I-II, 58

[35932] Iª-IIae q. 58 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus moralibus. Et primo, de distinctione earum a virtutibus intellectualibus; secundo, de distinctione earum ab invicem, secundum propriam materiam; tertio, de distinctione principalium, vel cardinalium, ab aliis. Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, utrum omnis virtus sit virtus moralis.
Secundo, utrum virtus moralis distinguatur ab intellectuali.
Tertio, utrum sufficienter dividatur virtus per intellectualem et moralem.
Quarto, utrum moralis virtus possit esse sine intellectuali.
Quinto, utrum e converso, intellectualis virtus possit esse sine morali.

[35932] Iª-IIae q. 58 pr.
Passiamo così a trattare delle virtù morali. Primo, della loro distinzione dalle virtù intellettuali; secondo, della loro distinzione reciproca in base alla materia di ciascuna; terzo, della distinzione esistente tra le principali, o cardinali, e le altre virtù.
Sul primo argomento si pongono cinque problemi:
1. Se ogni virtù sia una virtù morale;
2. Se una virtù morale sia distinta dalle virtù intellettuali;
3. Se la divisione tra virtù intellettuali e virtù morali sia adeguata;
4. Se possa esserci una virtù morale senza quelle intellettuali;
5. Se possano esserci, al contrario, delle virtù intellettuali senza le virtù morali.

[35933] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnis virtus sit moralis. Virtus enim moralis dicitur a more, idest consuetudine. Sed omnium virtutum actus consuescere possumus. Ergo omnis virtus est moralis.

[35933] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 1
SEMBRA che ogni virtù sia una virtù morale. Infatti:
1. La virtù morale prende la sua denominazione da mos (moris), che significa consuetudine. Ora, noi possiamo rendere consueti gli atti di tutte le virtù. Perciò tutte le virtù sono virtù morali.

[35934] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus moralis est habitus electivus in medietate rationis consistens. Sed omnis virtus videtur esse habitus electivus, quia actus cuiuslibet virtutis possumus ex electione facere. Omnis etiam virtus aliqualiter in medio rationis consistit, ut infra patebit. Ergo omnis virtus est moralis.

[35934] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 2
2. Il Filosofo scrive, che "la virtù morale è un abito elettivo che tende a fissarsi nel giusto mezzo della ragione". Ma tutte le virtù sono abiti elettivi: poiché possiamo compiere per elezione l'atto di qualsiasi virtù. Inoltre ogni virtù tende in qualche modo, come vedremo in seguito, a fissarsi nel giusto mezzo della ragione. Dunque ogni virtù è una virtù morale.

[35935] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
Praeterea, Tullius dicit, in sua rhetorica, quod virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Sed cum omnis virtus humana ordinetur ad bonum hominis, oportet quod sit consentanea rationi, cum bonum hominis sit secundum rationem esse, ut Dionysius dicit. Ergo omnis virtus est moralis.

[35935] Iª-IIae q. 58 a. 1 arg. 3
3. Scrive Cicerone, che "la virtù è un abito connaturato, consentaneo alla ragione". Ora, le virtù umane, essendo ordinate al bene dell'uomo, devono tutte consentire alla ragione: poiché, come insegna Dionigi, il bene dell'uomo consiste "nell'essere conforme alla ragione". Quindi ogni virtù è una virtù morale.

[35936] Iª-IIae q. 58 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic., dicentes de moribus, non dicimus quoniam sapiens vel intelligens; sed quoniam mitis vel sobrius. Sic igitur sapientia et intellectus non sunt morales. Quae tamen sunt virtutes, sicut supra dictum est. Non ergo omnis virtus est moralis.

[35936] Iª-IIae q. 58 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo ha scritto: "Parlando della moralità, noi non giudichiamo se uno è sapiente o intelligente; ma se è mite o sobrio". Perciò la sapienza e l'intelletto non sono qualità morali. E tuttavia sono virtù, come sopra abbiamo detto. Dunque non tutte le virtù sono morali.

[35937] Iª-IIae q. 58 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad huius evidentiam, considerare oportet quid sit mos, sic enim scire poterimus quid sit moralis virtus. Mos autem duo significat. Quandoque enim significat consuetudinem, sicut dicitur Act. XV, nisi circumcidamini secundum morem Moysi, non poteritis salvi fieri. Quandoque vero significat inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum, unde etiam et brutorum animalium dicuntur aliqui mores; unde dicitur II Machab. XI, quod leonum more irruentes in hostes, prostraverunt eos. Et sic accipitur mos in Psalmo LXVII, ubi dicitur, qui habitare facit unius moris in domo. Et hae quidem duae significationes in nullo distinguuntur, apud Latinos, quantum ad vocem. In Graeco autem distinguuntur, nam ethos, quod apud nos morem significat, quandoque habet primam longam, et scribitur per eta, Graecam litteram; quandoque habet primam correptam, et scribitur per epsilon. Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem, nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali. Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie convenit appetitivae virtuti, cuius est movere omnes potentias ad agendum, ut ex supradictis patet. Et ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitiva.

[35937] Iª-IIae q. 58 a. 1 co.
RISPONDO: Per chiarire il problema bisogna considerare che significa mos: e allora potremo sapere che cosa sia una virtù morale. Mos (costume) ha due significati. Talora infatti sta a indicare una consuetudine; in questo senso sta scritto negli Atti: "Se voi non siete circoncisi secondo la consuetudine (morem) di Mosè, voi non vi potete salvare". Altre volte invece significa una certa inclinazione naturale, o connaturale, a compiere qualche cosa: cosicché si parla persino dei costumi (mores) degli animali; in questo senso nel libro dei Maccabei si dice: "Irrompendo (more leonum) come leoni contro i nemici, li abbatterono". Sempre in tal senso sta scritto nei Salmi: "(Dio) il quale dà un'abitazione a chi ha costume di solitario". - Ora, questi due significati foneticamente non si distinguono affatto in latino. Invece si distinguono in greco: infatti ethos, che noi traduciamo mos, qualche volta ha la prima sillaba lunga e si scrive con l'?; e altre volte ha la prima sillaba breve e si scrive con l'e (???? ed e???).
Ora, una virtù si dice morale da mos, in quanto questo termine sta a indicare una certa inclinazione naturale a compiere qualche cosa. E a codesto significato si avvicina anche l'altro, che vuole indicare consuetudine: infatti la consuetudine in qualche modo si cambia in natura, e dà un'inclinazione simile a quella naturale. È evidente però, dalle spiegazioni date, che l'inclinazione all'atto va attribuita a quella potenza appetitiva, che ha il compito di muovere o d'agire su tutte le altre potenze. Perciò non tutte le virtù possono dirsi morali, ma soltanto quelle che risiedono in una facoltà appetitiva.

[35938] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de more, secundum quod significat consuetudinem.

[35938] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento è valido, se prendiamo mos nel significato di consuetudine.

[35939] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnis actus virtutis potest ex electione agi, sed electionem rectam agit sola virtus quae est in appetitiva parte animae, dictum est enim supra quod eligere est actus appetitivae partis. Unde habitus electivus, qui scilicet est electionis principium, est solum ille qui perficit vim appetitivam, quamvis etiam aliorum habituum actus sub electione cadere possint.

[35939] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 2
2. Ogni atto di virtù può essere compiuto per (libera) elezione: ma la buona elezione viene compiuta soltanto dalle virtù che risiedono nella parte appetitiva dell'anima; infatti abbiamo già dimostrato che eleggere, o scegliere, è un atto della parte appetitiva. Perciò abito elettivo, cioè principio di elezione, è soltanto quello che rafforza una facoltà appetitiva: sebbene anche gli atti degli altri abiti possano essere oggetto di elezione.

[35940] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod natura est principium motus, sicut dicitur in II Physic. Movere autem ad agendum proprium est appetitivae partis. Et ideo assimilari naturae in consentiendo rationi, est proprium virtutum quae sunt in vi appetitiva.

[35940] Iª-IIae q. 58 a. 1 ad 3
3. Come insegna Aristotele, "la natura è il principio del moto". Ora, muovere od agire è proprio della parte appetitiva. Perciò cercare la somiglianza con la natura, col consentire alla ragione, è proprio delle virtù che risiedono nella parte appetitiva.

[35941] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis ab intellectuali non distinguatur. Dicit enim Augustinus, in libro de Civ. Dei, quod virtus est ars recte vivendi. Sed ars est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis ab intellectuali non differt.

[35941] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù morali non siano distinte dalle virtù intellettuali. Infatti:
1. Scrive S. Agostino che "la virtù è l'arte di ben vivere". Ma l'arte è una virtù intellettuale. Dunque le virtù morali non sono distinte dalle virtù intellettuali.

[35942] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
Praeterea, plerique in definitione virtutum moralium ponunt scientiam, sicut quidam definiunt quod perseverantia est scientia vel habitus eorum quibus est immanendum vel non immanendum; et sanctitas est scientia faciens fideles et servantes quae ad Deum iusta. Scientia autem est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis non debet distingui ab intellectuali.

[35942] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 2
2. Molti parlano di scienza nel definire le virtù morali: alcuni, p. es., dicono che la perseveranza è "la scienza o l'abito di cose in cui si deve o non si deve persistere"; e dicono che la santità è "la scienza che rende fedeli e osservanti rispetto ai diritti di Dio". Ora, la scienza è una virtù intellettuale. Perciò le virtù morali non devono essere distinte da quelle intellettuali.

[35943] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq., quod virtus est recta et perfecta ratio. Sed hoc pertinet ad virtutem intellectualem, ut patet in VI Ethic. ergo virtus moralis non est distincta ab intellectuali.

[35943] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 3
3. S. Agostino scrive che "la virtù è la ragione retta e perfetta". Ma questo è proprio delle virtù intellettuali, come Aristotele dimostra. Dunque le virtù morali non sono distinte da quelle intellettuali.

[35944] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
Praeterea, nihil distinguitur ab eo quod in eius definitione ponitur. Sed virtus intellectualis ponitur in definitione virtutis moralis, dicit enim philosophus, in II Ethic., quod virtus moralis est habitus electivus existens in medietate determinata ratione, prout sapiens determinabit. Huiusmodi autem recta ratio determinans medium virtutis moralis, pertinet ad virtutem intellectualem, ut dicitur in VI Ethic. Ergo virtus moralis non distinguitur ab intellectuali.

[35944] Iª-IIae q. 58 a. 2 arg. 4
4. Nessuna cosa è distinta da ciò che fa parte della sua definizione. Ma le virtù intellettuali rientrano nella definizione delle virtù morali: infatti il Filosofo insegna che "la virtù morale è un abito che ha il compito di eleggere stando al giusto mezzo fissato dalla ragione, secondo che l'uomo saggio avrà determinato". Ora codesta retta ragione, che determina il giusto mezzo della virtù morale, a detta del medesimo appartiene a una virtù intellettuale. Quindi le virtù morali non si distinguono da quelle intellettuali.

[35945] Iª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur in I Ethic., determinatur virtus secundum differentiam hanc, dicimus enim harum has quidem intellectuales, has vero morales.

[35945] Iª-IIae q. 58 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele ha scritto: "Le virtù si dividono secondo questa differenza: alcune di esse si dicono intellettuali, ed altre morali".

[35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod omnium humanorum operum principium primum ratio est, et quaecumque alia principia humanorum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt; diversimode tamen. Nam quaedam rationi obediunt omnino ad nutum, absque omni contradictione, sicut corporis membra, si fuerint in sua natura consistentia; statim enim ad imperium rationis, manus aut pes movetur ad opus. Unde philosophus dicit, in I Polit., quod anima regit corpus despotico principatu, idest sicut dominus servum, qui ius contradicendi non habet. Posuerunt igitur quidam quod omnia principia activa quae sunt in homine, hoc modo se habent ad rationem. Quod quidem si verum esset, sufficeret quod ratio esset perfecta, ad bene agendum. Unde, cum virtus sit habitus quo perficimur ad bene agendum, sequeretur quod in sola ratione esset, et sic nulla virtus esset nisi intellectualis. Et haec fuit opinio Socratis, qui dixit omnes virtutes esse prudentias, ut dicitur in VI Ethic. Unde ponebat quod homo, scientia in eo existente, peccare non poterat; sed quicumque peccabat, peccabat propter ignorantiam. Hoc autem procedit ex suppositione falsi. Pars enim appetitiva obedit rationi non omnino ad nutum, sed cum aliqua contradictione, unde philosophus dicit, in I Polit., quod ratio imperat appetitivae principatu politico, quo scilicet aliquis praeest liberis, qui habent ius in aliquo contradicendi. Unde Augustinus dicit, super Psalm., quod interdum praecedit intellectus, et sequitur tardus aut nullus affectus, intantum quod quandoque passionibus vel habitibus appetitivae partis hoc agitur, ut usus rationis in particulari impediatur. Et secundum hoc, aliqualiter verum est quod Socrates dixit, quod scientia praesente, non peccatur, si tamen hoc extendatur usque ad usum rationis in particulari eligibili. Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur.

[35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co.
RISPONDO: Il primo principio di tutto l'agire umano è la ragione: e qualsiasi altro principio in qualche modo deve obbedire alla ragione: però in maniera diversa. Infatti alcune potenze obbediscono pienamente alla ragione, senza contraddire: così è per le membra del corpo, purché si trovino nelle loro condizioni naturali; la mano e il piede subito si muovono ad agire dietro il comando della ragione. Per questo il Filosofo afferma, che "l'anima governa il corpo con un dominio dispotico", cioè come uno schiavo, il quale non ha il diritto di contraddire il suo padrone. Ora, ci furono alcuni i quali sostennero che tutti i principi operativi dell'uomo si trovano in queste condizioni rispetto alla ragione. Se ciò fosse vero, basterebbe, per agir bene, che la ragione fosse perfetta. Perciò, essendo la virtù l'abito che ci rende perfetti in ordine al ben operare, essa verrebbe a trovarsi nella sola ragione: e così non esisterebbero altro che virtù intellettuali. Questa era l'opinione di Socrate, il quale insegnava che "tutte le virtù sono saggezza", come riferisce Aristotele. Ecco perché riteneva che un uomo, avendo in sé la scienza, non avrebbe potuto peccare; ma chiunque pecchi pecca per ignoranza.
Questo deriva da una falsa supposizione. Infatti la parte appetitiva non obbedisce pienamente alla ragione, ma con una certa opposizione: cosicché il Filosofo può scrivere che "la ragione comanda la parte appetitiva con un dominio politico", come quello sugli uomini liberi, i quali hanno il diritto di contraddire. E S. Agostino nota, che "spesso l'intelletto precede, ma l'affetto si attarda o non segue affatto": fino al punto che talora le passioni e le abitudini della parte appetitiva ostacolano l'uso della ragione nel giudicare dei singolari. E in questi casi è vero in qualche modo quanto Socrate diceva, cioè che la presenza del sapere avrebbe impedito il peccato: purché questo si estenda all'uso della ragione nell'atto di eleggere un bene particolare.
Quindi, affinché uno possa agir bene non si richiede soltanto che la ragione sia predisposta dagli abiti delle virtù intellettuali; ma che anche le potenze appetitive siano ben disposte mediante gli abiti delle virtù morali. Perciò, come l'appetito è distinto dalla ragione, così le virtù morali sono distinte da quelle intellettuali. Cosicché, allo stesso modo che l'appetito è principio degli atti umani in quanto partecipa della ragione, così gli abiti morali sono virtù umane in quanto conformi alla ragione.

[35947] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus communiter accipit artem, pro qualibet recta ratione. Et sic sub arte includitur etiam prudentia, quae ita est recta ratio agibilium, sicut ars est recta ratio factibilium. Et secundum hoc, quod dicit quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter convenit prudentiae, participative autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur.

[35947] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino prende il termine arte nel significato vago di retta norma. E allora nell'arte è inclusa anche la prudenza, la quale è la retta norma delle azioni da compiere, come l'arte è la retta norma delle cose da fare. E in questo senso, l'affermazione che la virtù è l'arte di ben vivere essenzialmente si riferisce alla prudenza: ma può estendersi a tutte le altre virtù, in quanto sono regolate secondo la prudenza.

[35948] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod tales definitiones, a quibuscumque inveniantur datae, processerunt ex opinione Socratica, et sunt exponendae eo modo quo de arte praedictum est.

[35948] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 2
2. Codeste definizioni, da chiunque siano usate, derivano dall'opinione di Socrate: e devono essere spiegate così come ora abbiamo fatto per l'arte.

[35949] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium.

[35949] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 3
3. Lo stesso valga per la terza difficoltà.

[35950] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod recta ratio, quae est secundum prudentiam, ponitur in definitione virtutis moralis, non tanquam pars essentiae eius, sed sicut quiddam participatum in omnibus virtutibus moralibus, inquantum prudentia dirigit omnes virtutes morales.

[35950] Iª-IIae q. 58 a. 2 ad 4
4. La retta ragione, che è legata alla prudenza, entra nella definizione delle virtù morali non come parte essenziale, ma come un elemento integrativo di tutte le virtù morali, in quanto la prudenza tutte le dirige.

[35951] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus humana non sufficienter dividatur per virtutem moralem et intellectualem. Prudentia enim videtur esse aliquid medium inter virtutem moralem et intellectualem, connumeratur enim virtutibus intellectualibus in VI Ethic.; et etiam ab omnibus communiter connumeratur inter quatuor virtutes cardinales, quae sunt morales, ut infra patebit. Non ergo sufficienter dividitur virtus per intellectualem et moralem, sicut per immediata.

[35951] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la divisione delle umane virtù in morali e intellettuali non sia adeguata. Infatti:
1. La prudenza pare che sia qualche cosa di mezzo tra una virtù morale e una virtù intellettuale: tanto è vero che viene enumerata da Aristotele tra le virtù intellettuali; e tuttavia da tutti è contata tra le quattro cardinali, che sono virtù morali, come vedremo. Dunque la divisione delle virtù in intellettuali e morali non è adeguata come dev'esserlo la divisione immediata (di un genere).

[35952] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
Praeterea, continentia et perseverantia, et etiam patientia, non computantur inter virtutes intellectuales. Nec etiam sunt virtutes morales, quia non tenent medium in passionibus, sed abundant in eis passiones. Non ergo sufficienter dividitur virtus per intellectuales et morales.

[35952] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 2
2. La continenza, la perseveranza e la pazienza non vengono computate tra le virtù intellettuali. E neppure sono virtù morali: poiché non raggiungono il giusto mezzo delle passioni rispettive, ma rimane con esse un eccesso di passionalità. Quindi le virtù non sono divise adeguatamente in virtù morali e intellettuali.

[35953] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
Praeterea, fides, spes et caritas quaedam virtutes sunt. Non tamen sunt virtutes intellectuales, hae enim solum sunt quinque, scilicet scientia, sapientia, intellectus, prudentia et ars, ut dictum est. Nec etiam sunt virtutes morales, quia non sunt circa passiones, circa quas maxime est moralis virtus. Ergo virtus non sufficienter dividitur per intellectuales et morales.

[35953] Iª-IIae q. 58 a. 3 arg. 3
3. Fede, speranza e carità sono virtù. Ma non sono virtù intellettuali: essendo queste ultime, come si è detto, cinque soltanto, e cioè la scienza, la sapienza, l'intelletto, la prudenza e l'arte. E neppure sono virtù morali: poiché non riguardano le passioni, su cui sono impegnate principalmente le virtù morali. Perciò la divisione delle virtù in intellettuali e morali non è adeguata.

[35954] Iª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., duplicem esse virtutem, hanc quidem intellectualem, illam autem moralem.

[35954] Iª-IIae q. 58 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo, "le virtù si dividono in due serie, alcune sono intellettuali, altre morali".

[35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis.

[35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co.
RISPONDO: Le virtù sono abiti che dispongono perfettamente l'uomo a ben operare. Ora, in lui non ci sono che due principi degli atti umani, e cioè l'intelletto, o ragione, e l'appetito: infatti, come si esprime Aristotele, questi sono i due motori dell'uomo. Perciò ogni umana virtù deve essere un perfezionamento di qualcuno di codesti principi. E quindi se potenzia l'intelletto, o speculativo, o pratico nel ben operare, sarà una virtù intellettuale: se invece rafforza la parte appetitiva, sarà una virtù morale. Perciò rimane stabilito che ogni umana virtù è, o intellettuale, o morale.

[35956] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prudentia, secundum essentiam suam, est intellectualis virtus. Sed secundum materiam, convenit cum virtutibus moralibus, est enim recta ratio agibilium, ut supra dictum est. Et secundum hoc, virtutibus moralibus connumeratur.

[35956] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prudenza è essenzialmente una virtù intellettuale. Ma per la materia di cui tratta è affine alle virtù morali: infatti è la retta norma delle azioni da compiere, come sopra abbiamo detto. E sotto quest'aspetto viene enumerata tra le virtù morali.

[35957] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod continentia et perseverantia non sunt perfectiones appetitivae virtutis sensitivae. Quod ex hoc patet, quod in continente et perseverante superabundant inordinatae passiones, quod non esset, si appetitus sensitivus esset perfectus aliquo habitu conformante ipsum rationi. Est autem continentia, seu perseverantia, perfectio rationalis partis, quae se tenet contra passiones ne deducatur. Deficit tamen a ratione virtutis, quia virtus intellectiva quae facit rationem se bene habere circa moralia, praesupponit appetitum rectum finis, ut recte se habeat circa principia, idest fines, ex quibus ratiocinatur; quod continenti et perseveranti deest. Neque etiam potest esse perfecta operatio quae a duabus potentiis procedit, nisi utraque potentia perficiatur per debitum habitum, sicut non sequitur perfecta actio alicuius agentis per instrumentum, si instrumentum non sit bene dispositum, quantumcumque principale agens sit perfectum. Unde si appetitus sensitivus, quem movet rationalis pars, non sit perfectus; quantumcumque rationalis pars sit perfecta, actio consequens non erit perfecta. Unde nec principium actionis erit virtus. Et propter hoc, continentia a delectationibus, et perseverantia a tristitiis, non sunt virtutes, sed aliquid minus virtute, ut philosophus dicit, in VII Ethic.

[35957] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 2
2. La continenza e la perseveranza non sono un perfezionamento delle potenze sensitive. E ciò è evidente per il fatto che nel continente e nel perseverante sovrabbondano le passioni disordinate: il che non avverrebbe, se l'appetito sensitivo avesse raggiunto la perfezione mediante un abito che lo armonizzasse con la ragione. Invece la continenza, oppure la perseveranza, è un perfezionamento della parte razionale, la quale contrasta le passioni per non esserne trascinata. Ma non raggiunge il grado di virtù: perché la virtù intellettiva che ha il compito di ben disporre la ragione rispetto alle azioni morali, presuppone la rettitudine dell'appetito rispetto al fine, per potersi adeguare ai principi, cioè ai fini, da cui inizia il raziocinio; ed è quello che invece manca nel caso della continenza e della perseveranza. - D'altra parte non può essere perfetta un'operazione che promana da due facoltà, se entrambe non siano rivestite dell'abito richiesto: come non può essere perfetta l'azione di chi adopera uno strumento, se lo strumento non è adatto, per quanto sia perfetto l'agente principale. Perciò, se l'appetito sensitivo, mosso dalla parte razionale, non è perfetto; sebbene la parte razionale sia perfetta, l'azione che ne deriva non può essere perfetta. Quindi il principio di tale atto non sarà una virtù. - Ecco perché la continenza dai piaceri, e la perseveranza nei dolori non sono virtù, ma qualche cosa di meno della virtù, come dice il Filosofo.

[35958] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod fides, spes et caritas sunt supra virtutes humanas, sunt enim virtutes hominis prout est factus particeps divinae gratiae.

[35958] Iª-IIae q. 58 a. 3 ad 3
3. La fede, la speranza e la carità sono al di sopra delle virtù umane: infatti appartengono all'uomo in quanto partecipe della grazia divina.

[35959] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtus moralis possit esse sine intellectuali. Virtus enim moralis, ut dicit Tullius, est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Sed natura etsi consentiat alicui superiori rationi moventi, non tamen oportet quod illa ratio naturae coniungatur in eodem, sicut patet in rebus naturalibus cognitione carentibus. Ergo potest esse in homine virtus moralis in modum naturae, inclinans ad consentiendum rationi, quamvis illius hominis ratio non sit perfecta per virtutem intellectualem.

[35959] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 1
SEMBRA che possa esserci qualche virtù morale senza quelle intellettuali. Infatti:
1. Come dice Cicerone, la virtù morale è "un abito connaturato, consentaneo alla ragione". Ma la natura pur essendo consentanea a una ragione superiore che la muove, non esige che codesta ragione si trovi con essa in un medesimo soggetto: come lo dimostrano gli esseri naturali privi di conoscenza. Dunque può esserci in un uomo una virtù morale connaturata, che inclina a consentire alla ragione, sebbene la sua ragione non sia provvista di virtù intellettuali.

[35960] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
Praeterea, per virtutem intellectualem homo consequitur rationis usum perfectum. Sed quandoque contingit quod aliqui in quibus non multum viget usus rationis, sunt virtuosi et Deo accepti. Ergo videtur quod virtus moralis possit esse sine virtute intellectuali.

[35960] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 2
2. Le virtù intellettuali danno all'uomo il perfetto uso della ragione. Ora, sta il fatto che alcuni poco raffinati nell'uso della ragione sono virtuosi e accetti a Dio. Quindi è chiaro che le virtù morali possono fare a meno di quelle intellettuali.

[35961] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtus moralis facit inclinationem ad bene operandum. Sed quidam habent naturalem inclinationem ad bene operandum, etiam absque rationis iudicio. Ergo virtutes morales possunt esse sine intellectuali.

[35961] Iª-IIae q. 58 a. 4 arg. 3
3. Le virtù morali producono un'inclinazione a ben operare. Ma alcuni hanno un'inclinazione naturale a operare il bene, anche a prescindere dal giudizio della ragione. Perciò le virtù morali possono esistere senza quelle intellettuali.

[35962] Iª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in XXII Moral., quod ceterae virtutes, nisi ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Sed prudentia est virtus intellectualis, ut supra dictum est. Ergo virtutes morales non possunt esse sine intellectualibus.

[35962] Iª-IIae q. 58 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma, che "le altre virtù, senza il prudente comportamento di quelle appetitive, non possono essere virtù". Ma la prudenza, come abbiamo spiegato, è una virtù intellettuale. Dunque non possono esserci delle virtù morali, senza quelle intellettuali.

[35963] Iª-IIae q. 58 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualibus virtutibus, sicut sine sapientia, scientia et arte, non autem potest esse sine intellectu et prudentia. Sine prudentia quidem esse non potest moralis virtus, quia moralis virtus est habitus electivus, idest faciens bonam electionem. Ad hoc autem quod electio sit bona, duo requiruntur. Primo, ut sit debita intentio finis, et hoc fit per virtutem moralem, quae vim appetitivam inclinat ad bonum conveniens rationi, quod est finis debitus. Secundo, ut homo recte accipiat ea quae sunt ad finem, et hoc non potest esse nisi per rationem recte consiliantem, iudicantem et praecipientem; quod pertinet ad prudentiam et ad virtutes sibi annexas, ut supra dictum est. Unde virtus moralis sine prudentia esse non potest. Et per consequens nec sine intellectu. Per intellectum enim cognoscuntur principia naturaliter nota, tam in speculativis quam in operativis. Unde sicut recta ratio in speculativis, inquantum procedit ex principiis naturaliter cognitis, praesupponit intellectum principiorum; ita etiam prudentia, quae est recta ratio agibilium.

[35963] Iª-IIae q. 58 a. 4 co.
RISPONDO: Le virtù morali possono esistere senza certe virtù intellettuali, quali la sapienza, la scienza e l'arte: ma non senza l'intelletto e la prudenza. Non possono esistere senza la prudenza, perché le virtù morali sono abiti elettivi, cioè fatti per compiere una buona scelta. Ma perché una scelta sia buona si richiedono due cose. Primo, la retta intenzione del fine: e questo si ottiene mediante le virtù morali, che inclinano le potenze appetitive al bene consentaneo alla ragione, cioè al debito fine. Secondo, la debita accettazione dei mezzi per conseguirlo: e questo non può ottenersi che dalla ragione, in quanto essa rettamente consiglia, giudica e comanda; il che è proprio della prudenza e delle virtù annesse, come sopra abbiamo spiegato. Dunque non possono esserci delle virtù morali, senza la prudenza.
E quindi neppure senza (l'abito del) l'intelletto. Infatti mediante codesto abito conosciamo i primi principi per sé noti, sia in campo speculativo che in campo pratico. Perciò, come in campo speculativo la retta ragione, che argomenta da quei principi, presuppone l'intellectus principiorum; così lo presuppone la prudenza, che è la retta ragione nelle azioni da compiere.

[35964] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod inclinatio naturae in rebus carentibus ratione, est absque electione, et ideo talis inclinatio non requirit ex necessitate rationem. Sed inclinatio virtutis moralis est cum electione, et ideo ad suam perfectionem indiget quod sit ratio perfecta per virtutem intellectualem.

[35964] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'inclinazione naturale degli esseri irragionevoli è senza un'elezione, o scelta: perciò codesta inclinazione non richiede la ragione. Invece le virtù morali sono accompagnate da una scelta: e quindi richiedono per il loro compimento che la ragione sia provvista di virtù intellettuali.

[35965] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod in virtuoso non oportet quod vigeat usus rationis quantum ad omnia, sed solum quantum ad ea quae sunt agenda secundum virtutem. Et sic usus rationis viget in omnibus virtuosis. Unde etiam qui videntur simplices, eo quod carent mundana astutia, possunt esse prudentes; secundum illud Matth. X, estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae.

[35965] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 2
2. Non si richiede che nel virtuoso l'uso della ragione sia perfetto in tutto: ma basta che lo sia rispetto alle azioni virtuose da compiere. In questo senso l'uso della ragione è perfetto in tutte le persone virtuose. Perciò anche quelli che sono giudicati semplici, perché privi delle astuzie mondane, possono essere prudenti, secondo il comando evangelico: "Siate prudenti come i serpenti, e semplici come le colombe".

[35966] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod naturalis inclinatio ad bonum virtutis, est quaedam inchoatio virtutis, non autem est virtus perfecta. Huiusmodi enim inclinatio, quanto est fortior, tanto potest esse periculosior, nisi recta ratio adiungatur, per quam fiat recta electio eorum quae conveniunt ad debitum finem, sicut equus currens, si sit caecus, tanto fortius impingit et laeditur, quanto fortius currit. Et ideo, etsi virtus moralis non sit ratio recta, ut Socrates dicebat; non tamen solum est secundum rationem rectam, inquantum inclinat ad id quod est secundum rationem rectam, ut Platonici posuerunt; sed etiam oportet quod sit cum ratione recta, ut Aristoteles dicit, in VI Ethic.

[35966] Iª-IIae q. 58 a. 4 ad 3
3. La buona inclinazione naturale alla virtù è una virtù iniziale, ma non è una virtù perfetta. Infatti codesta inclinazione, può essere tanto più pericolosa, quanto è più forte, senza l'intervento della retta ragione, la quale rende buona la scelta dei mezzi adatti per il debito fine. Un cavallo che corra, p. es., se è cieco, inciampa e si ferisce quanto più corre. Perciò, sebbene le virtù morali non siano la retta ragione, come diceva Socrate, tuttavia non sono soltanto "secondo la retta ragione", perché inclinano a ciò che ad essa è conforme, come volevano i Platonici; ma si richiede che "siano accompagnate dalla retta ragione", come insegna Aristotele.

[35967] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod virtus intellectualis possit esse sine virtute morali. Perfectio enim prioris non dependet a perfectione posterioris. Sed ratio est prior appetitu sensitivo, et movens ipsum. Ergo virtus intellectualis quae est perfectio rationis, non dependet a virtute morali, quae est perfectio appetitivae partis. Potest ergo esse sine ea.

[35967] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 1
SEMBRA che possano esserci delle virtù intellettuali senza le virtù morali. Infatti:
1. La perfezione di ciò che precede non dipende dalla perfezione di ciò che segue. Ora, la ragione precede e muove l'appetito sensitivo. Dunque le virtù intellettuali, che affinano la ragione, non dipendono dalle virtù morali che affinano la parte appetitiva. Quindi possono esistere senza di esse.

[35968] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
Praeterea, moralia sunt materia prudentiae, sicut factibilia sunt materia artis. Sed ars potest esse sine propria materia, sicut faber sine ferro. Ergo et prudentia potest esse sine virtutibus moralibus, quae tamen inter omnes intellectuales virtutes, maxime moralibus coniuncta videtur.

[35968] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 2
2. Le virtù e le azioni morali sono materia della prudenza, come le cose fattibili sono materia dell'arte. Ma un'arte può esistere anche senza la propria materia: può esserci, p. es., un fabbro senza il ferro. Perciò la prudenza, pur essendo la virtù intellettuale più connessa con le virtù morali, può esistere senza di esse.

[35969] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
Praeterea, prudentia est virtus bene consiliativa, ut dicitur in VI Ethic. Sed multi bene consiliantur, quibus tamen virtutes morales desunt. Ergo prudentia potest esse sine virtute morali.

[35969] Iª-IIae q. 58 a. 5 arg. 3
3. Per Aristotele, "la prudenza è la virtù che dispone a ben consigliare". Ora, molti, pur essendo sprovvisti di virtù morali, consiglian bene. Dunque la prudenza può esistere senza virtù morali.

[35970] Iª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
Sed contra, velle malum facere opponitur directe virtuti morali; non autem opponitur alicui quod sine virtute morali esse potest. Opponitur autem prudentiae quod volens peccet, ut dicitur in VI Ethic. Non ergo prudentia potest esse sine virtute morali.

[35970] Iª-IIae q. 58 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La volontà di agir male si oppone direttamente alle virtù morali; ma non si oppone a ciò che può esistere senza virtù morali. Ora, come Aristotele nota, il fatto "che uno pecchi volendo peccare" si oppone alla prudenza. Dunque la prudenza non può sussistere, senza le virtù morali.

[35971] Iª-IIae q. 58 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod aliae virtutes intellectuales sine virtute morali esse possunt, sed prudentia sine virtute morali esse non potest. Cuius ratio est, quia prudentia est recta ratio agibilium; non autem solum in universali, sed etiam in particulari, in quibus sunt actiones. Recta autem ratio praeexigit principia ex quibus ratio procedit. Oportet autem rationem circa particularia procedere non solum ex principiis universalibus, sed etiam ex principiis particularibus. Circa principia quidem universalia agibilium, homo recte se habet per naturalem intellectum principiorum, per quem homo cognoscit quod nullum malum est agendum; vel etiam per aliquam scientiam practicam. Sed hoc non sufficit ad recte ratiocinandum circa particularia. Contingit enim quandoque quod huiusmodi universale principium cognitum per intellectum vel scientiam, corrumpitur in particulari per aliquam passionem, sicut concupiscenti, quando concupiscentia vincit, videtur hoc esse bonum quod concupiscit, licet sit contra universale iudicium rationis. Et ideo, sicut homo disponitur ad recte se habendum circa principia universalia, per intellectum naturalem vel per habitum scientiae; ita ad hoc quod recte se habeat circa principia particularia agibilium, quae sunt fines, oportet quod perficiatur per aliquos habitus secundum quos fiat quodammodo homini connaturale recte iudicare de fine. Et hoc fit per virtutem moralem, virtuosus enim recte iudicat de fine virtutis, quia qualis unusquisque est, talis finis videtur ei, ut dicitur in III Ethic. Et ideo ad rectam rationem agibilium, quae est prudentia, requiritur quod homo habeat virtutem moralem.

[35971] Iª-IIae q. 58 a. 5 co.
RISPONDO: Le altre virtù intellettuali possono esistere anche senza le virtù morali: non così la prudenza. E il motivo si è che la prudenza è la retta ragione delle azioni da compiere; e non soltanto in astratto, ma in concreto, cioè nel campo in cui le azioni si svolgono. Ora, la retta ragione richiede innanzi tutto i principi da cui dedurre. Trattandosi però di cose particolari e concrete, la ragione è costretta a dedurre non soltanto dai principi universali, ma anche dai principi particolari. Per i principi universali dell'operare l'uomo è ben disposto mediante l'abito naturale dell'intellectus principiorum, dal quale conosce che nessun male è da farsi; oppure da una scienza pratica. Ma questo non basta per una buona deduzione intorno ai singolari. Poiché codesti principi universali, conosciuti attraverso l'intelletto o la scienza, vengono compromessi nel caso particolare da qualche passione: così a chi è dominato dalla concupiscenza sembra cosa buona quello che desidera, sebbene sia contraria al principio universale della ragione. Perciò, come uno viene predisposto a comportarsi bene rispetto ai principi universali dall'abito naturale dell'intelletto, o da quello di una scienza; così per essere ben disposto rispetto ai principi particolari dell'agire, e cioè ai fini, è necessario l'acquisto di alcuni abiti, in forza dei quali diviene come connaturale per lui giudicare rettamente del fine. È questo il compito delle virtù morali: infatti il virtuoso giudica rettamente della virtuosità del fine, poiché, come si esprime Aristotele, "quale ciascuno è, tale è il fine che a lui si presenta". Dunque per avere la retta ragione nelle azioni da compiere, vale a dire la prudenza, si richiede che uno possieda le virtù morali.

[35972] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio, secundum quod est apprehensiva finis, praecedit appetitum finis, sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad eligendum ea quae sunt ad finem, quod pertinet ad prudentiam. Sicut etiam in speculativis, intellectus principiorum est principium rationis syllogizantis.

[35972] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La ragione precede nella conoscenza del fine la volizione di esso: ma la volizione del fine precede la ragione nell'atto in cui essa col raziocinio prepara l'elezione dei mezzi per raggiungerlo, il che è proprio della prudenza. Così come in campo speculativo l'intellectus principiorum è il principio della ragione raziocinante.

[35973] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod principia artificialium non diiudicantur a nobis bene vel male secundum dispositionem appetitus nostri, sicut fines, qui sunt moralium principia, sed solum per considerationem rationis. Et ideo ars non requirit virtutem perficientem appetitum, sicut requirit prudentia.

[35973] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 2
2. I principi delle opere dell'arte non sono giudicati da noi buoni o cattivi in base alla disposizione del nostro appetito, come invece avviene per i fini, che sono i principi nell'ordine morale: ma soltanto in base alla ragione. Perciò l'arte non richiede una virtù che disponga bene l'appetito.

[35974] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia non solum est bene consiliativa, sed etiam bene iudicativa et bene praeceptiva. Quod esse non potest, nisi removeatur impedimentum passionum corrumpentium iudicium et praeceptum prudentiae; et hoc per virtutem moralem.

[35974] Iª-IIae q. 58 a. 5 ad 3
3. La prudenza non dispone soltanto a ben consigliare, o deliberare, ma anche a giudicar bene, e a ben comandare. Il che non può avvenire senza rimuovere l'impedimento delle passioni, che compromettono il giudizio e il comando della prudenza; e ciò si ottiene mediante le virtù morali.

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