I-II, 32

[34894] Iª-IIae q. 32 pr.
Deinde considerandum est de causis delectationis. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum operatio sit causa propria delectationis.
Secundo, utrum motus sit causa delectationis.
Tertio, utrum spes et memoria.
Quarto, utrum tristitia.
Quinto, utrum actiones aliorum sint nobis delectationis causa.
Sexto, utrum benefacere alteri sit causa delectationis.
Septimo, utrum similitudo sit causa delectationis.
Octavo, utrum admiratio sit causa delectationis.

[34894] Iª-IIae q. 32 pr.
Passiamo a studiare le cause del piacere.
Sull'argomento si pongono otto quesiti:
1. Se l'operazione sia la causa propria del piacere;
2. Se causa del piacere possa essere il moto;
3. Se la speranza e la memoria;
4. Se la tristezza;
5. Se le azioni degli altri possano essere per noi causa di godimento;
6. Se possa essere causa di piacere beneficare un altro;
7. Se la somiglianza possa causare godimento;
8. Se possa essere causa di piacere la meraviglia.

[34895] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod operatio non sit propria et prima causa delectationis. Ut enim philosophus dicit, in I Rhetoric., delectari consistit in hoc quod sensus aliquid patiatur, requiritur enim ad delectationem cognitio, sicut dictum est. Sed per prius sunt cognoscibilia obiecta operationum quam ipsae operationes. Ergo operatio non est propria causa delectationis.

[34895] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'operazione non sia la causa primaria e propria del piacere. Infatti:
1. Come dice Aristotele, "il godimento consiste nel fatto, che il senso subisce qualche cosa": infatti abbiamo sopra ricordato che il piacere richiede la conoscenza. Ma prima, e più che le operazioni, sono conosciuti gli oggetti. Dunque l'operazione non è la causa propria del piacere.

[34896] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 2
Praeterea, delectatio potissime consistit in fine adepto, hoc enim est quod praecipue concupiscitur. Sed non semper operatio est finis, sed quandoque ipsum operatum. Non ergo operatio est propria et per se causa delectationis.

[34896] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 2
2. Il piacere consiste specialmente nel fine raggiunto: questo infatti è ciò che soprattutto si desidera. Ma il fine non sempre è l'operazione, che anzi talora è la cosa prodotta. Dunque l'operazione non è causa propria ed essenziale del piacere.

[34897] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 3
Praeterea, otium et requies dicuntur per cessationem operationis. Haec autem sunt delectabilia, ut dicitur in I Rhetoric. Non ergo operatio est propria causa delectationis.

[34897] Iª-IIae q. 32 a. 1 arg. 3
3. Ozio e riposo sono denominati dal cessare dell'operazione. Eppure essi sono piacevoli, come Aristotele ricorda. Dunque l'operazione non è la causa propria del piacere.

[34898] Iª-IIae q. 32 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, VII et X Ethic., quod delectatio est operatio connaturalis non impedita.

[34898] Iª-IIae q. 32 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che "il piacere è un'operazione connaturale non impedita".

[34899] Iª-IIae q. 32 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boni convenientis, et cognitio huiusmodi adeptionis. Utrumque autem horum in quadam operatione consistit, nam actualis cognitio operatio quaedam est; similiter bonum conveniens adipiscimur aliqua operatione. Ipsa etiam operatio propria est quoddam bonum conveniens. Unde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem consequatur.

[34899] Iª-IIae q. 32 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, due cose si richiedono per il piacere: il conseguimento di un bene proporzionato e la conoscenza di codesto conseguimento. Ora, sia l'uno che l'altra si riducono a un'operazione: infatti la conoscenza attuale è un'operazione; così pure è mediante una operazione che raggiungiamo il bene che ci conviene. D'altra parte la stessa nostra operazione è un bene a noi conveniente. - Dunque è necessario che ogni piacere dipenda da un'operazione.

[34900] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ipsa obiecta operationum non sunt delectabilia, nisi inquantum coniunguntur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delectamur in consideratione vel inspectione aliquorum; vel quocumque alio modo simul cum cognitione, sicut cum aliquis delectatur in hoc quod cognoscit se habere quodcumque bonum, puta divitias vel honorem vel aliquid huiusmodi; quae quidem non essent delectabilia, nisi inquantum apprehenduntur ut habita. Ut enim philosophus dicit, in II Polit., magnam delectationem habet putare aliquid sibi proprium; quae procedit ex naturali amore alicuius ad seipsum. Habere autem huiusmodi nihil est aliud quam uti eis, vel posse uti. Et hoc est per aliquam operationem. Unde manifestum est quod omnis delectatio in operationem reducitur sicut in causam.

[34900] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli oggetti delle nostre operazioni non sono piacevoli, se non in quanto vengono a unirsi con noi: o mediante la sola conoscenza, come quando godiamo nel considerare o nel vedere le cose; oppure in altro modo, ma assieme alla conoscenza, come quando uno si compiace nel considerare che possiede un bene qualsiasi, per es., ricchezze, onori e simili. Ma tutte queste cose non arrecherebbero piacere, se non fossero apprese come possedute. Infatti, come il Filosofo osserva, "dà un grande piacere, pensare che una cosa ci appartiene; piacere che deriva dall'amore naturale di ciascuno per se medesimo". E codesto possesso non è altro che l'uso, o la capacità di usare di codeste cose. Ma questo avviene mediante un'operazione. Perciò è evidente che le cause di tutti i piaceri si riducono all'operazione.

[34901] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam in illis in quibus operationes non sunt fines, sed operata, ipsa operata sunt delectabilia inquantum sunt habita vel facta. Quod refertur ad aliquem usum vel operationem.

[34901] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 2
2. Anche quando il fine di un'attività non è l'operazione, ma le cose prodotte, queste ultime sono oggetto di piacere in quanto prodotte o possedute. Il che si riduce a un uso, o a un'operazione.

[34902] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod operationes sunt delectabiles, inquantum sunt proportionatae et connaturales operanti. Cum autem virtus humana sit finita, secundum aliquam mensuram operatio est sibi proportionata. Unde si excedat illam mensuram, iam non erit sibi proportionata, nec delectabilis, sed magis laboriosa et attaedians. Et secundum hoc, otium et ludus et alia quae ad requiem pertinent, delectabilia sunt, inquantum auferunt tristitiam quae est ex labore.

[34902] Iª-IIae q. 32 a. 1 ad 3
3. Le operazioni sono piacevoli in quanto proporzionate e connaturali a chi le compie. Ora, essendo le forze umane limitate, l'operazione è proporzionata secondo una certa misura. Oltre quel limite essa non è più né proporzionata, né piacevole, ma faticosa e disgustosa. Ed ecco il motivo per cui sono piacevoli l'ozio, il giuoco e gli altri svaghi attinenti al riposo, perché tolgono la tristezza causata dalla fatica.

[34903] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod motus non sit causa delectationis. Quia, sicut supra dictum est, bonum praesentialiter adeptum est causa delectationis, unde philosophus, in VII Ethic., dicit quod delectatio non comparatur generationi, sed operationi rei iam existentis. Id autem quod movetur ad aliquid, nondum habet illud; sed quodammodo est in via generationis respectu illius, secundum quod omni motui adiungitur generatio et corruptio, ut dicitur in VIII Physic. Ergo motus non est causa delectationis.

[34903] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il mutamento non possa essere causa del piacere. Infatti:
1. Come abbiamo già detto, causa del piacere è il bene raggiunto: difatti il Filosofo scrive che il piacere non va paragonato a una generazione, ma all'operazione di una cosa già esistente. Ora, ciò che è in moto verso un oggetto, ancora non lo possiede; ma in rapporto ad esso è in via di generazione, atteso che ogni moto implica generazione e corruzione, come afferma Aristotele. Dunque il moto non può essere causa di godimento.

[34904] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 2
Praeterea, motus praecipue laborem et lassitudinem inducit in operibus. Sed operationes, ex hoc quod sunt laboriosae et lassantes, non sunt delectabiles, sed magis afflictivae. Ergo motus non est causa delectationis.

[34904] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 2
2. Nell'agire è specialmente il moto a provocare fatica e stanchezza. Ora le operazioni, in quanto sono faticose e stancanti, non sono piacevoli, ma piuttosto penose. Dunque il moto non è causa del piacere.

[34905] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 3
Praeterea, motus importat innovationem quandam, quae opponitur consuetudini. Sed ea quae sunt consueta, sunt nobis delectabilia, ut philosophus dicit, in I Rhetoric. Ergo motus non est causa delectationis.

[34905] Iª-IIae q. 32 a. 2 arg. 3
3. Il mutamento importa innovazione, e questa si contrappone alla consuetudine. Ora, il Filosofo afferma, che "sono per noi piacevoli le cose consuete". Dunque il mutamento non può causare il piacere.

[34906] Iª-IIae q. 32 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in VIII Confess., quid est hoc, domine Deus meus, cum tu aeternum tibi tu ipse sis gaudium; et quaedam de te circa te semper gaudeant; quod haec rerum pars alterno defectu et profectu, offensionibus et conciliationibus gaudet? Ex quo accipitur quod homines gaudent et delectantur in quibusdam alternationibus. Et sic motus videtur esse causa delectationis.

[34906] Iª-IIae q. 32 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Che significa ciò, o Signore Dio mio, mentre in eterno sei gioia a te stesso, e alcune creature che ti stanno intorno, gioiscono senza interruzione di te, che è ciò, per cui quest'altra parte delle tue creature alterna continuamente il difetto col profitto, le offese con la riconciliazione?". Da ciò si rileva che gli uomini godono e provano piacere in certe alternative. E quindi il moto mostra così di esser causa del piacere.

[34907] Iª-IIae q. 32 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad delectationem tria requiruntur, scilicet duo quorum est coniunctio delectabilis; et tertium, quod est cognitio huius coniunctionis. Et secundum haec tria motus efficitur delectabilis, ut philosophus dicit, in VII Ethic. et in I Rhetoric. Nam ex parte nostra qui delectamur, transmutatio efficitur nobis delectabilis propter hoc, quod natura nostra transmutabilis est; et propter hoc, quod est nobis conveniens nunc, non erit nobis conveniens postea; sicut calefieri ad ignem est conveniens homini in hieme, non autem in aestate. Ex parte vero boni delectantis quod nobis coniungitur, fit etiam transmutatio delectabilis. Quia actio continuata alicuius agentis auget effectum, sicut quanto aliquis diutius appropinquat igni, magis calefit et desiccatur. Naturalis autem habitudo in quadam mensura consistit. Et ideo quando continuata praesentia delectabilis superexcedit mensuram naturalis habitudinis, efficitur remotio eius delectabilis. Ex parte vero ipsius cognitionis, quia homo desiderat cognoscere aliquod totum et perfectum. Cum ergo aliqua non poterunt apprehendi tota simul, delectat in his transmutatio, ut unum transeat et alterum succedat, et sic totum sentiatur. Unde Augustinus dicit, in IV Confess., non vis utique stare syllabam, sed transvolare, ut aliae veniant, et totum audias. Ita semper omnia ex quibus unum aliquid constat, et non sunt omnia simul, plus delectant omnia quam singula, si possint sentiri omnia. Si ergo sit aliqua res cuius natura sit intransmutabilis; et non possit in ea fieri excessus naturalis habitudinis per continuationem delectabilis; et quae possit totum suum delectabile simul intueri, non erit ei transmutatio delectabilis. Et quanto aliquae delectationes plus ad hoc accedunt, tanto plus continuari possunt.

[34907] Iª-IIae q. 32 a. 2 co.
RISPONDO: Per il piacere si richiedono tre elementi, cioè: l'unione piacevole di due cose [oggetto e soggetto], e come terza cosa la conoscenza di codesta unione. E il moto può essere piacevole in base a questi tre elementi, come il Filosofo afferma ripetutamente. Infatti da parte nostra, cioè del soggetto che gode, il mutamento piace perché la nostra natura è mutevole; e quindi quello che ci è giovevole adesso, non giova in seguito; scaldarsi al fuoco, per es., è giovevole all'uomo nell'inverno, ma non nell'estate. - Il mutamento inoltre è piacevole anche rispetto all'oggetto che a noi si unisce. Poiché l'azione continuata di un agente ne aumenta l'effetto: stando più a lungo vicina al fuoco, una cosa si scalda sempre più, fino a disseccarsi. Ora, la complessione naturale consiste in una certa misura.
Perciò, quando la presenza continuata dell'oggetto piacevole passa la misura di codesta complessione, la remozione di esso diviene piacevole. - Rispetto alla conoscenza stessa, perché l'uomo desidera di conoscere tutto e perfettamente. Quando, perciò, certe cose non si possono apprendere in modo completo e simultaneo, dà piacere il mutamento; poiché, succedendosi le varie parti, è possibile percepire l'intero. Ecco perché S. Agostino ha scritto: "Tu vuoi che le sillabe non si fermino, ma passino via per lasciare il posto ad altre e dar modo a te di ascoltare il discorso intero. Cosi accade di tutte le cose da cui risulti qualche unità, e che non coesistono tutte simultaneamente: arrecano maggior diletto tutte insieme, che singolarmente, quando le si possono percepire tutte insieme".
Se dunque esiste un essere la cui natura è immutabile, e quindi incapace di alterazione alcuna nella sua complessione naturale col prolungarsi del godimento, e insieme atta ad intuire simultaneamente tutto ciò che per essa è piacevole, in questo caso un mutamento non potrà essere gradito. E quanto più gli altri piaceri si avvicinano a questo, tanto più possono essere prolungati.

[34908] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod movetur, etsi nondum habeat perfecte id ad quod movetur, incipit tamen iam aliquid habere eius ad quod movetur, et secundum hoc, ipse motus habet aliquid delectationis. Deficit tamen a delectationis perfectione, nam perfectiores delectationes sunt in rebus immobilibus. Motus etiam efficitur delectabilis, inquantum per ipsum fit aliquid conveniens quod prius conveniens non erat, vel desinit esse, ut supra dictum est.

[34908] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene ciò che è in moto non possieda perfettamente l'oggetto verso cui si muove, tuttavia già comincia ad averne qualche elemento: e per questo il moto stesso contiene qualche cosa di piacevole. Tuttavia non raggiunge la perfezione del piacere: infatti i piaceri più perfetti hanno per oggetto beni immutabili. - Inoltre il moto diviene piacevole, perché rende giovevoli cose che prima non lo erano, o viceversa, come abbiamo spiegato.

[34909] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus laborem et lassitudinem inducit, secundum quod transcendit habitudinem naturalem. Sic autem motus non est delectabilis, sed secundum quod removentur contraria habitudinis naturalis.

[34909] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 2
2. Il moto arreca fatica e stanchezza, quando sorpassa le disposizioni naturali. Ora, il moto non è piacevole in questo caso, ma quando rimuove gli elementi contrari alle naturali disposizioni.

[34910] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod id quod est consuetum, efficitur delectabile, inquantum efficitur naturale, nam consuetudo est quasi altera natura. Motus autem est delectabilis, non quidem quo receditur a consuetudine, sed magis secundum quod per ipsum impeditur corruptio naturalis habitudinis, quae posset provenire ex assiduitate alicuius operationis. Et sic ex eadem causa connaturalitatis efficitur consuetudo delectabilis, et motus.

[34910] Iª-IIae q. 32 a. 2 ad 3
3. Le cose consuete diventano piacevoli, perché diventano naturali: infatti l'abitudine è come una seconda natura. Ora, il mutamento è dilettevole, non in quanto si scosta dalla consuetudine, ma in quanto impedisce il corrompersi della complessione naturale, il che potrebbe derivare dal prolungarsi di una data operazione. È quindi per lo stesso motivo della connaturalità, che possono essere piacevoli tanto la consuetudine quanto il mutamento.

[34911] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod memoria et spes non sint causae delectationis. Delectatio enim est de bono praesenti, ut Damascenus dicit. Sed memoria et spes sunt de absenti, est enim memoria praeteritorum, spes vero futurorum. Ergo memoria et spes non sunt causa delectationis.

[34911] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la memoria e la speranza non possano essere causa del piacere. Infatti:
1. Come dice il Damasceno, il piacere nasce dal bene presente. Ora, memoria e speranza hanno per oggetto il bene assente: passato per la memoria, futuro per la speranza. Dunque memoria e speranza non possono causare il piacere.

[34912] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 2
Praeterea, idem non est causa contrariorum. Sed spes est causa afflictionis, dicitur enim Prov. XIII, spes quae differtur, affligit animam. Ergo spes non est causa delectationis.

[34912] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 2
2. La stessa cosa non può causare effetti contrari. Ma la speranza causa l'afflizione: poiché sta scritto: "la speranza differita affligge l'anima". Perciò la speranza non può causare il piacere.

[34913] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut spes convenit cum delectatione in eo quod est de bono, ita etiam concupiscentia et amor. Non ergo magis debet assignari spes causa delectationis, quam concupiscentia vel amor.

[34913] Iª-IIae q. 32 a. 3 arg. 3
3. Se la speranza ha un'affinità col piacere, per avere con essa in comune il bene come oggetto, lo stesso deve valere per l'amore e per il desiderio. Perciò non si deve indicare la speranza quale causa del piacere, a preferenza del desiderio e dell'amore.

[34914] Iª-IIae q. 32 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. XII, spe gaudentes; et in Psalmo LXXVI, memor fui Dei, et delectatus sum.

[34914] Iª-IIae q. 32 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo scrive: "Nella speranza rallegratevi"; e troviamo nei Salmi: "Mi ricordo di Dio, e godo".

[34915] Iª-IIae q. 32 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod delectatio causatur ex praesentia boni convenientis, secundum quod sentitur, vel qualitercumque percipitur. Est autem aliquid praesens nobis dupliciter, uno modo, secundum cognitionem, prout scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam similitudinem; alio modo, secundum rem, prout scilicet unum alteri realiter coniungitur, vel actu vel potentia, secundum quemcumque coniunctionis modum. Et quia maior est coniunctio secundum rem quam secundum similitudinem, quae est coniunctio cognitionis; itemque maior est coniunctio rei in actu quam in potentia, ideo maxima est delectatio quae fit per sensum, qui requirit praesentiam rei sensibilis. Secundum autem gradum tenet delectatio spei, in qua non solum est delectabilis coniunctio secundum apprehensionem, sed etiam secundum facultatem vel potestatem adipiscendi bonum quod delectat. Tertium autem gradum tenet delectatio memoriae, quae habet solam coniunctionem apprehensionis.

[34915] Iª-IIae q. 32 a. 3 co.
RISPONDO: Il piacere nasce dalla presenza del bene a noi proporzionato, in quanto percepito dai sensi, o comunque conosciuto. Ora, una cosa può essere a noi presente in due maniere: primo, come oggetto di conoscenza, cioè mediante un'immagine intenzionale; secondo, nella realtà cioè nel modo in cui una cosa qualsiasi è realmente unita a un'altra in maniera attuale o potenziale. E poiché l'unione reale è superiore a quella intenzionale o conoscitiva, ed essendo l'unione attuale superiore a quella potenziale, il piacere più grande rimane il piacere che viene dai sensi, il quale richiede la presenza del suo oggetto. Il secondo posto è occupato dal piacere della speranza, in cui l'unione non è piacevole soltanto per la conoscenza, ma anche per la capacità e la possibilità di raggiungere ciò che piace. Al terzo posto troviamo il piacere del ricordo, o memoria, che si limita a un'unione di ordine conoscitivo.

[34916] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod spes et memoria sunt quidem eorum quae sunt simpliciter absentia, quae tamen secundum quid sunt praesentia, scilicet vel secundum apprehensionem solam; vel secundum apprehensionem et facultatem, ad minus aestimatam.

[34916] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Speranza e memoria hanno per oggetto beni assenti, che tuttavia sono presenti in qualche modo: o presenti soltanto per la conoscenza, o per la conoscenza e per la capacità, almeno presunta, di raggiungerli.

[34917] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil prohibet idem, secundum diversa, esse causam contrariorum. Sic igitur spes, inquantum habet praesentem aestimationem boni futuri, delectationem causat, inquantum autem caret praesentia eius, causat afflictionem.

[34917] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 2
2. Niente impedisce che una stessa cosa, sotto aspetti diversi, possa causare effetti diversi. Così la speranza, in quanto implica la convinzione presente di raggiungere un bene, causa piacere; in quanto esclude la presenza di esso causa invece afflizione.

[34918] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam amor et concupiscentia delectationem causant. Omne enim amatum fit delectabile amanti, eo quod amor est quaedam unio vel connaturalitas amantis ad amatum. Similiter etiam omne concupitum est delectabile concupiscenti, cum concupiscentia sit praecipue appetitus delectationis. Sed tamen spes, inquantum importat quandam certitudinem realis praesentiae boni delectantis, quam non importat nec amor nec concupiscentia, magis ponitur causa delectationis quam illa. Et similiter magis quam memoria, quae est de eo quod iam transiit.

[34918] Iª-IIae q. 32 a. 3 ad 3
3. Anche l'amore e il desiderio causano il piacere. Infatti quanto è oggetto d'amore è piacevole per chi l'ama: poiché l'amore è unione e connaturalità di chi ama con l'oggetto amato. Così pure è piacevole tutto ciò che è desiderato: poiché il desiderio, o concupiscenza, è principalmente brama di piacere. Tuttavia la speranza, implicando una fiducia certa nella presenza reale del bene piacevole, che invece non si riscontra nell'amore e nel desiderio, è da considerarsi più di essi come causa del piacere. Così lo è più della memoria, che ha per oggetto cose già passate.

[34919] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tristitia non sit causa delectationis. Contrarium enim non est causa contrarii. Sed tristitia contrariatur delectationi. Ergo non est causa delectationis.

[34919] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la tristezza non sia causa di piacere. Infatti:
1. Una cosa non può essere causa del suo contrario. Ma la tristezza è il contrario del piacere. Dunque non ne è la causa.

[34920] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 2
Praeterea, contrariorum contrarii sunt effectus. Sed delectabilia memorata sunt causa delectationis. Ergo tristia memorata sunt causa doloris, et non delectationis.

[34920] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 2
2. I contrari devono avere effetti contrari. Ora, il ricordo dei piaceri è causa di piacere. Dunque il ricordo delle passate tristezze deve essere causa di dolore e non di piacere.

[34921] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut se habet tristitia ad delectationem, ita odium ad amorem. Sed odium non est causa amoris, sed magis e converso, ut supra dictum est. Ergo tristitia non est causa delectationis.

[34921] Iª-IIae q. 32 a. 4 arg. 3
3. Come l'odio sta all'amore, così la tristezza sta al piacere. Ma l'odio non è causa dell'amore: è vero piuttosto il contrario, come abbiamo spiegato sopra. Dunque la tristezza non è causa del piacere.

[34922] Iª-IIae q. 32 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo XLI, dicitur, fuerunt mihi lacrimae meae panes die ac nocte. Per panem autem refectio delectationis intelligitur. Ergo lacrimae, quae ex tristitia oriuntur, possunt esse delectabiles.

[34922] Iª-IIae q. 32 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Le mie lacrime sono pane a me giorno e notte". Ora, per pane qui s'intende il ristoro del godimento. Dunque le lacrime nate dalla tristezza possono essere piacevoli.

[34923] Iª-IIae q. 32 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod tristitia potest dupliciter considerari, uno modo, secundum quod est in actu; alio modo, secundum quod est in memoria. Et utroque modo tristitia potest esse delectationis causa. Tristitia siquidem in actu existens est causa delectationis, inquantum facit memoriam rei dilectae, de cuius absentia aliquis tristatur, et tamen de sola eius apprehensione delectatur. Memoria autem tristitiae fit causa delectationis, propter subsequentem evasionem. Nam carere malo accipitur in ratione boni, unde secundum quod homo apprehendit se evasisse ab aliquibus tristibus et dolorosis, accrescit ei gaudii materia; secundum quod Augustinus dicit, XXII de Civ. Dei, quod saepe laeti tristium meminimus, et sani dolorum sine dolore, et inde amplius laeti et grati sumus. Et in VIII Confess. dicit quod quanto maius fuit periculum in proelio, tanto maius erit gaudium in triumpho.

[34923] Iª-IIae q. 32 a. 4 co.
RISPONDO: La tristezza si può considerare sotto due aspetti: primo come cosa attuale; secondo, come oggetto di memoria. E in tutti e due i casi la tristezza può essere causa di piacere. Come cosa attuale la tristezza è causa di piacere, perché implica il ricordo dell'oggetto amato, la cui assenza rattrista: e tuttavia la sola considerazione di esso da piacere. Quale oggetto di memoria la tristezza diviene causa di piacere per il superamento successivo di essa. Infatti l'assenza di un male prende l'aspetto di bene: cosicché il pensiero di aver superato determinate tristezze e dolori, offre a un uomo materia di gioia. In tal senso S. Agostino scrive, che "spesso ricordiamo lieti le cose tristi, e pieni di salute ricordiamo i dolori senza dolore, resi anzi da ciò più lieti e contenti". E altrove: "Più grande fu il pericolo nel combattimento, più sarà grande la gioia del trionfo".

[34924] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod contrarium quandoque per accidens est causa contrarii, sicut frigidum quandoque calefacit, ut dicitur in VIII Physic. Et similiter tristitia per accidens est delectationis causa, inquantum fit per eam apprehensio alicuius delectabilis.

[34924] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ. 1. Una cosa può esser causa del suo contrario indirettamente; così "il freddo talora riscalda", come nota Aristotele. Allo stesso modo anche la tristezza è indirettamente causa del piacere, in quanto da occasione a considerare cose che piacciono.

[34925] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod tristia memorata, inquantum sunt tristia et delectabilibus contraria, non causant delectationem, sed inquantum ab eis homo liberatur. Et similiter memoria delectabilium, ex eo quod sunt amissa, potest causare tristitiam.

[34925] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 2
2. Le cose tristi ricordate non causano il piacere perché tristi e contrarie al godimento, ma per il fatto che uno si è liberato da esse. Così può causare tristezza il ricordo di cose piacevoli, per il fatto che sono perdute.

[34926] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod odium etiam per accidens potest esse causa amoris, prout scilicet aliqui diligunt se, inquantum conveniunt in odio unius et eiusdem.

[34926] Iª-IIae q. 32 a. 4 ad 3
3. Anche l'odio, indirettamente, può esser causa di amore: proprio perché alcuni si amano tra loro, in quanto sono d'accordo nell'odiare un medesimo oggetto.

[34927] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod actiones aliorum non sint nobis delectationis causa. Causa enim delectationis est proprium bonum coniunctum. Sed aliorum operationes non sunt nobis coniunctae. Ergo non sunt nobis causa delectationis.

[34927] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 1
SEMBRA che le azioni degli altri non siano per noi causa di godimento. Infatti:
1. Causa del piacere è il bene inerente a noi. Ora, le azioni degli altri non sono a noi unite. Dunque esse non sono causa del nostro godimento.

[34928] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 2
Praeterea, operatio est proprium bonum operantis. Si igitur operationes aliorum sint nobis causa delectationis, pari ratione omnia alia bona aliorum erunt nobis delectationis causa. Quod patet esse falsum.

[34928] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 2
2. L'operazione è un bene proprio di chi opera. Se dunque le operazioni degli altri fossero per noi causa di piacere, per lo stesso motivo ci dovrebbero causar piacere tutti i beni altrui. Il che evidentemente è falso.

[34929] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 3
Praeterea, operatio est delectabilis, inquantum procedit ex habitu nobis innato, unde dicitur in II Ethic., quod signum generati habitus oportet accipere fientem in opere delectationem. Sed operationes aliorum non procedunt ex habitibus qui in nobis sunt, sed interdum ex habitibus qui sunt in operantibus. Non ergo operationes aliorum sunt nobis delectabiles, sed ipsis operantibus.

[34929] Iª-IIae q. 32 a. 5 arg. 3
3. Un'azione è piacevole in quanto promana da un abito a noi connaturato: perciò Aristotele scrive, che "il segno che un abito è costituito è la sua capacità a render piacevole l'operazione". Ora, le azioni degli altri promanano da abiti presenti non in noi, ma in coloro che agiscono. Dunque le azioni altrui non sono piacevoli per noi, ma per chi le compie.

[34930] Iª-IIae q. 32 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur in secunda canonica Ioannis, gavisus sum valde, quoniam inveni de filiis tuis ambulantes in veritate.

[34930] Iª-IIae q. 32 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Mi son rallegrato assai, avendo trovato dei tuoi figliuoli che camminano nella verità".

[34931] Iª-IIae q. 32 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio proprii boni, et cognitio proprii boni consecuti. Tripliciter ergo operatio alterius potest esse delectationis causa. Uno modo, inquantum per operationem alicuius consequimur aliquod bonum. Et secundum hoc, operationes illorum qui nobis aliquod bonum faciunt, sunt nobis delectabiles, quia bene pati ab alio est delectabile. Alio modo, secundum quod per operationes aliorum efficitur nobis aliqua cognitio vel aestimatio proprii boni. Et propter hoc homines delectantur in hoc quod laudantur vel honorantur ab aliis, quia scilicet per hoc accipiunt aestimationem in seipsis aliquod bonum esse. Et quia ista aestimatio fortius generatur ex testimonio bonorum et sapientum, ideo in horum laudibus et honoribus homines magis delectantur. Et quia adulator est apparens laudator, propter hoc etiam adulationes quibusdam sunt delectabiles. Et quia amor est alicuius boni, et admiratio est alicuius magni, idcirco amari ab aliis, et in admiratione haberi, est delectabile; inquantum per hoc fit homini aestimatio propriae bonitatis vel magnitudinis, in quibus aliquis delectatur. Tertio modo, inquantum ipsae operationes aliorum, si sint bonae, aestimantur ut bonum proprium, propter vim amoris, qui facit aestimare amicum quasi eundem sibi. Et propter odium, quod facit aestimare bonum alterius esse sibi contrarium, efficitur mala operatio inimici delectabilis. Unde dicitur I ad Cor. XIII, quod caritas non gaudet super iniquitate, congaudet autem veritati.

[34931] Iª-IIae q. 32 a. 5 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, per il godimento si richiedono due cose: il conseguimento del proprio bene, e la conoscenza di codesto conseguimento. Perciò l'azione di un altro può essere in tre modi causa di piacere. Primo, in quanto l'operazione altrui può farci conseguire un bene. Sono così cause di godimento le operazioni di chi ci fa del bene: poiché è piacevole essere oggetto delle buone azioni di altri. - Secondo, in quanto le azioni degli altri producono in noi una conoscenza, o una persuasione della nostra bontà. Gli uomini godono delle lodi e degli onori ricevuti da altri; proprio perché da ciò nasce la persuasione di possedere una data bontà. E poiché codesta persuasione si genera maggiormente dalla testimonianza dei buoni e dei sapienti, gli uomini godono specialmente delle lodi e degli onori che da questi ricevono. E siccome l'adulatore porge una lode apparente, ci sono alcuni che godono anche delle adulazioni. E poiché l'amore ha per oggetto il bene, e l'ammirazione riguarda qualche cosa di grande, è piacevole essere amati e ammirati; perché questo ingenera la persuasione della propria bontà e grandezza, in cui uno si compiace. - Terzo, in quanto le stesse azioni degli altri possono essere stimate, se buone, come un bene proprio, in forza dell'amore, il quale fa considerare l'amico una cosa sola con se stessi.
E in forza dell'odio, il quale fa considerare contrario a se stessi il bene di un altro, diventa piacevole la cattiva azione del proprio nemico. Di qui l'ammonimento di S. Paolo, che la carità "non si compiace dell'iniquità, ma gode della verità".

[34932] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio alterius potest esse mihi coniuncta vel per effectum, sicut in primo modo; vel per apprehensionem, sicut in secundo modo; vel per affectionem, sicut in tertio modo.

[34932] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'azione di un altro può essere a me unita, o per l'effetto, come nel primo caso; o per la conoscenza, come nel secondo; oppure per l'affetto, come nel terzo.

[34933] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit quantum ad tertium modum, non autem quantum ad duos primos.

[34933] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 2
2. Gli altri beni altrui sono piacevoli solo nel terzo caso, ma non nei primi due.

[34934] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod operationes aliorum etsi non procedant ex habitibus qui in me sunt, causant tamen in me aliquid delectabile; vel faciunt mihi aestimationem sive apprehensionem proprii habitus; vel procedunt ex habitu illius qui est unum mecum per amorem.

[34934] Iª-IIae q. 32 a. 5 ad 3
3. Le azioni degli altri, sebbene non promanino dai miei abiti operativi, tuttavia possono causare in me il piacere, o possono generare in me la persuasione, o la coscienza di un proprio abito; oppure possono derivare dall'abito di chi per affetto è tutt'uno con me.

[34935] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod benefacere alteri non sit delectationis causa. Delectatio enim causatur ex consecutione proprii boni, sicut supra dictum est. Sed benefacere non pertinet ad consecutionem proprii boni, sed magis ad emissionem. Ergo magis videtur esse causa tristitiae quam delectationis.

[34935] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 1
SEMBRA che non sia causa di piacere beneficare gli altri. Infatti:
1. Il piacere deriva dal conseguimento del proprio bene, come abbiamo detto. Ora, beneficare gli altri, non è un conseguire ma piuttosto un erogare il proprio bene. Dunque è più causa di tristezza che di piacere.

[34936] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod illiberalitas connaturalior est hominibus quam prodigalitas. Sed ad prodigalitatem pertinet benefacere aliis, ad illiberalitatem autem pertinet desistere a benefaciendo. Cum ergo operatio connaturalis sit delectabilis unicuique, ut dicitur in VII et X Ethic., videtur quod benefacere aliis non sit causa delectationis.

[34936] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 2
2. Il Filosofo scrive, che "l'illiberalità è più naturale per gli uomini, che la loro prodigalità". Ora, è proprio della prodigalità beneficare gli altri: invece è proprio dell'illiberalità astenersi dal beneficare. E siccome l'operazione connaturale è per ciascuno piacevole, come nota lo stesso Aristotele, beneficare gli altri non è causa di piacere.

[34937] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 3
Praeterea, contrarii effectus ex contrariis causis procedunt. Sed quaedam quae pertinent ad malefacere, sunt naturaliter homini delectabilia, sicut vincere, redarguere vel increpare alios, et etiam punire, quantum ad iratos, ut dicit philosophus in I Rhetoric. Ergo benefacere magis est causa tristitiae quam delectationis.

[34937] Iª-IIae q. 32 a. 6 arg. 3
3. Effetti contrari procedono da cause contrarie. Ora, per l'uomo sono naturalmente piacevoli atti che consistono nel far male: cioè vincere, redarguire, o rimproverare gli altri, e anche punire sotto l'impulso dell'ira, come osserva il Filosofo. Dunque fare del bene è più causa di tristezza che di piacere.

[34938] Iª-IIae q. 32 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Polit., quod largiri et auxiliari amicis aut extraneis, est delectabilissimum.

[34938] Iª-IIae q. 32 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che "donare e soccorrere gli amici o gli estranei è cosa assai piacevole".

[34939] Iª-IIae q. 32 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod hoc ipsum quod est benefacere alteri, potest tripliciter esse delectationis causa. Uno modo, per comparationem ad effectum, quod est bonum in altero constitutum. Et secundum hoc, inquantum bonum alterius reputamus quasi nostrum bonum, propter unionem amoris, delectamur in bono quod per nos fit aliis, praecipue amicis, sicut in bono proprio. Alio modo, per comparationem ad finem, sicut cum aliquis, per hoc quod alteri benefacit, sperat consequi aliquod bonum sibi ipsi, vel a Deo vel ab homine. Spes autem delectationis est causa. Tertio modo, per comparationem ad principium. Et sic hoc quod est benefacere alteri, potest esse delectabile per comparationem ad triplex principium. Quorum unum est facultas benefaciendi, et secundum hoc, benefacere alteri fit delectabile, inquantum per hoc fit homini quaedam imaginatio abundantis boni in seipso existentis, ex quo possit aliis communicare. Et ideo homines delectantur in filiis et in propriis operibus, sicut quibus communicant proprium bonum. Aliud principium est habitus inclinans, secundum quem benefacere fit alicui connaturale. Unde liberales delectabiliter dant aliis. Tertium principium est motivum, puta cum aliquis movetur ab aliquo quem diligit, ad benefaciendum alicui, omnia enim quae facimus vel patimur propter amicum, delectabilia sunt, quia amor praecipua causa delectationis est.

[34939] Iª-IIae q. 32 a. 6 co.
RISPONDO: Beneficare gli altri può essere in tre modi causa di godimento. - Primo, in vista dell'effetto, che è il bene altrui. E questo perché, considerando il bene altrui come bene nostro, per l'unione stabilita dall'amore, godiamo del bene da noi compiuto negli altri, specialmente negli amici, come di un bene proprio. - Secondo, in vista del fine: cioè quando uno, nel fare del bene a un altro, spera di assicurare un bene a se stesso, o da parte di Dio, o da parte di un uomo. E la speranza è causa di piacere. - Terzo, in vista del principio. E da questo lato beneficare un altro può essere piacevole in rapporto a tre principii. Primo, in rapporto alla facoltà o capacità di beneficare: beneficare un altro diviene piacevole, in quanto la beneficenza dà a un uomo la persuasione di possedere un bene in tale abbondanza, da poterlo comunicare. Perciò gli uomini godono dei figli e delle loro azioni, quali mezzi atti a comunicare il proprio bene. Secondo, in rapporto all'abito [virtuoso], che rende connaturale il fare del bene. Perciò chi è liberale dona con gioia. Terzo, in rapporto alla causa movente: quando uno, p. es., viene mosso a beneficare da persone che egli ama; infatti tutto ciò che noi facciamo o soffriamo per gli amici, diventa piacevole; perché l'amore è la causa precipua del godimento.

[34940] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod emissio, inquantum est indicativa proprii boni, est delectabilis. Sed inquantum evacuat proprium bonum potest esse contristans; sicut quando est immoderata.

[34940] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Un'operazione, in quanto sta ad indicare il nostro bene, è piacevole. Però in quanto lo diminuisce, può essere dolorosa; quando, p. es., è esagerata.

[34941] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod prodigalitas habet immoderatam emissionem, quae repugnat naturae. Et ideo prodigalitas dicitur esse contra naturam.

[34941] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 2
2. La prodigalità implica un'erogazione esagerata, che ripugna alla natura. Perciò si dice che la prodigalità è contro natura.

[34942] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod vincere, redarguere et punire, non est delectabile inquantum est in malum alterius, sed inquantum pertinet ad proprium bonum, quod plus homo amat quam odiat malum alterius. Vincere enim est delectabile naturaliter, inquantum per hoc homini fit aestimatio propriae excellentiae. Et propter hoc, omnes ludi in quibus est concertatio, et in quibus potest esse victoria, sunt maxime delectabiles, et universaliter omnes concertationes, secundum quod habent spem victoriae. Redarguere autem et increpare potest esse dupliciter delectationis causa. Uno modo, inquantum facit homini imaginationem propriae sapientiae et excellentiae, increpare enim et corripere est sapientum et maiorum alio modo, secundum quod aliquis, increpando et reprehendendo, alteri benefacit, quod est delectabile, ut dictum est. Irato autem est delectabile punire, inquantum videtur removere apparentem minorationem, quae videtur esse ex praecedenti laesione. Cum enim aliquis est ab aliquo laesus, videtur per hoc ab illo minoratus esse, et ideo appetit ab hac minoratione liberari per retributionem laesionis. Et sic patet quod benefacere alteri per se potest esse delectabile, sed malefacere alteri non est delectabile, nisi inquantum videtur pertinere ad proprium bonum.

[34942] Iª-IIae q. 32 a. 6 ad 3
3. Vincere, redarguire, e punire, è piacevole non in quanto male altrui, ma in quanto contribuisce al bene proprio, che si ama più di quanto si possa odiare il male altrui. Infatti vincere è naturalmente piacevole, perché l'uomo acquista così la persuasione della propria superiorità. Per questo i giuochi, in cui c’è competizione e in cui può esserci vittoria, sono sommamente piacevoli: e lo stesso si dica di tutte le competizioni. - Invece la correzione e il rimprovero possono essere in due modi causa di godimento. Primo, perché esse danno a un uomo la persuasione della propria sapienza e superiorità: infatti correggere e rimproverare spetta ai sapienti e ai maggiori. Secondo, perché uno nel rimproverare e nel riprendere può far del bene a un altro: il che è piacevole, come abbiamo detto. - Per chi poi è in preda all’ira è piacevole punire, perché così ha l'impressione di togliere l'apparente minorazione, dovuta a un danno precedente. Infatti chi è stato danneggiato da un altro, si ritiene per questo minorato da lui: perciò desidera liberarsi da questa minorazione, restituendo il danno. - È evidente quindi che fare del bene agli altri può essere direttamente piacevole: invece fare del male è piacevole soltanto nella misura che interessa il proprio bene.

[34943] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod similitudo non sit causa delectationis. Principari enim et praeesse quandam dissimilitudinem importat. Sed principari et praeesse naturaliter est delectabile, ut dicitur in I Rhetoric. Ergo dissimilitudo magis est causa delectationis quam similitudo.

[34943] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la somiglianza non sia causa di godimento. Infatti:
1. Primeggiare e sovrastare implica una certa dissomiglianza. Ma "primeggiare e sovrastare è naturalmente piacevole", come si esprime Aristotele. Dunque è più di godimento la dissomiglianza, che la somiglianza.

[34944] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 2
Praeterea, nihil magis est dissimile delectationi quam tristitia. Sed illi qui patiuntur tristitias, maxime sequuntur delectationes, ut dicitur in VII Ethic. Ergo dissimilitudo est magis causa delectationis quam similitudo.

[34944] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 2
2. Niente è più dissimile dal piacere che la tristezza. Ora, come Aristotele afferma, coloro che soffrono tristezze sono più portati ai piaceri. Dunque la dissomiglianza più che la somiglianza è causa di piacere.

[34945] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 3
Praeterea, illi qui sunt repleti aliquibus delectabilibus, non delectantur in eis, sed magis fastidiunt ea, sicut patet in repletione ciborum. Non ergo similitudo est delectationis causa.

[34945] Iª-IIae q. 32 a. 7 arg. 3
3. Chi già abbonda di un dato piacere, più non gode di esso, ma ne prova nausea: il che è evidente nell'abuso dei cibi. Dunque la somiglianza non è causa di godimento.

[34946] Iª-IIae q. 32 a. 7 s. c.
Sed contra est quod similitudo est causa amoris, ut dictum est supra. Amor autem est causa delectationis. Ergo similitudo est causa delectationis.

[34946] Iª-IIae q. 32 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: La somiglianza, come abbiamo detto, causa l'amore. Ma l'amore è causa di piacere. Dunque la somiglianza è causa di piacere.

[34947] Iª-IIae q. 32 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod similitudo est quaedam unitas, unde id quod est simile, inquantum est unum, est delectabile, sicut et amabile, ut supra dictum est. Et si quidem id quod est simile, proprium bonum non corrumpat, sed augeat, est simpliciter delectabile, puta homo homini, et iuvenis iuveni. Si vero sit corruptivum proprii boni, sic per accidens efficitur fastidiosum vel contristans; non quidem inquantum est simile et unum, sed inquantum corrumpit id quod est magis unum. Quod autem aliquid simile corrumpat proprium bonum, contingit dupliciter. Uno modo, quia corrumpit mensuram proprii boni per quendam excessum, bonum enim, praecipue corporale, ut sanitas, in quadam commensuratione consistit. Et propter hoc, superabundantes cibi, vel quaelibet delectationes corporales, fastidiuntur. Alio modo, per directam contrarietatem ad proprium bonum, sicut figuli abominantur alios figulos, non inquantum sunt figuli, sed inquantum per eos amittunt excellentiam propriam, sive proprium lucrum, quae appetunt sicut proprium bonum.

[34947] Iª-IIae q. 32 a. 7 co.
RISPONDO: La somiglianza costituisce una certa unità: perciò quanto è simile, proprio per codesta unità, è amabile, come si è detto, ed è piacevole. Ora, se ciò che è simile non corrompe il nostro bene, ma lo accresce, allora è piacevole assolutamente parlando: così l'uomo è piacevole per l'uomo, e un giovane per un altro giovane. - Se invece è atto a corromperlo, allora diviene per accidens disgustoso e fastidioso; non già per l'unità e la somiglianza, ma perché distrugge ciò che a noi è maggiormente unito.
Ora, la distruzione del nostro bene da parte di una cosa consimile può avvenire in due modi. - Primo, alterando la misura del nostro bene con qualche eccesso: il bene infatti, specialmente quello del corpo, la salute, p. es., consiste in una certa misura. E quindi un eccesso nel nutrimento o in qualsiasi altro piacere fisico produce fastidio. - Secondo, per una diretta contrarietà al nostro bene: i vasai, p. es., detestano gli altri vasai, non perché vasai, ma perché compromettono quel prestigio, o quel guadagno, che essi bramano come loro proprio bene.

[34948] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum sit quaedam communicatio principantis ad subiectum, est ibi quaedam similitudo. Tamen secundum quandam excellentiam, eo quod principari et praeesse pertinent ad excellentiam proprii boni, sapientum enim et meliorum est principari et praeesse. Unde per hoc fit homini propriae bonitatis imaginatio. Vel quia per hoc quod homo principatur et praeest, aliis benefacit, quod est delectabile.

[34948] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche il vincolo che lega chi primeggia ai propri sudditi stabilisce una somiglianza. Essa tuttavia si regge sul presupposto di una certa superiorità, perché primeggiare e sovrastare contribuiscono all'eccellenza del proprio bene: infatti primeggiare e comandare spetta alle persone sagge e preminenti. Quindi un uomo da questo fatto si forma la convinzione della propria bontà. - Oppure il piacere nasce dal fatto, che un uomo, col comandare o presiedere, procura il bene altrui.

[34949] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod id in quo delectatur tristatus, etsi non sit simile tristitiae, est tamen simile homini contristato. Quia tristitiae contrariantur proprio bono eius qui tristatur. Et ideo appetitur delectatio ab his qui in tristitia sunt, ut conferens ad proprium bonum, inquantum est medicativa contrarii. Et ista est causa quare delectationes corporales, quibus sunt contrariae quaedam tristitiae, magis appetuntur, quam delectationes intellectuales, quae non habent contrarietatem tristitiae, ut infra dicetur. Exinde etiam est quod omnia animalia naturaliter appetunt delectationem, quia semper animal laborat per sensum et motum. Et propter hoc etiam iuvenes maxime delectationes appetunt; propter multas transmutationes in eis existentes, dum sunt in statu augmenti. Et etiam melancholici vehementer appetunt delectationes, ad expellendum tristitiam, quia corpus eorum quasi pravo humore corroditur, ut dicitur in VII Ethic.

[34949] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 2
2. L'oggetto chiamato a rallegrare chi è triste, sebbene non somigli alla tristezza, tuttavia ha una somiglianza con l'uomo così rattristato. Poiché le cose tristi sono contrarie al bene di chi si rattrista.
Per tale motivo chi è nella tristezza brama il piacere, come cosa giovevole al proprio bene, quale medicina del suo contrario. Questo è il motivo per cui i piaceri corporali, minacciati dalle contrarie tristezze, sono più desiderati dei piaceri spirituali, che non subiscono tristezze contrarie, come vedremo. Da ciò deriva pure che tutti gli animali bramano il piacere; poiché l'animale è sempre angustiato dalle sensazioni e dal moto. Da ciò si spiega come mai i giovani desiderino tanto i piaceri: ciò si deve alle molteplici alterazioni che ne travagliano lo sviluppo. Così pure i malinconici bramano ardentemente i piaceri, per cacciare la tristezza: poiché, come si esprime Aristotele, "il loro corpo è come corroso da un umore maligno".

[34950] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod bona corporalia in quadam mensura consistunt, et ideo superexcessus similium corrumpit proprium bonum. Et propter hoc efficitur fastidiosum et contristans, inquantum contrariatur bono proprio hominis.

[34950] Iª-IIae q. 32 a. 7 ad 3
3. I beni del corpo consistono in una certa misura: perciò il loro eccesso corrompe il nostro benessere. E quei beni diventano allora nauseanti e fastidiosi, proprio perché contrari al bene dell'uomo.

[34951] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod admiratio non sit causa delectationis. Admirari enim est ignorantis naturae, ut Damascenus dicit. Sed ignorantia non est delectabilis, sed magis scientia. Ergo admiratio non est causa delectationis.

[34951] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la meraviglia non sia causa di piacere. Infatti:
1. Meravigliarsi, come dice il Damasceno, è proprio di chi ignora la natura. Ma non è piacevole l’ignoranza, bensì la scienza. Dunque la meraviglia non è causa di piacere.

[34952] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 2
Praeterea, admiratio est principium sapientiae, quasi via ad inquirendum veritatem, ut dicitur in principio Metaphys. Sed delectabilius est contemplari iam cognita, quam inquirere ignota, ut philosophus dicit in X Ethic., cum hoc habeat difficultatem et impedimentum, illud autem non habeat; delectatio autem causatur ex operatione non impedita, ut dicitur in VII Ethic. Ergo admiratio non est causa delectationis, sed magis delectationem impedit.

[34952] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 2
2. La meraviglia, come insegna Aristotele, è principio del sapere, quasi via per conoscere la verità. Ora, a detta del medesimo, "è cosa più gustosa contemplare quanto già si conosce, che cercare ciò che s'ignora", per le difficoltà e gli ostacoli che qui s'incontrano, e che là non sussistono; e d'altra parte il piacere è causato da un'operazione non impedita, come Aristotele si esprime. Dunque la meraviglia non è causa del piacere, ma piuttosto ne è un impedimento.

[34953] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 3
Praeterea, unusquisque in consuetis delectatur, unde operationes habituum per consuetudinem acquisitorum, sunt delectabiles. Sed consueta non sunt admirabilia, ut dicit Augustinus, super Ioan. Ergo admiratio contrariatur causae delectationis.

[34953] Iª-IIae q. 32 a. 8 arg. 3
3. Ognuno gode di quanto per lui è consueto: perciò sono piacevoli le operazioni degli abiti acquisiti con l'uso. Ma le cose consuete non sono oggetto di meraviglia, come scrive S. Agostino. Dunque la meraviglia è il contrario di quanto causa il piacere.

[34954] Iª-IIae q. 32 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Rhetoric., quod admiratio est delectationis causa.

[34954] Iª-IIae q. 32 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la meraviglia è causa di piacere.

[34955] Iª-IIae q. 32 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod adipisci desiderata est delectabile, ut supra dictum est. Et ideo quanto alicuius rei amatae magis crescit desiderium, tanto magis per adeptionem crescit delectatio. Et etiam in ipso augmento desiderii fit augmentum delectationis, secundum quod fit etiam spes rei amatae; sicut supra dictum est quod ipsum desiderium ex spe est delectabile. Est autem admiratio desiderium quoddam sciendi, quod in homine contingit ex hoc quod videt effectum et ignorat causam, vel ex hoc quod causa talis effectus excedit cognitionem aut facultatem ipsius. Et ideo admiratio est causa delectationis inquantum habet adiunctam spem consequendi cognitionem eius quod scire desiderat. Et propter hoc omnia mirabilia sunt delectabilia, sicut quae sunt rara, et omnes repraesentationes rerum, etiam quae in se non sunt delectabiles; gaudet enim anima in collatione unius ad alterum, quia conferre unum alteri est proprius et connaturalis actus rationis, ut philosophus dicit in sua poetica. Et propter hoc etiam liberari a magnis periculis magis est delectabile, quia est admirabile, ut dicitur in I Rhetoric.

[34955] Iª-IIae q. 32 a. 8 co.
RISPONDO: Conseguire ciò che si desidera è cosa piacevole, come abbiamo detto. Perciò più cresce il desiderio di quanto si ama, più cresce il piacere del conseguimento di esso. E anche nel crescere stesso del desiderio avviene un aumento di piacere, per la speranza della cosa amata che ne deriva; difatti già sopra abbiamo detto che il desiderio stesso è piacevole per la speranza. - Ora, la meraviglia è un certo desiderio di conoscere, che sorge nell'uomo dal vedere un effetto di cui ignora la causa; oppure dall'essere la causa superiore alla sua conoscenza e alla sua capacità. Perciò la meraviglia è causa di piacere, in quanto è connessa alla speranza di raggiungere la cognizione di ciò che si desidera conoscere. - Per questo motivo tutto ciò che è meraviglioso è piacevole: così tutte le cose rare, e tutte le raffigurazioni delle cose, anche se si tratta di cose in se stesse non piacevoli; infatti l'anima gode nel confrontare le cose tra loro, poiché codesto confronto è l'atto proprio e connaturale della ragione, come nota il Filosofo. Per questo stesso motivo, come Aristotele insegna, "essere liberati da grandi pericoli è cosa ancora più dilettevole, perché meravigliosa".

[34956] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod admiratio non est delectabilis inquantum habet ignorantiam, sed inquantum habet desiderium addiscendi causam; et inquantum admirans aliquid novum addiscit, scilicet talem esse quem non aestimabat.

[34956] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La meraviglia non è piacevole in quanto implica l'ignoranza; ma in quanto implica il desiderio di conoscere la causa; e in quanto chi si meraviglia apprende qualche cosa di nuovo, e cioè che quella causa è superiore a quanto egli pensava.

[34957] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod delectatio duo habet, scilicet quietem in bono, et huiusmodi quietis perceptionem. Quantum igitur ad primum, cum sit perfectius contemplari veritatem cognitam quam inquirere ignotam, contemplationes rerum scitarum, per se loquendo, sunt magis delectabiles quam inquisitiones rerum ignotarum. Tamen per accidens, quantum ad secundum, contingit quod inquisitiones sunt quandoque delectabiliores, secundum quod ex maiori desiderio procedunt, desiderium autem maius excitatur ex perceptione ignorantiae. Unde maxime homo delectatur in his quae de novo invenit aut addiscit.

[34957] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 2
2. Due sono gli elementi del piacere: la quiete nel bene raggiunto, e la percezione di essa. Rispetto al primo, la contemplazione delle cose conosciute di suo da maggior piacere che la ricerca di ciò che s'ignora, essendo un atto più perfetto contemplare la verità conosciuta, che quella che non si conosce. Tuttavia, rispetto al secondo può capitare che la ricerca dia maggior piacere, in quanto procede da un più grande desiderio: infatti il desiderio viene suscitato dalla percezione della propria ignoranza. Perciò l'uomo prova il piacere più grande nell'apprendere o nello scoprire cose nuove.

[34958] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ea quae sunt consueta, sunt delectabilia ad operandum, inquantum sunt quasi connaturalia. Sed tamen ea quae sunt rara, possunt esse delectabilia, vel ratione cognitionis, quia desideratur eorum scientia, inquantum sunt mira; vel ratione operationis, quia ex desiderio magis inclinatur mens ad hoc quod intense in novitate operetur, ut dicitur in X Ethic.; perfectior enim operatio causat perfectiorem delectationem.

[34958] Iª-IIae q. 32 a. 8 ad 3
3. Le cose consuete sono piacevoli a farsi, perché sono connaturali. Ma possono essere piacevoli anche le cose rare, o a motivo della conoscenza: perché, essendo mirabili, se ne desidera la cognizione; oppure a motivo dell'operazione: perché come dice Aristotele, "dal desiderio la mente si lascia portare a operare con maggiore intensità cose inusitate", e sappiamo che un'operazione più perfetta causa un più perfetto godimento.

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