I-II, 59

[35975] Iª-IIae q. 59 pr.
Deinde considerandum est de distinctione moralium virtutum ad invicem. Et quia virtutes morales quae sunt circa passiones, distinguuntur secundum diversitatem passionum, oportet primo considerare comparationem virtutis ad passionem; secundo, distinctionem moralium virtutum secundum passiones. Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtus moralis sit passio.
Secundo, utrum virtus moralis possit esse cum passione.
Tertio, utrum possit esse cum tristitia.
Quarto, utrum omnis virtus moralis sit circa passionem.
Quinto, utrum aliqua virtus moralis possit esse sine passione.

[35975] Iª-IIae q. 59 pr.
Ed eccoci a studiare la distinzione delle virtù morali tra di loro. E poiché codeste virtù riguardanti le passioni si distinguono secondo la diversità delle passioni, bisogna considerare: primo, il rapporto delle virtù con le passioni; secondo, la distinzione delle virtù morali in base alle passioni.
Sul primo argomento si pongono cinque problemi:
1. Se la virtù morale sia una passione;
2. Se le virtù morali siano compatibili con le passioni;
3. Se siano compatibili con la tristezza;
4. Se tutte le virtù morali abbiano per oggetto le passioni;
5. Se possa esistere una virtù morale senza nessuna passione.

[35976] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis sit passio. Medium enim est eiusdem generis cum extremis. Sed virtus moralis est medium inter passiones. Ergo virtus moralis est passio.

[35976] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la virtù morale sia una passione. Infatti:
1. Il mezzo di una cosa appartiene allo stesso genere dei suoi estremi. Ora, la virtù morale è il (giusto) mezzo tra due passioni. Dunque la virtù morale è una passione.

[35977] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus et vitium, cum sint contraria, sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones vitia esse dicuntur, ut invidia et ira. Ergo etiam quaedam passiones sunt virtutes.

[35977] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 2
2. Virtù e vizio, essendo contrari, appartengono al medesimo genere. Ma certe passioni, come l'invidia e l'ira, sono denominate vizi. Quindi certe passioni saranno virtù.

[35978] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 3
Praeterea, misericordia quaedam passio est, est enim tristitia de alienis malis, ut supra dictum est. Hanc autem Cicero, locutor egregius, non dubitavit appellare virtutem; ut Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei. Ergo passio potest esse virtus moralis.

[35978] Iª-IIae q. 59 a. 1 arg. 3
3. La misericordia è una passione: infatti, come abbiamo visto, è la tristezza, o dolore, per il male altrui. Eppure, stando a quanto riferisce S. Agostino, "Cicerone, il celebre oratore, non esitò a chiamarla virtù". Dunque una passione può essere una virtù morale.

[35979] Iª-IIae q. 59 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in II Ethic., quod passiones neque virtutes sunt neque malitiae.

[35979] Iª-IIae q. 59 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele insegna, che "le passioni non sono né virtù né vizi".

[35980] Iª-IIae q. 59 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis non potest esse passio. Et hoc patet triplici ratione. Primo quidem, quia passio est motus quidam appetitus sensitivi, ut supra dictum est. Virtus autem moralis non est motus aliquis, sed magis principium appetitivi motus, habitus quidam existens. Secundo quia passiones ex seipsis non habent rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum hominis est secundum rationem, unde passiones, secundum se consideratae, se habent et ad bonum et ad malum, secundum quod possunt convenire rationi vel non convenire. Nihil autem tale potest esse virtus, cum virtus solum ad bonum se habeat, ut supra dictum est. Tertio quia, dato quod aliqua passio se habeat solum ad bonum, vel solum ad malum, secundum aliquem modum; tamen motus passionis, inquantum passio est, principium habet in ipso appetitu, et terminum in ratione, in cuius conformitatem appetitus tendit. Motus autem virtutis est e converso, principium habens in ratione et terminum in appetitu, secundum quod a ratione movetur. Unde in definitione virtutis moralis dicitur, in II Ethic., quod est habitus electivus in medietate consistens determinata ratione, prout sapiens determinabit.

[35980] Iª-IIae q. 59 a. 1 co.
RISPONDO: La virtù morale non può essere una passione. Ciò si dimostra con tre argomenti. Primo, perché la passione è un moto dell'appetito sensitivo, come si è detto. Invece la virtù morale non è un moto; ma, essendo un abito, è piuttosto un principio del moto appetitivo. - Secondo, perché in se stesse le passioni non hanno natura di bene o di male. Infatti il bene e il male nell'uomo dipende dalla ragione: perciò, considerate in se stesse, le passioni possono essere indifferentemente buone o cattive, in quanto concordano o non concordano con la ragione. Invece la virtù non può avere questa indifferenza, essendo volta unicamente al bene, come abbiamo spiegato. - Terzo, anche ammettendo che una passione è volta, in qualche modo, unicamente al bene o al male, tuttavia il moto passionale, in quanto è una passione, ha il suo principio nell'appetito e il suo termine nella ragione, cui tende a conformarsi. Invece il moto virtuoso segue un ordine inverso, avendo il suo principio nella ragione e il suo termine nell'appetito. Infatti nella definizione aristotelica della virtù morale si dice, che è "un abito che ha il compito di eleggere stando al giusto mezzo fissato dalla ragione, secondo che l'uomo saggio avrà determinato".

[35981] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus, secundum suam essentiam, non est medium inter passiones, sed secundum suum effectum, quia scilicet inter passiones medium constituit.

[35981] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù è il (giusto) mezzo tra le passioni non in base alla sua essenza, ma in base ai suoi effetti, cioè in quanto stabilisce il giusto mezzo tra (due) passioni.

[35982] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si vitium dicatur habitus secundum quem quis male operatur, manifestum est quod nulla passio est vitium. Si vero dicatur vitium peccatum, quod est actus vitiosus, sic nihil prohibet passionem esse vitium, et e contrario concurrere ad actum virtutis; secundum quod passio vel contrariatur rationi, vel sequitur actum rationis.

[35982] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 2
2. Se per vizio s'intende l'abito col quale uno opera malamente, nessuna passione evidentemente può essere un vizio. Se invece s'intende il peccato, cioè l'atto vizioso, allora niente impedisce che una passione sia un vizio, oppure che concorra a un atto virtuoso, a seconda che la passione contrasta o segue l'atto della ragione.

[35983] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod misericordia dicitur esse virtus, idest virtutis actus, secundum quod motus ille animi rationi servit, quando scilicet ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti, ut Augustinus dicit ibidem. Si tamen misericordia dicatur aliquis habitus quo homo perficitur ad rationabiliter miserendum, nihil prohibet misericordiam sic dictam esse virtutem. Et eadem est ratio de similibus passionibus.

[35983] Iª-IIae q. 59 a. 1 ad 3
3. Si dice che la misericordia è una virtù, cioè atto virtuoso, in quanto, come spiega S. Agostino, "codesto moto dell'animo sottostà alla ragione: cioè in quanto la misericordia viene concessa in modo da conservare la giustizia, sia nel beneficare l'indigente, che nel perdonare chi è pentito". Se poi per misericordia s'intende un abito dal quale uno viene predisposto a compassionare in maniera ragionevole, niente impedisce di affermare che codesta misericordia è una virtù. Lo stesso si dica di altre passioni consimili.

[35984] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis cum passione esse non possit. Dicit enim philosophus, in IV Topic., quod mitis est qui non patitur, patiens autem qui patitur et non deducitur. Et eadem ratio est de omnibus virtutibus moralibus. Ergo omnis virtus moralis est sine passione.

[35984] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù morali non siano compatibili con le passioni. Infatti:
1. Scrive il Filosofo, che "è mite chi non sente la passione, è invece paziente chi la sente e non si lascia trasportare da essa". Lo stesso vale per tutte le virtù morali. Dunque tutte le virtù morali escludono le passioni.

[35985] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtus est quaedam recta habitudo animae, sicut sanitas corporis, ut dicitur in VII Physic., unde virtus quaedam sanitas animae esse videtur, ut Tullius dicit, in IV de Tuscul. quaest. Passiones autem animae dicuntur morbi quidam animae, ut in eodem libro Tullius dicit. Sanitas autem non compatitur secum morbum. Ergo neque virtus compatitur animae passionem.

[35985] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 2
2. La virtù, dice Aristotele, è una buona disposizione dell'anima, come la salute lo è del corpo: difatti, Cicerone scrive che "la virtù sembra essere la salute dell'anima". Invece egli chiama le passioni "infermità dell'anima". Ora, la salute è incompatibile con le infermità. Quindi anche le virtù sono incompatibili con le passioni.

[35986] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 3
Praeterea, virtus moralis requirit perfectum usum rationis etiam in particularibus. Sed hoc impeditur per passiones, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod delectationes corrumpunt existimationem prudentiae; et Sallustius dicit, in Catilinario, quod non facile verum perspicit animus, ubi illa officiunt, scilicet animi passiones. Virtus ergo moralis non potest esse cum passione.

[35986] Iª-IIae q. 59 a. 2 arg. 3
3. Le virtù morali richiedono il perfetto uso della ragione anche nei singolari. Ma ciò viene impedito dalle passioni: infatti il Filosofo insegna, che "i piaceri distruggono il (concreto) giudizio della prudenza"; e Sallustio aggiunge, che "l'animo non percepisce facilmente il vero, quando intervengono quei sentimenti", cioè le passioni dell'animo. Dunque le virtù morali non sono compatibili con le passioni.

[35987] Iª-IIae q. 59 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, si perversa est voluntas, perversos habebit hos motus, scilicet passionum, si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt. Sed nullum laudabile excluditur per virtutem moralem. Virtus ergo moralis non excludit passiones, sed potest esse cum ipsis.

[35987] Iª-IIae q. 59 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Se la volontà è cattiva, questi moti saranno cattivi", cioè i moti delle passioni; "se invece è buona, non solo saranno innocenti, ma addirittura lodevoli". Ora, nessun atto lodevole è incompatibile con le virtù morali. Dunque le virtù morali non escludono le passioni, ma possono coesistere con esse.

[35988] Iª-IIae q. 59 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuit discordia inter Stoicos et Peripateticos, sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei. Stoici enim posuerunt quod passiones animae non possunt esse in sapiente, sive virtuoso, Peripatetici vero, quorum sectam Aristoteles instituit, ut Augustinus dicit in IX de Civ. Dei, posuerunt quod passiones simul cum virtute morali esse possunt, sed ad medium reductae. Haec autem diversitas, sicut Augustinus ibidem dicit, magis erat secundum verba, quam secundum eorum sententias. Quia enim Stoici non distinguebant inter appetitum intellectivum, qui est voluntas, et inter appetitum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem dividitur; non distinguebant in hoc passiones animae ab aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint motus appetitus sensitivi, aliae vero affectiones, quae non sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellectivi, qui dicitur voluntas, sicut Peripatetici distinxerunt, sed solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant quascumque affectiones rationi repugnantes. Quae si ex deliberatione oriantur, in sapiente, seu in virtuoso, esse non possunt. Si autem subito oriantur, hoc in virtuoso potest accidere, eo quod animi visa quae appellant phantasias, non est in potestate nostra utrum aliquando incidant animo; et cum veniunt ex terribilibus rebus, necesse est ut sapientis animum moveant, ita ut paulisper vel pavescat metu, vel tristitia contrahatur, tanquam his passionibus praevenientibus rationis officium; nec tamen approbant ista, eisque consentiunt; ut Augustinus narrat in IX de Civ. Dei, ab Agellio dictum. Sic igitur, si passiones dicantur inordinatae affectiones, non possunt esse in virtuoso, ita quod post deliberationem eis consentiatur; ut Stoici posuerunt. Si vero passiones dicantur quicumque motus appetitus sensitivi, sic possunt esse in virtuoso, secundum quod sunt a ratione ordinati. Unde Aristoteles dicit, in II Ethic., quod non bene quidam determinant virtutes impassibilitates quasdam et quietes, quoniam simpliciter dicunt, sed deberent dicere quod sunt quietes a passionibus quae sunt ut non oportet, et quando non oportet.

[35988] Iª-IIae q. 59 a. 2 co.
RISPONDO: Sull'argomento, come riferisce S. Agostino, Stoici e Peripatetici erano in disaccordo. Infatti gli Stoici ritenevano che le passioni non possano trovarsi nel sapiente, ossia nel virtuoso: invece i Peripatetici, la cui setta risale ad Aristotele, ammettevano che le virtù morali sono compatibili con le passioni moderate.
Però codesto contrasto, come nota lo stesso S. Agostino, era più di parole che di concetti. Infatti gli Stoici non distinguevano l'appetito intellettivo, che è la volontà, dall'appetito sensitivo, che si divide in irascibile e concupiscibile; e quindi non potevano distinguere le passioni dagli altri affetti dell'uomo che non sono passioni, fondandosi, come i Peripatetici, sulla distinzione dell'appetito sensitivo da quello intellettivo, cioè dalla volontà; ma solo basandosi sul fatto che chiamavano passioni gli affetti contrastanti con la ragione. E questi in quanto si devono a una deliberazione, non possono trovarsi in un uomo saggio o virtuoso. Ma in quanto nascono all'improvviso, possono capitare anche nella persona virtuosa: poiché, come diceva Aulo Gellio, stando alla citazione di S. Agostino, "non è in nostro potere che talora non turbino l'animo le apparizioni interiori che si dicono fantasie; e quando provengono da eventi temibili, è necessario che commuovano l'animo della persona saggia, così da essere alquanto spaventata dal timore, o rattristata dal dolore, sotto la spinta di passioni che in qualche modo prevengono l'ufficio della ragione, senza che ciò sia approvato o acconsentito".
Perciò, se denominiamo passioni gli affetti disordinati, questi non possono trovarsi nella persona virtuosa, come dicevano gli Stoici, nel senso che non si può consentire a codeste passioni dopo la deliberazione. Se invece denominiamo passione qualsiasi moto dell'appetito sensitivo, allora le passioni possono trovarsi nella persona virtuosa, in quanto sono subordinate alla ragione. Perciò Aristotele afferma, che "alcuni non si esprimono bene nel considerare le virtù come impassibilità e quieti, perché ne parlano in senso assoluto": mentre dovrebbero affermare che sono stati di quiete da quelle passioni che nascono "come non si deve, e quando non si deve".

[35989] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus exemplum illud inducit, sicut et multa alia in libris logicalibus, non secundum opinionem propriam, sed secundum opinionem aliorum. Haec autem fuit opinio Stoicorum, quod virtutes essent sine passionibus animae. Quam opinionem philosophus excludit in II Ethic., dicens virtutes non esse impassibilitates. Potest tamen dici quod, cum dicitur quod mitis non patitur, intelligendum est secundum passionem inordinatam.

[35989] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo riporta codesto esempio, come molti altri nei suoi libri di logica, seguendo non l'opinione propria, ma quella altrui. Qui abbiamo l'opinione degli Stoici, per i quali le virtù sarebbero senza le passioni dell'anima. Opinione che il Filosofo esclude, affermando che le virtù non sono stati di impassibilità. - Tuttavia si potrebbe anche rispondere, che il mite non sente le passioni, nel senso di passioni disordinate.

[35990] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa, et omnes similes quas Tullius ad hoc inducit in IV libro de Tuscul. quaest., procedit de passionibus secundum quod significant inordinatas affectiones.

[35990] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 2
2. L'argomento addotto, e tutti gli altri di Cicerone, valgono per le passioni in quanto stanno a indicare affetti disordinati.

[35991] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod passio praeveniens iudicium rationis, si in animo praevaleat ut ei consentiatur, impedit consilium et iudicium rationis. Si vero sequatur, quasi ex ratione imperata, adiuvat ad exequendum imperium rationis.

[35991] Iª-IIae q. 59 a. 2 ad 3
3. Se nell'anima predomina con il consenso una passione antecedente, essa impedisce la deliberazione e il giudizio della ragione. Se invece la passione è conseguente, e quasi comandata dalla ragione, allora favorisce l'esecuzione di ciò che la ragione comanda.

[35992] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus cum tristitia esse non possit. Virtutes enim sunt sapientiae effectus, secundum illud Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, scilicet divina sapientia, prudentiam et virtutem. Sed sapientiae convictus non habet amaritudinem, ut postea subditur. Ergo nec virtutes cum tristitia esse possunt.

[35992] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 1
SEMBRA che le virtù (morali) non siano compatibili con la tristezza. Infatti:
1. Le virtù sono effetti della sapienza; poiché sta scritto che la sapienza "insegna la temperanza e la giustizia, la prudenza e la virtù". Ora la Scrittura aggiunge che "il convivere con la sapienza non ha amarezza". Quindi le virtù non sono compatibili con la tristezza.

[35993] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 2
Praeterea, tristitia est impedimentum operationis; ut patet per philosophum, in VII et X Ethic. Sed impedimentum bonae operationis repugnat virtuti. Ergo tristitia repugnat virtuti.

[35993] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 2
2. Come Aristotele dimostra, la tristezza è di ostacolo all'operazione. Ma ogni ostacolo a ben operare è incompatibile con la virtù. Dunque la tristezza è incompatibile con la virtù.

[35994] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 3
Praeterea, tristitia est quaedam animi aegritudo; ut Tullius eam vocat, in III de Tuscul. quaest. Sed aegritudo animae contrariatur virtuti, quae est bona animae habitudo. Ergo tristitia contrariatur virtuti, nec potest simul esse cum ea.

[35994] Iª-IIae q. 59 a. 3 arg. 3
3. La tristezza è un'infermità dell'anima, come si esprime Cicerone. Ma l'infermità dell'anima si contrappone alla virtù, che dell'anima è invece il benessere. Perciò la tristezza è il contrario della virtù, ed è incompatibile con essa.

[35995] Iª-IIae q. 59 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Christus fuit perfectus virtute. Sed in eo fuit tristitia, dicit enim, ut habetur Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Ergo tristitia potest esse cum virtute.

[35995] Iª-IIae q. 59 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Cristo era perfetto nella virtù. Eppure in lui ci fu la tristezza; poiché egli disse: "L'anima mia è triste fino alla morte". Dunque la tristezza è compatibile con la virtù.

[35996] Iª-IIae q. 59 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod sicut dicit Augustinus, XIV de Civ. Dei, Stoici voluerunt, pro tribus perturbationibus, in animo sapientis esse tres eupathias, idest tres bonas passiones, pro cupiditate scilicet voluntatem; pro laetitia, gaudium; pro metu, cautionem. Pro tristitia vero, negaverunt posse aliquid esse in animo sapientis, duplici ratione. Primo quidem, quia tristitia est de malo quod iam accidit. Nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti, crediderunt enim quod, sicut solum hominis bonum est virtus, bona autem corporalia nulla bona hominis sunt; ita solum inhonestum est hominis malum, quod in virtuoso esse non potest. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Cum enim homo sit ex anima et corpore compositus, id quod confert ad vitam corporis conservandam, aliquod bonum hominis est, non tamen maximum, quia eo potest homo male uti. Unde et malum huic bono contrarium in sapiente esse potest, et tristitiam moderatam inducere. Praeterea, etsi virtuosus sine gravi peccato esse possit, nullus tamen invenitur qui absque levibus peccatis vitam ducat, secundum illud I Ioan. I, si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus. Tertio, quia virtuosus, etsi peccatum non habeat, forte quandoque habuit. Et de hoc laudabiliter dolet; secundum illud II ad Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Quarto, quia potest etiam dolere laudabiliter de peccato alterius. Unde eo modo quo virtus moralis compatitur alias passiones ratione moderatas, compatitur etiam tristitiam. Secundo, movebantur ex hoc, quod tristitia est de praesenti malo, timor autem de malo futuro, sicut delectatio de bono praesenti, desiderium vero de bono futuro. Potest autem hoc ad virtutem pertinere, quod aliquis bono habito fruatur, vel non habitum habere desideret, vel quod etiam malum futurum caveat. Sed quod malo praesenti animus hominis substernatur, quod fit per tristitiam, omnino videtur contrarium rationi, unde cum virtute esse non potest. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Est enim aliquod malum quod potest esse virtuoso praesens, ut dictum est. Quod quidem malum ratio detestatur. Unde appetitus sensitivus in hoc sequitur detestationem rationis, quod de huiusmodi malo tristatur, moderate tamen, secundum rationis iudicium. Hoc autem pertinet ad virtutem, ut appetitus sensitivus rationi conformetur, ut dictum est. Unde ad virtutem pertinet quod tristetur moderate in quibus tristandum est, sicut etiam philosophus dicit in II Ethic. Et hoc etiam utile est ad fugiendum mala. Sicut enim bona propter delectationem promptius quaeruntur, ita mala propter tristitiam fortius fugiuntur. Sic igitur dicendum est quod tristitia de his quae conveniunt virtuti, non potest simul esse cum virtute, quia virtus in propriis delectatur. Sed de his quae quocumque modo repugnant virtuti, virtus moderate tristatur.

[35996] Iª-IIae q. 59 a. 3 co.
RISPONDO: Come riferisce S. Agostino, "gli Stoici vollero sostituire con tre eupatie", cioè con tre buone passioni "tre turbamenti nell'animo del savio: al posto della concupiscenza misero la volontà; del godimento, la gioia; del timore, la cautela. Ma al posto della tristezza affermavano che non si poteva sostituire nulla nell'animo del sapiente", e questo per due motivi. Primo, perché la tristezza, o dolore, ha per oggetto un male già accaduto. Ora, essi pensavano che all'uomo saggio non potesse accadere nessun male: infatti credevano che i beni del corpo non siano beni per l'uomo, essendo la virtù l'unico suo bene; e quindi l'unico male per l'uomo sarebbe la disonestà, che non può trovarsi nell'uomo virtuoso.
Ma questo non è ragionevole. Infatti essendo l'uomo composto di anima e corpo, quanto giova alla conservazione della vita fisica, è un bene per l'uomo: non è però il suo bene supremo, poiché l'uomo può usarne male. E quindi, potendosi ritrovare nell'uomo saggio il male contrario a codesto bene, può trovarsi in lui una moderata tristezza. - Inoltre, sebbene l'uomo virtuoso possa stare senza gravi peccati, tuttavia non si trova nessuno che viva senza peccati leggeri, secondo l'affermazione di S. Giovanni: "Se diremo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi". - In terzo luogo perché anche se la persona virtuosa ora non ha peccati, probabilmente li ha avuti in passato. E di ciò può giustamente dolersi, come nota S. Paolo: "Il dolore secondo Dio produce un ravvedimento che conduce alla salvezza". - Infine perché può giustamente addolorarsi dei peccati altrui. - Perciò come le virtù morali sono compatibili con le altre passioni moderate dalla ragione, così sono compatibili con la tristezza.
Secondo, gli Stoici insistevano sul fatto che la tristezza ha per oggetto un male presente, il timore invece un male futuro: parallelamente al piacere che ha per oggetto il bene presente, e al desiderio che si riferisce a un bene futuro. Ora, si può ammettere che la virtù porti a fruire di un bene che si possiede, a desiderare il bene che manca, o a scansare un male futuro. Ma sembra del tutto contrario alla ragione che l'animo dell'uomo si lasci dominare dal male presente con la tristezza: perciò la tristezza è incompatibile con la virtù.
Ma anche questo argomentare non è ragionevole. Infatti certi mali possono realmente trovarsi nella persona virtuosa, come abbiamo visto. E la ragione li detesta. Perciò quando l'appetito sensitivo se ne rattrista, non fa che seguire l'impulso della ragione: purché la tristezza sia moderata, secondo il giudizio della ragione. Ora, il conformarsi dell'appetito sensitivo alla ragione spetta alla virtù, come abbiamo detto. Dunque spetta alla virtù che uno si rattristi moderatamente di ciò che esige dolore, o tristezza: come lo stesso Filosofo insegna. - Anzi questo serve anche a fuggire il male. Infatti come per il piacere si cerca il bene con maggior prontezza, così per il dolore si fugge il male con più forza.
Perciò si deve concludere che addolorarsi di quanto alla virtù si addice non è compatibile con la virtù: poiché la virtù prende gusto a quanto le appartiene. Ma la virtù deve moderatamente rattristarsi per quanto ad essa in qualsiasi modo ripugna.

[35997] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate habetur quod de sapientia sapiens non tristetur. Tristatur tamen de his quae sunt impeditiva sapientiae. Et ideo in beatis, in quibus nullum impedimentum sapientiae esse potest, tristitia locum non habet.

[35997] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da quel testo si deve dedurre che il saggio non può rattristarsi della sapienza. Egli però può rattristarsi di ciò che ostacola la sapienza. Perciò nei beati, in cui la sapienza non può trovare nessun ostacolo, non può esserci tristezza.

[35998] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod tristitia impedit operationem de qua tristamur, sed adiuvat ad ea promptius exequenda per quae tristitia fugitur.

[35998] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 2
2. La tristezza ostacola l'operazione che ci rattrista: giova invece a compiere con maggior prontezza quanto serve a fuggirla.

[35999] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod tristitia immoderata est animae aegritudo, tristitia autem moderata ad bonam habitudinem animae pertinet, secundum statum praesentis vitae.

[35999] Iª-IIae q. 59 a. 3 ad 3
3. La tristezza esagerata è un'infermità dell'anima: ma una tristezza moderata nello stato della vita presente fa parte del benessere dell'anima.

[36000] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus moralis sit circa passiones. Dicit enim philosophus, in II Ethic., quod circa voluptates et tristitias est moralis virtus. Sed delectatio et tristitia sunt passiones, ut supra dictum est. Ergo omnis virtus moralis est circa passiones.

[36000] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 1
SEMBRA che tutte le virtù morali riguardino le passioni. Infatti:
1. Il Filosofo insegna, che "la virtù morale riguarda piaceri e tristezze". Ora il piacere e la tristezza, come abbiamo visto, sono passioni. Quindi tutte le virtù morali riguardano le passioni.

[36001] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 2
Praeterea, rationale per participationem est subiectum moralium virtutum, ut dicitur in I Ethic. Sed huiusmodi pars animae est in qua sunt passiones, ut supra dictum est. Ergo omnis virtus moralis est circa passiones.

[36001] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 2
2. Aristotele ricorda che il subietto delle virtù morali sono le potenze razionali per partecipazione. Ora, tale è la parte dell'anima in cui risiedono le passioni. Dunque tutte le virtù morali riguardano le passioni.

[36002] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 3
Praeterea, in omni virtute morali est invenire aliquam passionem. Aut ergo omnes sunt circa passiones, aut nulla. Sed aliquae sunt circa passiones, ut fortitudo et temperantia, ut dicitur in III Ethic. Ergo omnes virtutes morales sunt circa passiones.

[36002] Iª-IIae q. 59 a. 4 arg. 3
3. In tutte le virtù morali è possibile riscontrare una passione. Perciò, o tutte riguardano le passioni, o non le riguarda nessuna. Ma alcune, come la fortezza e la temperanza, riguardano certamente le passioni, come nota Aristotele. Quindi tutte le virtù morali riguardano le passioni.

[36003] Iª-IIae q. 59 a. 4 s. c.
Sed contra est quod iustitia, quae est virtus moralis, non est circa passiones, ut dicitur in V Ethic.

[36003] Iª-IIae q. 59 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Come scrive Aristotele, la giustizia, che è una virtù morale, non riguarda le passioni.

[36004] Iª-IIae q. 59 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis perficit appetitivam partem animae ordinando ipsam in bonum rationis. Est autem rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum. Unde circa omne id quod contingit ratione ordinari et moderari, contingit esse virtutem moralem. Ratio autem ordinat non solum passiones appetitus sensitivi; sed etiam ordinat operationes appetitus intellectivi, qui est voluntas, quae non est subiectum passionis, ut supra dictum est. Et ideo non omnis virtus moralis est circa passiones; sed quaedam circa passiones, quaedam circa operationes.

[36004] Iª-IIae q. 59 a. 4 co.
RISPONDO: Le virtù morali affinano la parte appetitiva dell'anima ordinandola al bene di natura razionale. Ora, il bene di ordine razionale è il bene moderato e guidato dalla ragione. Perciò la virtù morale esiste là dove c'è da guidare e da moderare qualche cosa. La ragione però non ordina soltanto le passioni dell'appetito sensitivo, ma anche le operazioni di quello intellettivo, cioè della volontà, la quale, come abbiamo spiegato, non è sede di passioni. Dunque non tutte le virtù morali riguardano le passioni; ma alcune riguardano le operazioni (della volontà).

[36005] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omnis virtus moralis est circa delectationes et tristitias sicut circa propriam materiam, sed sicut circa aliquid consequens proprium actum. Omnis enim virtuosus delectatur in actu virtutis, et tristatur in contrario. Unde philosophus post praemissa verba subdit quod, si virtutes sunt circa actus et passiones; omni autem passioni et omni actui sequitur delectatio et tristitia; propter hoc virtus erit circa delectationes et tristitias, scilicet sicut circa aliquid consequens.

[36005] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutte le virtù morali riguardano piacere e tristezza non quale propria materia, ma quali conseguenze del proprio atto. Infatti ogni persona virtuosa prova piacere nell'atto di virtù, e tristezza nel suo contrario. Ecco perché il Filosofo, dopo le parole riportate, aggiunge che "se le virtù riguardano gli atti e le passioni, e da ogni atto e da ogni passione deriva piacere e tristezza, le virtù dovranno riguardare piaceri e tristezze"; cioè come qualche cosa che ne consegue.

[36006] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per participationem non solum est appetitus sensitivus, qui est subiectum passionum; sed etiam voluntas, in qua non sunt passiones, ut dictum est.

[36006] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 2
2. Razionale per partecipazione non è soltanto l'appetito sensitivo, sede o subietto delle passioni; ma anche la volontà in cui le passioni non esistono, come abbiamo ricordato.

[36007] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod in quibusdam virtutibus sunt passiones sicut propria materia, in quibusdam autem non. Unde non est eadem ratio de omnibus, ut infra ostendetur.

[36007] Iª-IIae q. 59 a. 4 ad 3
3. In alcune virtù le passioni costituiscono la materia propria, non così in altre. Perciò lo stesso argomento non vale per tutte, come vedremo.

[36008] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis possit esse absque passione. Quanto enim virtus moralis est perfectior, tanto magis superat passiones. Ergo in suo perfectissimo esse, est omnino absque passionibus.

[36008] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 1
SEMBRA che possa esserci una virtù morale senza alcuna passione. Infatti:
1. Quanto più una virtù morale è perfetta, tanto più vince le passioni. Perciò giunta alla sua perfezione dev'essere priva affatto di passioni.

[36009] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 2
Praeterea, tunc unumquodque est perfectum, quando est remotum a suo contrario, et ab his quae ad contrarium inclinant. Sed passiones inclinant ad peccatum, quod virtuti contrariatur, unde Rom. VII, nominantur passiones peccatorum. Ergo perfecta virtus est omnino absque passione.

[36009] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 2
2. Una cosa è perfetta quando è lontana dal suo contrario, ed è priva di ciò che la inclina verso di esso. Ora, le passioni inclinano al peccato, che è il contrario della virtù: infatti S. Paolo le chiama "passioni peccaminose". Dunque le virtù perfette escludono del tutto le passioni.

[36010] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 3
Praeterea, secundum virtutem Deo conformamur; ut patet per Augustinum, in libro de moribus Eccles. Sed Deus omnia operatur sine passione. Ergo virtus perfectissima est absque omni passione.

[36010] Iª-IIae q. 59 a. 5 arg. 3
3. Mediante la virtù, a dire di S. Agostino, ci rendiamo conformi a Dio. Ma Dio compie tutto senza passione. Dunque una virtù perfettissima è incompatibile con qualsiasi passione.

[36011] Iª-IIae q. 59 a. 5 s. c.
Sed contra est quod nullus iustus est qui non gaudet iusta operatione, ut dicitur in I Ethic. Sed gaudium est passio. Ergo iustitia non potest esse sine passione. Et multo minus aliae virtutes.

[36011] Iª-IIae q. 59 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele nota che "non c'è un uomo giusto il quale non goda di un'azione giusta". Ma la gioia è una passione. Perciò la giustizia non può esistere senza una passione. E molto meno le altre virtù.

[36012] Iª-IIae q. 59 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, si passiones dicamus inordinatas affectiones, sicut Stoici posuerunt; sic manifestum est quod virtus perfecta est sine passionibus. Si vero passiones dicamus omnes motus appetitus sensitivi, sic planum est quod virtutes morales quae sunt circa passiones sicut circa propriam materiam, sine passionibus esse non possunt. Cuius ratio est, quia secundum hoc, sequeretur quod virtus moralis faceret appetitum sensitivum omnino otiosum. Non autem ad virtutem pertinet quod ea quae sunt subiecta rationi, a propriis actibus vacent, sed quod exequantur imperium rationis, proprios actus agendo. Unde sicut virtus membra corporis ordinat ad actus exteriores debitos, ita appetitum sensitivum ad motus proprios ordinatos. Virtutes vero morales quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, possunt esse sine passionibus (et huiusmodi virtus est iustitia), quia per eas applicatur voluntas ad proprium actum, qui non est passio. Sed tamen ad actum iustitiae sequitur gaudium, ad minus in voluntate, quod non est passio. Et si hoc gaudium multiplicetur per iustitiae perfectionem, fiet gaudii redundantia usque ad appetitum sensitivum; secundum quod vires inferiores sequuntur motum superiorum, ut supra dictum est. Et sic per redundantiam huiusmodi, quanto virtus fuerit perfectior, tanto magis passionem causat.

[36012] Iª-IIae q. 59 a. 5 co.
RISPONDO: Se chiamiamo passioni gli affetti disordinati, come facevano gli Stoici, allora è chiaro che la virtù perfetta dev'essere senza passioni. - Ma se chiamiamo passioni tutti i moti dell'appetito sensitivo, allora è evidente che le virtù morali, aventi nelle passioni la loro materia, non possono esistere senza di esse. E la ragione si è che altrimenti la virtù morale renderebbe l'appetito sensitivo del tutto inerte. Ora, non è compito delle virtù privare dei loro atti le potenze sottoposte alla ragione: ma esse hanno piuttosto il compito di promuoverne l'esercizio per eseguire il comando della ragione. Perciò, come la virtù ordina le membra del corpo agli atti esterni dovuti, così ordina l'appetito sensitivo ai moti rispettivi ben ordinati.
Invece le virtù morali che non riguardano le passioni, ma le operazioni (della volontà), possono anche essere senza passioni (tale è, p. es., la virtù della giustizia): poiché esse applicano la volontà al proprio atto, che non è una passione. Tuttavia l'atto della giustizia è seguito da una gioia, nella volontà almeno, che non è una passione. Ma se questa gioia aumenta, per un perfezionamento della giustizia, si avrà una ridondanza di gioia fino all'appetito sensitivo; in base alla dipendenza del moto delle facoltà inferiori da quello delle facoltà superiori, di cui abbiamo già parlato. E per codesta ridondanza, quanto più una virtù è perfetta, tanto più causa la passione.

[36013] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus passiones inordinatas superat, moderatas autem producit.

[36013] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù vince le passioni disordinate: ma produce quelle ben regolate.

[36014] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod passiones inordinatae inducunt ad peccandum, non autem si sunt moderatae.

[36014] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 2
2. Le passioni portano al peccato se sono disordinate: non già se sono ben ordinate.

[36015] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum in unoquoque consideratur secundum conditionem suae naturae. In Deo autem et Angelis non est appetitus sensitivus, sicut est in homine. Et ideo bona operatio Dei et Angeli est omnino sine passione, sicut et sine corpore, bona autem operatio hominis est cum passione, sicut et cum corporis ministerio.

[36015] Iª-IIae q. 59 a. 5 ad 3
3. In ogni essere il bene va considerato secondo la condizione di quella data natura. Ora, in Dio e negli angeli non esiste, come nell'uomo, l'appetito sensitivo. Perciò il ben operare di Dio e degli angeli è del tutto senza passione, come è senza il concorso del corpo: invece il ben operare dell'uomo ha la compagnia delle passioni, come ha l'aiuto del corpo.

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