, la volontarietà denomina una cosa che deriva non solo da un principio intrinseco, ma con l'aggiunta della conoscenza. - E poiché l'uomo specialmente conosce il fine del suo operare e muove se stesso, soprattutto nei suoi atti deve trovarsi la volontarietà.

[33747] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omne principium est principium primum. Licet ergo de ratione voluntarii sit quod principium eius sit intra, non tamen est contra rationem voluntarii quod principium intrinsecum causetur vel moveatur ab exteriori principio, quia non est de ratione voluntarii quod principium intrinsecum sit principium primum. Sed tamen sciendum quod contingit aliquod principium motus esse primum in genere, quod tamen non est primum simpliciter sicut in genere alterabilium primum alterans est corpus caeleste, quod tamen non est primum movens simpliciter, sed movetur motu locali a superiori movente. Sic igitur principium intrinsecum voluntarii actus, quod est vis cognoscitiva et appetitiva, est primum principium in genere appetitivi motus, quamvis moveatur ab aliquo exteriori secundum alias species motus.

[33747] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non ogni principio deve essere il primo principio; perciò, sebbene la volontarietà richieda che il principio dell'atto sia intrinseco, non è detto che tale principio non possa essere causato, o mosso da un principio estrinseco: poiché non è essenziale per la volontarietà che il principio intrinseco sia il primo principio. D'altra parte bisogna ricordare che un principio di moto può essere primo nel suo genere, senza essere primo in senso assoluto: nel genere, p. es., dei principii di alterazione il primo alterante è un corpo celeste, che non è il primo motore in senso assoluto, ma è mosso di moto locale da un movente superiore. Allo stesso modo i principii intrinseci dell'atto volontario che sono le facoltà conoscitive e appetitive, sono il primo principio nel genere del moto appetitivo, sebbene siano mossi da cause estrinseche secondo altre specie di moto.

[33748] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus animalis novus praevenitur quidem ab aliquo exteriori motu quantum ad duo. Uno modo, inquantum per motum exteriorem praesentatur sensui animalis aliquod sensibile, quod apprehensum movet appetitum, sicut leo videns cervum per eius motum appropinquantem, incipit moveri ad ipsum. Alio modo, inquantum per exteriorem motum incipit aliqualiter immutari naturali immutatione corpus animalis, puta per frigus vel calorem; corpore autem immutato per motum exterioris corporis, immutatur etiam per accidens appetitus sensitivus, qui est virtus organi corporei; sicut cum ex aliqua alteratione corporis commovetur appetitus ad concupiscentiam alicuius rei. Sed hoc non est contra rationem voluntarii, ut dictum est huiusmodi enim motiones ab exteriori principio sunt alterius generis.

[33748] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 2
2. Il moto dell'animale può essere preceduto da un moto esterno in due maniere. Primo, perché un moto esterno può presentare al senso dell'animale un oggetto sensibile la cui percezione muove l'appetito: il leone, p. es., vedendo il cervo che si avvicina, comincia a muoversi verso di esso. Secondo, perché il moto esterno p. es., il freddo o il caldo, può iniziare una mutazione naturale al corpo dell'animale: e una volta che il corpo è posto in movimento dal moto esterno, indirettamente viene mosso anche l'appetito sensitivo, che è una facoltà di organi corporei; un'alterazione del corpo, p.es., può spingere l'appetito a bramare qualche cosa. Ma questo, come si è detto, non infirma la volontarietà: infatti codesti moti, dovuti a cause estrinseche, sono di altro genere.

[33749] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus movet hominem ad agendum non solum sicut proponens sensui appetibile, vel sicut immutans corpus, sed etiam sicut movens ipsam voluntatem, quia omnis motus tam voluntatis quam naturae, ab eo procedit sicut a primo movente. Et sicut non est contra rationem naturae quod motus naturae sit a Deo sicut a primo movente, inquantum natura est quoddam instrumentum Dei moventis; ita non est contra rationem actus voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas a Deo movetur. Est tamen communiter de ratione naturalis et voluntarii motus, quod sint a principio intrinseco.

[33749] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 3
3. Dio muove l'uomo ad agire non solo presentando ai sensi l'oggetto, o trasmutando il corpo, ma muovendo la stessa volontà poiché ogni moto, sia della volontà, che della natura, da lui deriva come da primo motore. E come non distrugge la nozione di natura il fatto che il moto naturale deriva da Dio come da primo motore, essendo la natura uno strumento di Dio stesso; così non distrugge la nozione di atto volontario la sua derivazione da Dio, essendo la volontà sotto la mozione di Dio; e tuttavia sia il moto naturale sia quello volontario hanno in comune la caratteristica di derivare da un principio intrinseco.

[33750] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntarium non sit in brutis animalibus. Voluntarium enim a voluntate dicitur. Voluntas autem, cum sit in ratione, ut dicitur in III de anima, non potest esse in brutis animalibus. Ergo neque voluntarium in eis invenitur.

[33750] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la volontarietà non si trovi negli animali bruti. Infatti:
1. Volontarietà deriva da volontà; e la volontà trovandosi nella ragione, come Aristotele dimostra, non può trovarsi negli animali bruti. Dunque in questi non può esserci volontarietà.

[33751] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum hoc quod actus humani sunt voluntarii, homo dicitur esse dominus suorum actuum. Sed bruta animalia non habent dominium sui actus, non enim agunt, sed magis aguntur, ut Damascenus dicit. Ergo in brutis animalibus non est voluntarium.

[33751] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
2. Si dice che l'uomo è padrone dei suoi atti in quanto gli atti umani sono volontari. Ma gli animali non hanno il dominio dei propri atti; poiché essi, come dice il Damasceno, sono piuttosto azionati che in azione. Dunque negli animali bruti non c'è volontarietà.

[33752] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
Praeterea, Damascenus dicit quod actus voluntarios sequitur laus et vituperium. Sed actibus brutorum animalium non debetur neque laus neque vituperium. Ergo in eis non est voluntarium.

[33752] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
3. Scrive il Damasceno che agli atti volontari sono connessi la lode e il biasimo. Ora, gli atti dei bruti non meritano né lode, né biasimo. Dunque in essi non c'è volontarietà.

[33753] Iª-IIae q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III Ethic., quod pueri et bruta animalia communicant voluntario. Et idem dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus.

[33753] Iª-IIae q. 6 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che i bambini e gli animali bruti partecipano della volontarietà. Lo stesso dicono il Damasceno e S. Gregorio di Nissa.

[33754] Iª-IIae q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad rationem voluntarii requiritur quod principium actus sit intra, cum aliqua cognitione finis. Est autem duplex cognitio finis, perfecta scilicet, et imperfecta. Perfecta quidem finis cognitio est quando non solum apprehenditur res quae est finis sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio finis competit soli rationali naturae. Imperfecta autem cognitio finis est quae in sola finis apprehensione consistit, sine hoc quod cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad finem. Et talis cognitio finis invenitur in brutis animalibus, per sensum et aestimationem naturalem. Perfectam igitur cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem perfectam, prout scilicet, apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri. Imperfectam autem cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem imperfectam, prout scilicet apprehendens finem non deliberat, sed subito movetur in ipsum. Unde soli rationali naturae competit voluntarium secundum rationem perfectam, sed secundum rationem imperfectam, competit etiam brutis animalibus.

[33754] Iª-IIae q. 6 a. 2 co.
RISPONDO: La volontarietà richiede che il principio dell'atto sia interiore e accompagnato dalla conoscenza del fine. Ora, ci sono due modi di conoscere il fine, e cioè perfettamente e imperfettamente. La conoscenza del fine è perfetta, quando non solo viene percepita la cosa che costituisce il fine, ma viene conosciuto anche il suo aspetto di fine, e il rapporto di quanto è ordinato al fine è il fine medesimo: e tale conoscenza del fine appartiene soltanto a l'essere ragionevole. Invece è imperfetta quella conoscenza del fine che consiste nella sola percezione del fine, senza conoscervi l'aspetto di fine, e il rapporto dell'atto col fine: e tale conoscenza del fine si trova negli animali bruti mediante il senso e l'estimativa [o istinto] naturale. Perciò la volontarietà perfetta accompagna la perfetta conoscenza del fine; cosicché uno, dopo la percezione del fine, è in grado di deliberare prima di tutto sul fine e sui mezzi diretti al fine, e quindi di muoversi, o di non muoversi, verso di esso. Invece la conoscenza imperfetta del fine è accompagnata da una volontarietà imperfetta; cosicché l'essere che percepisce il fine non delibera, ma subito si muove verso di esso. Quindi soltanto l'essere ragionevole possiede la volontarietà perfetta; mentre gli animali bruti la possiedono imperfetta.

[33755] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas nominat rationalem appetitum, et ideo non potest esse in his quae ratione carent. Voluntarium autem denominative dicitur a voluntate, et potest trahi ad ea in quibus est aliqua participatio voluntatis, secundum aliquam convenientiam ad voluntatem. Et hoc modo voluntarium attribuitur animalibus brutis, inquantum scilicet per cognitionem aliquam moventur in finem.

[33755] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La volontà sta a indicare l'appetito razionale: perciò non può trovarsi negli esseri privi di ragione. Invece la volontarietà deriva il suo nome dalla volontà, e può estendersi alle cose che in qualche modo ne partecipano, per un rapporto con essa. E agli ammali bruti la volontarietà viene attribuita in questa maniera, cioè in quanto muovono verso il fine mediante una certa conoscenza.

[33756] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit quod homo est dominus sui actus, quod habet deliberationem de suis actibus, ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in utrumque potest. Sed secundum hoc voluntarium non est in brutis animalibus, ut dictum est.

[33756] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 2
2. L'uomo è padrone dei suoi atti perché può deliberare su di essi. E la volontà è indifferente verso più soluzioni, perché la ragione può aver di mira gli opposti. Ma, come abbiamo spiegato, la volontarietà non si trova negli animali bruti in questo modo.

[33757] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium consequuntur actum voluntarium secundum perfectam voluntarii rationem; qualis non invenitur in brutis.

[33757] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 3
3. La lode e il biasimo accompagnano l'atto volontario nella volontarietà perfetta, che non si trova nei bruti.

[33758] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntarium non possit esse sine actu. Voluntarium enim dicitur quod est a voluntate. Sed nihil potest esse a voluntate nisi per aliquem actum, ad minus ipsius voluntatis. Ergo voluntarium non potest esse sine actu.

[33758] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non possa esserci volontarietà senza un atto. Infatti:
1. Ciò che è volontario deriva dalla volontà. Ma niente può venire dalla volontà se non mediante un atto, almeno della volontà stessa. Dunque non può esserci volontarietà senza un atto.

[33759] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur aliquis velle, ita cessante actu voluntatis dicitur non velle. Sed non velle involuntarium causat, quod opponitur voluntario. Ergo voluntarium non potest esse, actu voluntatis cessante.

[33759] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
2. Come si dice che uno vuole se c'è un atto di volontà, così si dice che non vuole, se quest'atto viene a cessare. Ora, il non volere causa l'involontarietà che è l'opposto della volontarietà. Dunque non può esserci volontarietà, se manca un atto di volontà.

[33760] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio, ut dictum est. Sed cognitio est per aliquem actum. Ergo voluntarium non potest esse absque aliquo actu.

[33760] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
3. La conoscenza è essenziale alla volontarietà. Ma la conoscenza avviene mediante un atto. Dunque non può esserci volontarietà senza qualche atto.

[33761] Iª-IIae q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur esse voluntarium. Sed nos domini sumus eius quod est agere et non agere, velle et non velle. Ergo sicut agere et velle est voluntarium, ita et non agere et non velle.

[33761] Iª-IIae q. 6 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Si dice che è volontario ciò di cui siamo padroni. Ora noi siamo padroni di agire e di non agire, di volere e di non volere. Perciò, come è volontario l'agire e il volere, così lo è pure il non agire e il non volere.

[33762] Iª-IIae q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod voluntarium dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, directe, quod scilicet procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut calefactio a calore. Alio modo, indirecte, ex hoc ipso quod non agit, sicut submersio navis dicitur esse a gubernatore, inquantum desistit a gubernando. Sed sciendum quod non semper id quod sequitur ad defectum actionis, reducitur sicut in causam in agens, ex eo quod non agit, sed solum tunc cum potest et debet agere. Si enim gubernator non posset navem dirigere, vel non esset ei commissa gubernatio navis, non imputaretur ei navis submersio, quae per absentiam gubernatoris contingeret. Quia igitur voluntas, volendo et agendo, potest impedire hoc quod est non velle et non agere, et aliquando debet; hoc quod est non velle et non agere, imputatur ei, quasi ab ipsa existens. Et sic voluntarium potest esse absque actu, quandoque quidem absque actu exteriori, cum actu interiori, sicut cum vult non agere; aliquando autem et absque actu interiori, sicut cum non vult.

[33762] Iª-IIae q. 6 a. 3 co.
RISPONDO: La volontarietà deriva dalla volontà. E si dice che una cosa deriva da un'altra in due maniere. Primo, direttamente: cioè come da causa agente, p. es., come il riscaldamento dal calore. Secondo, indirettamente, cioè per il fatto che non agisce: l'affondamento della nave, p. es., si dice che dipende dal pilota, perché cessa di pilotare. Si ricordi però che non sempre il risultato di un'azione mancata può attribuirsi alla causalità dell'agente, per il fatto che non agisce; ma soltanto quando questo può e deve agire. Se infatti il pilota non potesse più dirigere la nave, oppure non fosse stato affidato a lui il comando di essa, non si potrebbe imputare a lui l'affondamento della nave, che si verificasse per mancanza di pilota.
Ora, dato che la volontà col volere e con l'agire può eliminare l'assenza del volere e dell'agire, e qualche volta è tenuta a farlo; il fatto stesso di non volere e di non agire viene ad essa imputato come determinato da essa. E in questo caso può esserci la volontarietà anche senza un atto: qualche volta senza un atto esterno, ma con un atto ulteriore, come quando [positivamente] vuole non agire; altre volte persino senza un atto interiore, p. es., quando ci si astiene dal volere.

[33763] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium dicitur non solum quod procedit a voluntate directe, sicut ab agente; sed etiam quod est ab ea indirecte, sicut a non agente.

[33763] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È volontario non solo quello che deriva direttamente dalla volontà, perché essa agisce; ma anche quello che da essa dipende indirettamente, perché non agisce.

[33764] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur dupliciter. Uno modo, prout sumitur in vi unius dictionis, secundum quod est infinitivum huius verbi nolo. Unde sicut cum dico nolo legere, sensus est, volo non legere; ita hoc quod est non velle legere, significat velle non legere. Et sic non velle causat involuntarium. Alio modo sumitur in vi orationis. Et tunc non affirmatur actus voluntatis. Et huiusmodi non velle non causat involuntarium.

[33764] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 2
2. L'espressione non volere si usa in due sensi. Primo, si prende come un'unica dizione, cioè come se fosse l'infinito del verbo latino nolo [non voglio]. Perciò, come quando dico: Nolo legere, equivale a: Voglio non leggere; così non voler leggere significa aver la volontà di non leggere. E quindi il non volere in codesto senso determinerebbe un fatto involontario [se la lettura fosse imposta con violenza]. - Secondo, si può prendere come suona. E allora viene negato ogni atto della volontà. E codesto non volere non determina un fatto involontario.

[33765] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur ad voluntarium actus cognitionis, sicut et actus voluntatis; ut scilicet sit in potestate alicuius considerare et velle et agere. Et tunc sicut non velle et non agere, cum tempus fuerit, est voluntarium, ita etiam non considerare.

[33765] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 3
3. L'atto del conoscere è richiesto per la volontarietà come l'atto del volere; deve essere cioè in potere di uno considerare, volere e agire. Quindi, come è un fatto di volontarietà non volere e non agire nel tempo debito, così lo è pure il non considerare.

[33766] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntati possit violentia inferri. Unumquodque enim potest cogi a potentiori. Sed aliquid est humana voluntate potentius, scilicet Deus. Ergo saltem ab eo cogi potest.

[33766] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
SEMBRA che si possa far violenza alla volontà. Infatti:
1. Qualsiasi cosa può essere costretta da chi è più potente di essa. Ora, esiste un essere che è più potente della volontà umana, cioè Dio. Dunque essa può essere costretta almeno da lui.

[33767] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne passivum cogitur a suo activo, quando immutatur ab eo. Sed voluntas est vis passiva, est enim movens motum, ut dicitur in III de anima. Cum ergo aliquando moveatur a suo activo, videtur quod aliquando cogatur.

[33767] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
2. Ogni elemento passivo viene costretto dall'elemento attivo corrispondente, sotto la mozione di esso. Ma la volontà è una potenza passiva, infatti è " un motore mosso ", come si esprime Aristotele. E siccome più volte questa mozione avviene, è evidente che più volte la volontà viene violentata.

[33768] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
Praeterea, motus violentus est qui est contra naturam. Sed motus voluntatis aliquando est contra naturam; ut patet de motu voluntatis ad peccandum, qui est contra naturam, ut Damascenus dicit. Ergo motus voluntatis potest esse coactus.

[33768] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
3. Un moto contro natura è violento. Ora, il moto della volontà qualche volta è contro natura; come è evidente nel moto della volontà verso il peccato, che è, secondo l'espressione del Damasceno, contro natura. Dunque il moto della volontà può essere violentato.

[33769] Iª-IIae q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V de Civ. Dei, quod si aliquid fit voluntate, non fit ex necessitate. Omne autem coactum fit ex necessitate. Ergo quod fit ex voluntate, non potest esse coactum. Ergo voluntas non potest cogi ad agendum.

[33769] Iª-IIae q. 6 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che se una cosa avviene per volontà, non avviene per necessità. Invece tutto ciò che è per coazione avviene per necessità. Dunque quanto avviene per volontà non può essere coatto. E quindi la volontà non può essere costretta ad agire.

[33770] Iª-IIae q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod duplex est actus voluntatis, unus quidem qui est eius immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet velle; alius autem est actus voluntatis a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a voluntate imperantur mediante potentia motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam pati potest, inquantum per violentiam exteriora membra impediri possunt ne imperium voluntatis exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri. Et huius ratio est quia actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam procedens ab interiori principio cognoscente, sicut appetitus naturalis est quaedam inclinatio ab interiori principio et sine cognitione. Quod autem est coactum vel violentum, est ab exteriori principio. Unde contra rationem ipsius actus voluntatis est quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est contra rationem naturalis inclinationis vel motus. Potest enim lapis per violentiam sursum ferri, sed quod iste motus violentus sit ex eius naturali inclinatione, esse non potest. Similiter etiam potest homo per violentiam trahi, sed quod hoc sit ex eius voluntate, repugnat rationi violentiae.

[33770] Iª-IIae q. 6 a. 4 co.
RISPONDO: Due sono gli atti della volontà: il primo le appartiene immediatamente, perché da essa promana, cioè il volere; il secondo appartiene alla volontà, perché, da essa comandato, viene compiuto da un'altra potenza, come camminare e parlare, che sono comandati dalla volontà mediante la facoltà di movimento. Perciò, rispetto agli atti da essa comandati la volontà può subire violenza, perché con la violenza si può impedire che le membra eseguiscano il comando della volontà. Ma all'atto proprio della volontà non è possibile fare violenza.
E il motivo di ciò sta in questo, che l'atto della volontà non è altro che una certa inclinazione originata da un principio inferiore di conoscenza: come l'appetito naturale è un'inclinazione originata da un principio inferiore privo però di conoscenza. Ora, la coazione, o violenza, viene da un principio estrinseco. Perciò sarebbe contro la nozione stessa di atto volontario, se questo fosse coatto o violento: come del resto sarebbe contro la nozione di inclinazione o di moto naturale. Infatti con la violenza una pietra può essere portata in alto, ma non può essere che codesto moto violento derivi dalla sua inclinazione naturale. Allo stesso modo un uomo può essere trascinato con la violenza: ma ripugna al concetto di violenza che codesto fatto derivi dalla sua volontà.

[33771] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est potentior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam movere; secundum illud Prov. XXI, cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis nec ipsa voluntas moveretur, sed aliquid contra voluntatem.

[33771] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio, il quale è più potente della volontà umana, può certamente muoverla, come lo afferma la Scrittura: " Il cuore del re è nelle mani di Dio; a tutto ciò che vuole egli lo piega". Ma se questo avvenisse mediante una violenza, sarebbe incompatibile con un atto di volontà, e non si avrebbe una mozione della volontà, ma un fatto ad essa contrario.

[33772] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non semper est motus violentus, quando passivum immutatur a suo activo, sed quando hoc fit contra interiorem inclinationem passivi. Alioquin omnes alterationes et generationes simplicium corporum essent innaturales et violentae. Sunt autem naturales, propter naturalem aptitudinem interiorem materiae vel subiecti ad talem dispositionem. Et similiter quando voluntas movetur ab appetibili secundum propriam inclinationem, non est motus violentus, sed voluntarius.

[33772] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 2
2. Quando l'elemento passivo viene modificato da quello attivo non sempre si produce un moto violento: ma solo quando la cosa avviene contro l'inclinazione inferiore dell'elemento passivo. Altrimenti le alterazioni e le generazioni dei corpi semplici sarebbero tutte innaturali e violente. Invece sono naturali, per la naturale altitudine inferiore della materia o del subietto alla nuova disposizione. Allo stesso modo, quando la volontà viene attratta dall'oggetto appetibile secondo la propria inclinazione, non avviene un moto violento, ma volontario.

[33773] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod id in quod voluntas tendit peccando, etsi sit malum et contra rationalem naturam secundum rei veritatem, apprehenditur tamen ut bonum et conveniens naturae, inquantum est conveniens homini secundum aliquam passionem sensus, vel secundum aliquem habitum corruptum.

[33773] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 3
3. Sebbene l'oggetto, verso cui tende la volontà quando pecca, sia realmente un male contrario alla ragione naturale, esso tuttavia viene considerato come un bene conveniente alla propria natura, in quanto conviene all'uomo secondo una passione del senso, o secondo un'abitudine perversa.

[33774] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod violentia non causet involuntarium. Voluntarium enim et involuntarium secundum voluntatem dicuntur. Sed voluntati violentia inferri non potest, ut ostensum est. Ergo violentia involuntarium causare non potest.

[33774] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la violenza non causi atti involontari. Infatti:
1. Volontarietà e in volontarietà si desumono in rapporto alla volontà. Ma alla volontà non si può fare violenza, come abbiamo dimostrato. Dunque la violenza non può causare involontarietà.

[33775] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
Praeterea, id quod est involuntarium, est cum tristitia, ut Damascenus et philosophus dicunt. Sed aliquando patitur aliquis violentiam, nec tamen inde tristatur. Ergo violentia non causat involuntarium.

[33775] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
2. Un fatto involontario è accompagnato da tristezza, come affermano il Damasceno e il Filosofo. Ora in certi casi chi patisce violenza non se ne rattrista. Dunque la violenza non provoca atti involontari.

[33776] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
Praeterea, id quod est a voluntate, non potest esse involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a voluntate, sicut cum aliquis cum corpore gravi sursum ascendit; et sicut cum aliquis inflectit membra contra naturalem eorum flexibilitatem. Ergo violentia non causat involuntarium.

[33776] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
3. Quello che è dovuto alla volontà non può essere involontario. Ora, ci sono dei fatti violenti che sono dovuti alla volontà: p. es quando uno sale in alto nonostante la gravità del suo corpo; oppure quando piega le membra nel verso contrario alla loro flessibilità naturale. Dunque la violenza non causa involontarietà.

[33777] Iª-IIae q. 6 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus et Damascenus dicunt, quod aliquid est involuntarium per violentiam.

[33777] Iª-IIae q. 6 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo e il Damasceno affermano, che "ci sono dei fatti involontari dovuti alla violenza ".

[33778] Iª-IIae q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod violentia directe opponitur voluntario, sicut etiam et naturali. Commune est enim voluntario et naturali quod utrumque sit a principio intrinseco, violentum autem est a principio extrinseco. Et propter hoc, sicut in rebus quae cognitione carent, violentia aliquid facit contra naturam; ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse contra voluntatem. Quod autem est contra naturam, dicitur esse innaturale, et similiter quod est contra voluntatem, dicitur esse involuntarium. Unde violentia involuntarium causat.

[33778] Iª-IIae q. 6 a. 5 co.
RISPONDO: La violenza si contrappone direttamente alla volontarietà e alla spontaneità naturale. Infatti tanto il fatto volontario come quello naturale derivano da un principio intrinseco: il fatto violento invece deriva da un principio estrinseco. Perciò, come negli esseri privi di cognizione la violenza produce qualche cosa contro natura; così in quelli dotati di conoscenza determina qualche cosa di contrario alla volontà. E mentre quello che è contro natura si dice innaturale, quello che è contrario alla volontà si denomina involontario. Perciò la violenza causa l'involontario.

[33779] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod involuntarium voluntario opponitur. Dictum est autem supra quod voluntarium dicitur non solum actus qui est immediate ipsius voluntatis, sed etiam actus a voluntate imperatus. Quantum igitur ad actum qui est immediate ipsius voluntatis, ut supra dictum est, violentia voluntati inferri non potest, unde talem actum violentia involuntarium facere non potest. Sed quantum ad actum imperatum, voluntas potest pati violentiam. Et quantum ad hunc actum, violentia involuntarium facit.

[33779] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'involontarietà si oppone alla volontarietà. Ora, sopra abbiamo spiegato che si denomina volontario non soltanto l'atto immediato della volontà, ma anche l'atto che dalla volontà è comandato. E abbiamo già detto che, rispetto all'atto immediato della volontà, questa non può subire violenza: cosicché la violenza non può ridurre quell'atto a un atto involontario. Invece la volontà può subire violenza rispettivamente agli atti imperati. E la violenza determina l'involontarietà proprio rispetto a codesti atti.

[33780] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale dicitur quod est secundum inclinationem naturae, ita voluntarium dicitur quod est secundum inclinationem voluntatis. Dicitur autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo, quia est a natura sicut a principio activo, sicut calefacere est naturale igni. Alio modo, secundum principium passivum, quia scilicet est in natura inclinatio ad recipiendum actionem a principio extrinseco, sicut motus caeli dicitur esse naturalis, propter aptitudinem naturalem caelestis corporis ad talem motum, licet movens sit voluntarium. Et similiter voluntarium potest aliquid dici dupliciter, uno modo, secundum actionem, puta cum aliquis vult aliquid agere; alio modo, secundum passionem, scilicet cum aliquis vult pati ab alio. Unde cum actio infertur ab aliquo exteriori, manente in eo qui patitur voluntate patiendi, non est simpliciter violentum, quia licet ille qui patitur non conferat agendo, confert tamen volendo pati. Unde non potest dici involuntarium.

[33780] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 2
2. Un fatto si denomina volontario, perché conforme all'inclinazione della volontà, come si denomina naturale perché è conforme all'inclinazione della natura. Ora, un fenomeno può dirsi naturale per due motivi. Primo, perché deriva dalla natura come da principio attivo: riscaldare, p. es., è naturale per il fuoco. Secondo, in forza di un principio passivo, e cioè perché nella natura c'è un'inclinazione a ricevere l'azione da un principio estrinseco: il moto di un ciclo, p. es., si dice che è naturale, per l'attitudine naturale di un corpo celeste a un tale moto, sebbene il motore sia un essere dotato di volontà. Allo stesso modo un fatto può dirsi volontario in due maniere: primo, all'attivo, p. es., quando si vuol compiere una data azione; secondo, al passivo, quando cioè la si vuol subire da un altro. Perciò quando l'azione viene inflitta da un agente esterno, mentre rimane in colui che la subisce la volontà di subirla, l'atto non è violento assolutamente parlando: poiché sebbene colui che subisce l'azione non vi contribuisca col suo agire, vi contribuisce però col suo voler subire. E quindi l'atto non si può considerare involontario.

[33781] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit in VIII Physic., motus animalis quo interdum movetur animal contra naturalem inclinationem corporis, etsi non sit naturalis corpori, est tamen quodammodo naturalis animali, cui naturale est quod secundum appetitum moveatur. Et ideo hoc non est violentum simpliciter, sed secundum quid. Et similiter est dicendum cum aliquis inflectit membra contra naturalem dispositionem. Hoc enim est violentum secundum quid, scilicet quantum ad membrum particulare non tamen simpliciter, quantum ad ipsum hominem.

[33781] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 3
3. Come spiega il Filosofo, il movimento col quale gli animali si muovono talora contro l'inclinazione naturale dei corpi, sebbene non sia naturale per il loro corpo, tuttavia è naturale in qualche modo per gli animali, che sono fatti per muoversi seguendo l'appetito. Perciò questo è un fenomeno violento non in senso assoluto, ma solo relativo. - Lo stesso si dica del piegare le membra contro il loro verso naturale. Questa infatti è un'azione violenta in senso relativo, cioè rispetto a un membro in particolare: ma non in senso assoluto, cioè in rapporto all'uomo come tale.

[33782] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus causet involuntarium simpliciter. Sicut enim violentia est respectu eius quod contrariatur praesentialiter voluntati, ita metus est respectu mali futuri quod repugnat voluntati. Sed violentia causat involuntarium simpliciter. Ergo et metus involuntarium simpliciter causat.

[33782] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il timore possa causare involontarietà in senso assoluto. Infatti:
1. Il timore sta al male futuro che ripugna alla volontà, come la violenza sta a quanto dispiace alla volontà come cosa presente. Ora, la violenza causa atti involontari in senso assoluto. Dunque anche il timore causa involontarietà in senso assoluto.

[33783] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
Praeterea, quod est secundum se tale, quolibet addito remanet tale, sicut quod secundum se est calidum, cuicumque coniungatur, nihilominus est calidum, ipso manente. Sed illud quod per metum agitur, secundum se est involuntarium. Ergo etiam adveniente metu est involuntarium.

[33783] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
2. Quello che di per sé ha una data qualità, rimane tale qualunque cosa gli si attribuisca: p. es., ciò che di per sé è caldo rimane sempre caldo, finché non cessa di esistere, anche messo a confronto con qualsiasi altra cosa. Ora, un'azione compiuta per timore, assolutamente presa è involontaria. Dunque rimane involontaria anche se interviene il timore.

[33784] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
Praeterea, quod sub conditione est tale, secundum quid est tale; quod autem absque conditione est tale, simpliciter est tale, sicut quod est necessarium ex conditione, est necessarium secundum quid; quod autem est necessarium absolute, est necessarium simpliciter. Sed id quod per metum agitur, est involuntarium absolute, non est autem voluntarium nisi sub conditione, scilicet ut vitetur malum quod timetur. Ergo id quod per metum agitur, est simpliciter involuntarium.

[33784] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
3. Una cosa, che ha una data qualifica in forza di una condizione, è tale sotto un certo aspetto [secundum quid]; diversamente è tale [simpliciter, cioè] assolutamente parlando. Il necessario ipotetico, p. es., è necessario sotto un certo aspetto; invece ciò che è essenzialmente necessario è tale assolutamente parlando [simpliciter]. Ora., un'azione compiuta per timore è essenzialmente involontaria: mentre è volontaria soltanto in forza di una condizione, cioè per evitare il male che si teme. Dunque ciò che si compie per timore è involontario assolutamente parlando.

[33785] Iª-IIae q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, et etiam philosophus quod huiusmodi quae per metum aguntur, sunt magis voluntaria quam involuntaria.

[33785] Iª-IIae q. 6 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno e il Filosofo insegnano che le cose fatte per timore sono "più volontarie che involontarie".

[33786] Iª-IIae q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in III Ethic., et idem dicit Gregorius Nyssenus in libro suo de homine, huiusmodi quae per metum aguntur, mixta sunt ex voluntario et involuntario. Id enim quod per metum agitur, in se consideratum, non est voluntarium, sed fit voluntarium in casu, scilicet ad vitandum malum quod timetur. Sed si quis recte consideret, magis sunt huiusmodi voluntaria quam involuntaria, sunt enim voluntaria simpliciter, involuntaria autem secundum quid. Unumquodque enim simpliciter esse dicitur secundum quod est in actu, secundum autem quod est in sola apprehensione, non est simpliciter, sed secundum quid. Hoc autem quod per metum agitur, secundum hoc est in actu, secundum quod fit, cum enim actus in singularibus sint, singulare autem, inquantum huiusmodi, est hic et nunc; secundum hoc id quod fit est in actu, secundum quod est hic et nunc et sub aliis conditionibus individualibus. Sic autem hoc quod fit per metum, est voluntarium, inquantum scilicet est hic et nunc, prout scilicet in hoc casu est impedimentum maioris mali quod timebatur, sicut proiectio mercium in mare fit voluntarium tempore tempestatis, propter timorem periculi. Unde manifestum est quod simpliciter voluntarium est. Unde et competit ei ratio voluntarii, quia principium eius est intra. Sed quod accipiatur id quod per metum fit, ut extra hunc casum existens, prout repugnat voluntati, hoc non est nisi secundum considerationem tantum. Et ideo est involuntarium secundum quid, idest prout consideratur extra hunc casum existens.

[33786] Iª-IIae q. 6 a. 6 co.
RISPONDO: Come insegnano concordemente il Filosofo e S. Gregorio Nisseno, le azioni compiute per timore " sono un misto di volontarietà e di involontarietà". Infatti l'azione compiuta per timore considerata per se stessa, non è volontaria; ma diventa volontaria nella contingenza particolare, e cioè per evitare il male che vi teme.
Ma se si considerano attentamente, queste azioni sono più volontarie che involontarie: poiché assolutamente parlando [simpliciter] sono volontarie, e involontarie in senso relativo [secundum quid]. Infatti ogni cosa è quello che è in senso assoluto, in quanto è in atto; invece per quello che è nella sola considerazione astratta, ha un essere soltanto relativo. Ora un'azione compiuta per timore è in atto nel modo che viene compiuta: e poiché gli atti consistono in fatti singolari, e il singolare come tale è una cosa ben circostanziata; l'azione che si compie è in atto in quanto è definita nelle circostanze di tempo e di luogo, con tutte le altre condizioni individuanti. Per questo l'azione compiuta per timore è volontaria, precisamente in quanto è un fatto concreto, cioè in quanto nel case determinato è un rimedio a un male maggiore che si temeva: così gettare la mercé in mare diviene un atto volontario durante la tempesta, per paura del pericolo. Quindi è evidente che assolutamente parlando è un atto volontario. Dunque a una tale azione va attribuita la volontarietà: poiché il suo principio è interiore. - Considerare invece l'azione compiuta per timore, come avulsa dalle sue circostanze determinate, è soltanto un'astrazione. Perciò è un fatto involontario in senso relativo, cioè in quanto supposto esistente fuori delle circostanze concrete.

[33787] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae aguntur per metum et per vim, non solum differunt secundum praesens et futurum, sed etiam secundum hoc, quod in eo quod agitur per vim, voluntas non consentit, sed omnino est contra motum voluntatis, sed id quod per metum agitur, fit voluntarium, ideo quia motus voluntatis fertur in id, licet non propter seipsum, sed propter aliud, scilicet ad repellendum malum quod timetur. Sufficit enim ad rationem voluntarii quod sit propter aliud voluntarium, voluntarium enim est non solum quod propter seipsum volumus ut finem, sed etiam quod propter aliud volumus ut propter finem. Patet ergo quod in eo quod per vim agitur, voluntas interior nihil agit, sed in eo quod per metum agitur, voluntas aliquid agit. Et ideo, ut Gregorius Nyssenus dicit, ad excludendum ea quae per metum aguntur, in definitione violenti non solum dicitur quod violentum est cuius principium est extra, sed additur, nihil conferente vim passo, quia ad id quod agitur per metum, voluntas timentis aliquid confert.

[33787] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le azioni compiute per timore differiscono da quelle dovute alla violenza, non soltanto in rapporto a una cosa futura o presente, ma per il fatto che quanto si compie sotto la violenza è del tutto contrario alla mozione della volontà, mentre l'azione compiuta per timore diviene volontaria, perché la volontà si muove verso di essa, sebbene non abbia di mira codesta azione, ma un'altra cosa, cioè la fuga del male che si teme. Infatti per avere la volontarietà, basta che una cosa sia voluta in vista di un'altra: cosicché è volontaria non soltanto l'azione che vogliamo per se stessa come fine, ma anche quella che vogliamo in vista del fine. E perciò evidente che la volontà inferiore non prende parte affatto a ciò che si deve alla violenza: mentre ha la sua parte nell'azione che si compie per timore. Perciò, come fa osservare S. Gregorio Nisseno, per escludere dalla definizione del violento le azioni compiute per timore, non si dice soltanto che, "la violenza è una cosa che ha il suo principio all'esterno", ma si aggiunge, " senza nessuna cooperazione del paziente "; proprio perché all'azione compiuta per timore la volontà di chi teme in qualche modo coopera.

[33788] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae absolute dicuntur, quolibet addito remanent talia, sicut calidum et album, sed ea quae relative dicuntur, variantur secundum comparationem ad diversa; quod enim est magnum comparatum huic, est parvum comparatum alteri. Voluntarium autem dicitur aliquid non solum propter seipsum, quasi absolute, sed etiam propter aliud, quasi relative. Et ideo nihil prohibet aliquid quod non esset voluntarium alteri comparatum fieri voluntarium per comparationem ad aliud.

[33788] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 2
2. Le cose che sono tali in senso assoluto, come il colore e la bianchezza, rimangono tali qualunque cosa ad esse sopravvenga, ma le cose che sono tali solo in senso relativo cambiano se vengono riferite a cose diverse; infatti una cosa che è grande in rapporto a questo oggetto, è piccola se si paragona con un altro. Ora, un fatto può essere volontario non solo per se stesso, quasi in senso assoluto, ma anche in rapporto ad altri fatti, e cioè in senso relativo. Perciò niente impedisce che un fatto il quale in rapporto a una data cosa non è volontario, diventi volontario in rapporto ad un'altra.

[33789] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod per metum agitur, absque conditione est voluntarium, idest secundum quod actu agitur, sed involuntarium est sub conditione, idest si talis metus non immineret. Unde secundum illam rationem magis potest concludi oppositum.

[33789] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 3
3. L'atto compiuto per timore, prescindendo da ogni condizione cioè in quanto viene posto attualmente, è volontario: è invece involontario in rapporto a una data condizione, cioè se non incombesse quel dato timore. Perciò, stando a quell'argomento, bisognerebbe piuttosto concludere il contrario.

[33790] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod concupiscentia causet involuntarium. Sicut enim metus est quaedam passio, ita et concupiscentia. Sed metus causat quodammodo involuntarium. Ergo etiam concupiscentia.

[33790] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la concupiscenza possa causare atti involontari. Infatti:
1. La concupiscenza è una passione, come il timore. Ora, il timore a suo modo causa atti involontari. Lo stesso dunque si dica della concupiscenza.

[33791] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
Praeterea, sicut per timorem timidus agit contra id quod proponebat, ita incontinens propter concupiscentiam. Sed timor aliquo modo causat involuntarium. Ergo et concupiscentia.

[33791] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
2. Allo stesso modo che il pauroso agisce per timore contro i suoi intendimenti, così agisce pure l'incontinente mosso dalla concupiscenza. Ma il timore in qualche modo causa atti involontari. Dunque anche la concupiscenza.

[33792] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio. Sed concupiscentia corrumpit cognitionem, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod delectatio, sive concupiscentia delectationis, corrumpit aestimationem prudentiae. Ergo concupiscentia causat involuntarium.

[33792] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
3. Per la volontarietà si richiede lo cognizione. Ora, la concupiscenza perverte la cognizione: infatti il Filosofo afferma che "il piacere", cioè la concupiscenza del piacere, "perverte il giudizio prudenziale". Dunque la concupiscenza causa involontarietà.

[33793] Iª-IIae q. 6 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, involuntarium est misericordia vel indulgentia dignum, et cum tristitia agitur. Sed neutrum horum competit ei quod per concupiscentiam agitur. Ergo concupiscentia non causat involuntarium.

[33793] Iª-IIae q. 6 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "L'atto involontario è degno di misericordia o d'indulgenza, ed è compiuto con tristezza". Ora, nessuna delle due cose spetta a quanto viene compiuto per concupiscenza. Dunque la concupiscenza non causa atti involontari.

[33794] Iª-IIae q. 6 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod concupiscentia non causat involuntarium, sed magis facit aliquid voluntarium. Dicitur enim aliquid voluntarium ex eo quod voluntas in id fertur. Per concupiscentiam autem voluntas inclinatur ad volendum id quod concupiscitur. Et ideo concupiscentia magis facit ad hoc quod aliquid sit voluntarium, quam quod sit involuntarium.

[33794] Iª-IIae q. 6 a. 7 co.
RISPONDO: La concupiscenza non causa atti involontari, ma piuttosto ne provoca la volontarietà. Infatti un'azione si dice che è volontaria, porcile la volontà inclina verso di essa. Ora, la concupiscenza inclina la volontà a volere ciò che essa stessa appetisce. Dunque la concupiscenza giova più a rendere volontaria un'azione che a renderla involontaria.

[33795] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod timor est de malo, concupiscentia autem respicit bonum. Malum autem secundum se contrariatur voluntati, sed bonum est voluntati consonum. Unde magis se habet timor ad causandum involuntarium quam concupiscentia.

[33795] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Mentre il timore ha per oggetto il male, la concupiscenza ha per oggetto il bene. Ora, il male di suo ripugna alla volontà, il bene invece è consono ad essa. Perciò il timore è più disposto della concupiscenza a causare degli atti involontari.

[33796] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod in eo qui per metum aliquid agit, manet repugnantia voluntatis ad id quod agitur, secundum quod in se consideratur. Sed in eo qui agit aliquid per concupiscentiam, sicut est incontinens, non manet prior voluntas, qua repudiabat illud quod concupiscitur, sed mutatur ad volendum id quod prius repudiabat. Et ideo quod per metum agitur, quodammodo est involuntarium, sed quod per concupiscentiam agitur, nullo modo. Nam incontinens concupiscentiae agit contra id quod prius proponebat, non autem contra id quod nunc vult, sed timidus agit contra id quod etiam nunc secundum se vult.

[33796] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 2
2. In chi agisce per timore rimane la ripugnanza della volontà verso l'azione che viene compiuta, considerata per se stessa. Invece in chi agisce per concupiscenza, p. es., nell'incontinente, non rimane la volontà che in antecedenza ripudiava l'allettamento, ma essa passa a volere quello che prima ripudiava. Perciò quello che si compie per timore in qualche modo è involontario: ma non lo è in nessun modo quello che si compie per concupiscenza. Difatti chi non sa tenere a freno la concupiscenza agisce contro quello che prima si proponeva, ma non contro quello che vuole adesso: invece chi teme agisce contro quello che di per sé attualmente vorrebbe.

[33797] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia totaliter cognitionem auferret, sicut contingit in illis qui propter concupiscentiam fiunt amentes, sequeretur quod concupiscentia voluntarium tolleret. Nec tamen proprie esset ibi involuntarium, quia in his quae usum rationis non habent, neque voluntarium est neque involuntarium. Sed quandoque in his quae per concupiscentiam aguntur, non totaliter tollitur cognitio, quia non tollitur potestas cognoscendi; sed solum consideratio actualis in particulari agibili. Et tamen hoc ipsum est voluntarium, secundum quod voluntarium dicitur quod est in potestate voluntatis, ut non agere et non velle, similiter autem et non considerare, potest enim voluntas passioni resistere, ut infra dicetur.

[33797] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 3
3. Se la concupiscenza togliesse completamente la cognizione come capita in coloro che a motivo di essa diventano pazzi, allora essa distruggerebbe la volontarietà. Però neppure in questo caso si avrebbe un fatto involontario; poiché negli esseri privi di ragione non esistono ne atti volontari ne atti involontari. Ma spesso negli atti compiuti per concupiscenza la cognizione non è assente totalmente, poiché viene a mancare non la facoltà di conoscere, bensì la considerazione attuale in un'azione particolare. Tuttavia anche codesto atto è volontario, in quanto si ritiene volontario quanto ricade sotto il potere della volontà, quindi anche il non agire e il non volere, come pure il non considerare: infatti la volontà ha il potere di resistere alla passione, come vedremo.

[33798] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ignorantia non causet involuntarium. Involuntarium enim veniam meretur, ut Damascenus dicit. Sed interdum quod per ignorantiam agitur, veniam non meretur; secundum illud I ad Cor. XIV, si quis ignorat, ignorabitur. Ergo ignorantia non causat involuntarium.

[33798] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l'ignoranza non possa causare atti involontari. Infatti:
1. "Un fatto involontario", come dice il Damasceno, "merita perdono". Invece certe azioni compiute per ignoranza non meritano perdono; perché sta scritto: "Chi ignora sarà ignorato". Dunque l'ignoranza non causa, atti involontari.

[33799] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
Praeterea, omne peccatum est cum ignorantia; secundum illud Prov. XIV, errant qui operantur malum. Si igitur ignorantia involuntarium causet, sequeretur quod omne peccatum esset involuntarium. Quod est contra Augustinum dicentem quod omne peccatum est voluntarium.

[33799] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
2. Ogni peccato è accompagnato dall'ignoranza: infatti sta scritto: " Errano coloro che operano il male". Ma se l'ignoranza dovesse causare atti involontari, tutti i peccati sarebbero involontari. E ciò contro l'affermazione di S. Agostino: "ogni peccato è volontario".

[33800] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut Damascenus dicit. Sed quaedam ignoranter aguntur, et sine tristitia, puta si aliquis occidit hostem quem quaerit occidere, putans occidere cervum. Ergo ignorantia non causat involuntarium.

[33800] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
3. Come dice il Damasceno, "l'atto involontario è accompagnato da tristezza". Invece certe azioni sono fatte per ignoranza, ma senza tristezza: quando uno, p. es., uccide il nemico che voleva uccidere, credendo di uccidere un cervo. Dunque l'ignoranza non causa atri involontari.

[33801] Iª-IIae q. 6 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Damascenus et philosophus dicunt, quod involuntarium quoddam est per ignorantiam.

[33801] Iª-IIae q. 6 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno e il Filosofo affermano, che "ci sono degli atti involontari per ignoranza".

[33802] Iª-IIae q. 6 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ignorantia habet causare involuntarium ea ratione qua privat cognitionem, quae praeexigitur ad voluntarium, ut supra dictum est. Non tamen quaelibet ignorantia huiusmodi cognitionem privat. Et ideo sciendum quod ignorantia tripliciter se habet ad actum voluntatis, uno modo, concomitanter; alio modo, consequenter; tertio modo, antecedenter. Concomitanter quidem, quando ignorantia est de eo quod agitur, tamen, etiam si sciretur, nihilominus ageretur. Tunc enim ignorantia non inducit ad volendum ut hoc fiat, sed accidit simul esse aliquid factum et ignoratum, sicut, in exemplo posito, cum aliquis vellet quidem occidere hostem, sed ignorans occidit eum, putans occidere cervum. Et talis ignorantia non facit involuntarium, ut philosophus dicit, quia non causat aliquid quod sit repugnans voluntati, sed facit non voluntarium, quia non potest esse actu volitum quod ignoratum est. Consequenter autem se habet ignorantia ad voluntatem, inquantum ipsa ignorantia est voluntaria. Et hoc contingit dupliciter, secundum duos modos voluntarii supra positos. Uno modo, quia actus voluntatis fertur in ignorantiam, sicut cum aliquis ignorare vult ut excusationem peccati habeat, vel ut non retrahatur a peccando, secundum illud Iob XXI, scientiam viarum tuarum nolumus. Et haec dicitur ignorantia affectata. Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius quod quis potest scire et debet, sic enim non agere et non velle voluntarium dicitur, ut supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur ignorantia, sive cum aliquis actu non considerat quod considerare potest et debet, quae est ignorantia malae electionis, vel ex passione vel ex habitu proveniens, sive cum aliquis notitiam quam debet habere, non curat acquirere; et secundum hunc modum, ignorantia universalium iuris, quae quis scire tenetur, voluntaria dicitur, quasi per negligentiam proveniens. Cum autem ipsa ignorantia sit voluntaria aliquo istorum modorum, non potest causare simpliciter involuntarium. Causat tamen secundum quid involuntarium, inquantum praecedit motum voluntatis ad aliquid agendum, qui non esset scientia praesente. Antecedenter autem se habet ad voluntatem ignorantia, quando non est voluntaria, et tamen est causa volendi quod alias homo non vellet. Sicut cum homo ignorat aliquam circumstantiam actus quam non tenebatur scire, et ex hoc aliquid agit, quod non faceret si sciret, puta cum aliquis, diligentia adhibita, nesciens aliquem transire per viam, proiicit sagittam, qua interficit transeuntem. Et talis ignorantia causat involuntarium simpliciter.

[33802] Iª-IIae q. 6 a. 8 co.

RISPONDO: L'ignoranza è in grado di causare atti involontari nella misura che sottrae la cognizione necessaria, come si è detto, all'atto volontario. Tuttavia codesta cognizione non viene sottratta da qualsiasi ignoranza. Si deve perciò considerare che l'ignoranza può avere tre rapporti con l'atto della volontà: primo, di concomitanza; secondo, di conseguenza [effetto]; terzo di antecedenza [causa]. Di concomitanza, quando l'ignoranza riguarda un'azione, che ai compirebbe ugualmente anche se non mancasse la conoscenza. Allora infatti l'ignoranza non è una spinta a volere che l'azione si compia, ma per caso questa viene compiuta essendo ignorata: come quando, nell'esempio riportato, uno il quale desidera di uccidere il suo nemico, l'uccide senza saperlo, credendo di uccidere un cervo. Tale ignoranza non produce un atto involontario, come dice il Filosofo, poiché non causa un'azione che ripugna alla volontà: ma produce un atto non volontario, poiché non può essere oggetto di volontà ciò che si ignora.
Ma l'ignoranza può avere con la volontà un rapporto di conseguenza, in quanto la stessa ignoranza può essere volontaria. E ciò avviene nei due modi già ricordati dell'atto volontario. Nel primo, quando l'atto della volontà ha per oggetto l'ignoranza: è il caso di chi vuole ignorare, per avere una scusa del peccato, o per non essere distolto dal peccato, conforme al detto della Scrittura: "Non vogliamo la conoscenza delle tue vie". Questa ignoranza si dice affettata. - Si dice poi che l'ignoranza è volontaria nella seconda maniera, quando riguarda cose che uno può ed è tenuto a fare: non agire, o non volere in questo caso è un atto volontario, come abbiamo spiegato in precedenza. Si parla d'ignoranza in questo senso, sia nel caso di chi non considera attualmente quello che può ed è tenuto a considerare: e questa è l'ignoranza [di inconsiderazione] implicita nella cattiva scelta, e che proviene, o dalla passione, o dall'abitudine; sia nel caso di uno che non si cura di acquistare le nozioni che è tenuto a possedere: è in questo caso l'ignoranza dei principii più comuni della legge, che ciascuno e tenuto a conoscere, si dice che è volontaria, perché nasce dalla negligenza. - Ora, essendo l'ignoranza stessa volontaria in qualcuno dei modi suddetti, non può causare un atto involontario in senso assoluto. Tuttavia può causarlo in senso relativo, in quanto precede il moto della volontà nel compimento di un'azione, che non avverrebbe, se non mancasse la conoscenza.
Infine l'ignoranza antecede la volontà, quando non è volontaria. e tuttavia porta a volere una cosa, che uno altrimenti non vorrebbe. E'il caso di chi, ignorando una circostanza che non era tenuto a conoscere, compie quello che non avrebbe fatto se l'avesse conosciuta: se uno, p. es., prese le debite cautele, ignorando che un uomo è per la strada, lancia una freccia e uccide il viandante. Tale ignoranza causa un fatto assolutamente involontario.

[33803] Iª-IIae q. 6 a. 8 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio procedebat de ignorantia eorum quae quis tenetur scire. Secunda autem, de ignorantia electionis, quae quodammodo est voluntaria, ut dictum est. Tertia vero, de ignorantia quae concomitanter se habet ad voluntatem.

[33803] Iª-IIae q. 6 a. 8 ad 1
E in questo modo sono evidenti le risposte alle difficoltà. Infatti il primo argomento ha valore per le cose che uno è tenuto a conoscere. Il secondo vale per l'ignoranza implicita nell'elezione, che a suo modo è volontaria, come abbiamo spiegato. Il terzo è valido per l'ignoranza che è solo concomitante alla volontà.

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