I-II, 30

[34798] Iª-IIae q. 30 pr.
Deinde considerandum est de concupiscentia. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum concupiscentia sit in appetitu sensitivo tantum.
Secundo, utrum concupiscentia sit passio specialis.
Tertio, utrum sint aliquae concupiscentiae naturales, et aliquae non naturales.
Quarto, utrum concupiscentia sit infinita.

[34798] Iª-IIae q. 30 pr.
Passiamo quindi a parlare del desiderio, o concupiscenza.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se il desiderio, o concupiscenza sia soltanto nell'appetito sensitivo;
2. Se sia una speciale passione;
3. Se ci siano desideri naturali, e non naturali;
4. Se la passione del desiderio sia infinita.

[34799] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod concupiscentia non solum sit in appetitu sensitivo. Est enim quaedam concupiscentia sapientiae, ut dicitur Sap. VI, concupiscentia sapientiae deducit ad regnum perpetuum. Sed appetitus sensitivus non potest ferri in sapientiam. Ergo concupiscentia non est in solo appetitu sensitivo.

[34799] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il desiderio, o concupiscenza non sia soltanto nell'appetito sensitivo. Infatti:
1. Stando alla Scrittura: esiste una concupiscenza del sapere:
"La concupiscenza della sapienza conduce al regno eterno". Ma l'appetito sensitivo non può aspirare alla sapienza. Dunque il desiderio, o concupiscenza non è soltanto nell'appetito sensitivo.

[34800] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
Praeterea, desiderium mandatorum Dei non est in appetitu sensitivo, immo apostolus dicit, Rom. VII, non habitat in me, hoc est in carne mea, bonum. Sed desiderium mandatorum Dei sub concupiscentia cadit, secundum illud Psalmi CXVIII, concupivit anima mea desiderare iustificationes tuas. Ergo concupiscentia non est solum in appetitu sensitivo.

[34800] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
2. Il desiderio dei comandamenti di Dio non ha sede nell'appetito sensitivo; anzi l'Apostolo scrive: "Non abita in me, cioè nella mia carne, il bene". Ma il desiderio dei comandamenti di Dio ricade nella concupiscenza; poiché sta scritto: "Si consuma l'anima mia nella concupiscenza dei tuoi precetti". Dunque la concupiscenza non è soltanto nell'appetito sensitivo.

[34801] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
Praeterea, cuilibet potentiae est concupiscibile proprium bonum. Ergo concupiscentia est in qualibet potentiae animae, et non solum in appetitu sensitivo.

[34801] Iª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
3. Per ogni potenza è concupiscibile il proprio bene. Dunque la concupiscenza è in ogni potenza dell'anima, e non soltanto nell'appetito sensitivo.

[34802] Iª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, quod irrationale obediens et persuasibile rationi, dividitur in concupiscentiam et iram. Haec autem est irrationalis pars animae, passiva et appetitiva. Ergo concupiscentia est in appetitu sensitivo.

[34802] Iª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo il Damasceno, "l'irrazionale, che subisce e il comando e il convincimento della ragione, si divide in concupiscenza e ira. Ora, questa è la parte irrazionale dell'anima, passiva e appetitiva". Dunque la concupiscenza è nell'appetito sensitivo.

[34803] Iª-IIae q. 30 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in I Rhetoric., concupiscentia est appetitus delectabilis. Est autem duplex delectatio, ut infra dicetur, una quae est in bono intelligibili, quod est bonum rationis; alia quae est in bono secundum sensum. Prima quidem delectatio videtur esse animae tantum. Secunda autem est animae et corporis, quia sensus est virtus in organo corporeo; unde et bonum secundum sensum est bonum totius coniuncti. Talis autem delectationis appetitus videtur esse concupiscentia, quae simul pertineat et ad animam et ad corpus, ut ipsum nomen concupiscentiae sonat. Unde concupiscentia, proprie loquendo, est in appetitu sensitivo; et in vi concupiscibili, quae ab ea denominatur.

[34803] Iª-IIae q. 30 a. 1 co.
RISPONDO: Come il Filosofo insegna, "la concupiscenza è l'appetito di ciò che piace". Ora, due sono le specie del piacere, come diremo: la prima ha per oggetto il bene di ordine spirituale; la seconda si ferma al bene sensibile. La prima è soltanto nell'anima. La seconda è dell'anima e del corpo: poiché il senso è una facoltà organica: perciò il bene sensibile è bene di tutto il composto. Ora, la concupiscenza è la brama di codesto piacere, e appartiene sia all'anima che al corpo; come indica il nome stesso di concupiscenza. Perciò la concupiscenza, propriamente parlando, è nell'appetito sensitivo, e precisamente nella facoltà del concupiscibile, che da essa prende il nome.

[34804] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod appetitus sapientiae, vel aliorum spiritualium bonorum, interdum concupiscentia nominatur, vel propter similitudinem quandam, vel propter intensionem appetitus superioris partis, ex quo fit redundantia in inferiorem appetitum, ut simul etiam ipse inferior appetitus suo modo tendat in spirituale bonum consequens appetitum superiorem, et etiam ipsum corpus spiritualibus deserviat; sicut in Psalmo LXXXIII, dicitur, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum.

[34804] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il desiderio della sapienza, o di altri beni spirituali, viene talora chiamato concupiscenza, o per una certa somiglianza; oppure per l'intensità del desiderio della parte superiore, che provoca una ridondanza nell'appetito inferiore. Questa ridondanza fa sì che lo stesso appetito inferiore tenda a suo modo verso quel bene spirituale, trascinato dall'appetito superiore, in maniera che anche il corpo si pone a servizio dei beni spirituali: secondo l'espressione del Salmo: "il mio cuore e la mia carne esultano verso il Dio vivente".

[34805] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod desiderium magis pertinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem appetitum, sed etiam ad superiorem. Non enim importat aliquam consociationem in cupiendo, sicut concupiscentia; sed simplicem motum in rem desideratam.

[34805] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
2. Il termine desiderio, non si restringe al solo appetito inferiore, ma si addice anche meglio, a rigor di termini, a quello superiore. Infatti non implica, come il termine concupiscenza, una compartecipazione nell'atto di desiderare; ma il semplice moto verso la cosa desiderata.

[34806] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod unicuique potentiae animae competit appetere proprium bonum appetitu naturali, qui non sequitur apprehensionem. Sed appetere bonum appetitu animali, qui sequitur apprehensionem, pertinet solum ad vim appetitivam. Appetere autem aliquid sub ratione boni delectabilis secundum sensum, quod proprie est concupiscere, pertinet ad vim concupiscibilem.

[34806] Iª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
3. Ogni potenza dell'anima ha la capacità di tendere verso il proprio bene in forza dell'appetito naturale, non legato alla conoscenza. Invece la prosecuzione di un bene mediante l'appetito animale, derivante dalla cognizione, appartiene soltanto alla facoltà appetitiva. E quindi desiderare una cosa sotto l'aspetto di bene piacevole per i sensi, cioè averne la concupiscenza, appartiene al concupiscibile.

[34807] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod concupiscentia non sit passio specialis potentiae concupiscibilis. Passiones enim distinguuntur secundum obiecta. Sed obiectum concupiscibilis est delectabile secundum sensum; quod etiam est obiectum concupiscentiae, secundum philosophum, in I Rhetoric. Ergo concupiscentia non est passio specialis in concupiscibili.

[34807] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la concupiscenza non sia una speciale passione del concupiscibile. Infatti:
1. Le passioni si distinguono secondo i loro oggetti. Ora, il bene sensibilmente piacevole è oggetto del concupiscibile; ed esso è oggetto anche della concupiscenza, secondo Aristotele. Dunque la concupiscenza non è una speciale passione del concupiscibile.

[34808] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod cupiditas est amor rerum transeuntium, et sic ab amore non distinguitur. Omnes autem passiones speciales ab invicem distinguuntur. Ergo concupiscentia non est passio specialis in concupiscibili.

[34808] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
2. S. Agostino ha scritto, che "la cupidigia è l'amore delle cose transitorie": quindi non si distingue dall'amore. Invece tutte le varie specie di passioni sono distinte tra loro. Dunque la concupiscenza non è una speciale passione del concupiscibile.

[34809] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
Praeterea, cuilibet passioni concupiscibilis opponitur aliqua passio specialis in concupiscibili, ut supra dictum est. Sed concupiscentiae non opponitur aliqua passio specialis in concupiscibili. Dicit enim Damascenus quod expectatum bonum concupiscentiam constituit, praesens vero laetitiam, similiter expectatum malum timorem, praesens vero tristitiam, ex quo videtur quod, sicut tristitia contrariatur laetitiae, ita timor contrariatur concupiscentiae. Timor autem non est in concupiscibili, sed in irascibili. Non ergo concupiscentia est specialis passio in concupiscibili.

[34809] Iª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
3. A ciascuna passione del concupiscibile è contrapposta, come si è visto, una speciale passione sempre nel concupiscibile. Invece alla concupiscenza non si contrappone nessuna speciale passione nel concupiscibile. Dice infatti il Damasceno, che "il bene atteso fa nascere la concupiscenza, quello presente la letizia: così il male atteso dà luogo al timore, quello presente alla tristezza". Da ciò deriva che la tristezza è l'opposto della letizia, e il timore è l'opposto della concupiscenza. Ma il timore non è nel concupiscibile, bensì nell'irascibile. Quindi la concupiscenza non è una speciale passione del concupiscibile.

[34810] Iª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
Sed contra est quod concupiscentia causatur ab amore, et tendit in delectationem, quae sunt passiones concupiscibilis. Et sic distinguitur ab aliis passionibus concupiscibilis, tanquam passio specialis.

[34810] Iª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: La concupiscenza è causata dall'amore e tende al piacere, che sono due passioni del concupiscibile. Perciò essa sta alle altre passioni del concupiscibile come passione specificamente distinta.

[34811] Iª-IIae q. 30 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum delectabile secundum sensum est communiter obiectum concupiscibilis. Unde secundum eius differentias, diversae passiones concupiscibilis distinguuntur. Diversitas autem obiecti potest attendi vel secundum naturam ipsius obiecti, vel secundum diversitatem in virtute agendi. Diversitas quidem obiecti activi quae est secundum rei naturam, facit materialem differentiam passionum. Sed diversitas quae est secundum virtutem activam, facit formalem differentiam passionum, secundum quam passiones specie differunt. Est autem alia ratio virtutis motivae ipsius finis vel boni, secundum quod est realiter praesens, et secundum quod est absens, nam secundum quod est praesens, facit in seipso quiescere; secundum autem quod est absens, facit ad seipsum moveri. Unde ipsum delectabile secundum sensum, inquantum appetitum sibi adaptat quodammodo et conformat, causat amorem; inquantum vero absens attrahit ad seipsum, causat concupiscentiam; inquantum vero praesens quietat in seipso, causat delectationem. Sic ergo concupiscentia est passio differens specie et ab amore et a delectatione. Sed concupiscere hoc delectabile vel illud, facit concupiscentias diversas numero.

[34811] Iª-IIae q. 30 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, oggetto del concupiscibile è il bene sensibilmente piacevole. Perciò le diverse passioni del concupiscibile si distinguono in base alle differenze di codesto bene.
Ora, la diversità dell'oggetto si può considerare, o secondo la natura dell'oggetto stesso, o secondo le differenze del suo influsso sull'atto. La prima produce solo una differenza materiale, o numerica, delle passioni. La seconda invece produce una differenza formale, che costituisce la differenza specifica delle passioni.
Ma l'influsso del fine o del bene ha delle differenze secondo che è attualmente presente, o che è assente: infatti come presente determina l'acquietarsi in esso [dell'appetito]; se invece è assente [lo] muove verso di sé. Perciò l'oggetto sensibilmente piacevole, in quanto armonizza e conforma a sé l'appetito, causa l'amore; in quanto assente lo attrae a sé, causa la concupiscenza; e, in quanto presente lo acquieta in sé, causa il piacere. Dunque la concupiscenza è una passione specificamente distinta dall'amore e dal piacere. - Ma il desiderio di questa o di quell'altra cosa produce soltanto delle concupiscenze numericamente distinte.

[34812] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum delectabile non est absolute obiectum concupiscentiae, sed sub ratione absentis, sicut et sensibile sub ratione praeteriti, est obiectum memoriae. Huiusmodi enim particulares conditiones diversificant speciem passionum, vel etiam potentiarum sensitivae partis, quae respicit particularia.

[34812] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Oggetto della concupiscenza non è il bene piacevole o dilettevole in assoluto, ma assente: così oggetto della memoria è l'oggetto sensibile come passato. E bastano codeste particolari condizioni per diversificare le specie delle passioni, e le potenze della parte sensitiva, che hanno per oggetto i singolari.

[34813] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa praedicatio est per causam, non per essentiam, non enim cupiditas est per se amor, sed amoris effectus, vel aliter dicendum, quod Augustinus accipit cupiditatem large pro quolibet motu appetitus qui potest esse respectu boni futuri. Unde comprehendit sub se et amorem et spem.

[34813] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
2. Si tratta, nel caso, di un attributo non essenziale, ma causale: infatti la cupidigia di per sé non è l'amore, ma effetto dell'amore. - Oppure si risponde che S. Agostino prende cupidigia, in senso largo, per qualsiasi moto dell'appetito persino verso beni futuri. Così da abbracciare, sia l'amore, che la speranza.

[34814] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod passio quae directe opponitur concupiscentiae, innominata est, quae ita se habet ad malum, sicut concupiscentia ad bonum. Sed quia est mali absentis sicut et timor, quandoque loco eius ponitur timor, sicut et quandoque cupiditas loco spei. Quod enim est parvum bonum vel malum, quasi non reputatur, et ideo pro omni motu appetitus in bonum vel in malum futurum, ponitur spes et timor, quae respiciunt bonum vel malum arduum.

[34814] Iª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
3. La passione direttamente contrapposta alla concupiscenza è senza nome: ed essa sta al male come la concupiscenza sta al bene. Ma avendo essa per oggetto il male assente, come il timore, talora viene scambiata col timore: del resto anche la cupidigia si scambia così con la speranza. E si spiega: perché un bene o un male irrilevante quasi non si considerano; e quindi, per ogni moto dell'appetito verso il bene o verso il male futuro, si parla [rispettivamente] di speranza e di timore, che hanno per oggetto il bene e il male arduo.

[34815] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod concupiscentiarum non sint quaedam naturales, et quaedam non naturales. Concupiscentia enim pertinet ad appetitum animalem, ut dictum est. Sed appetitus naturalis dividitur contra animalem. Ergo nulla concupiscentia est naturalis.

[34815] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i desideri non si dividano in naturali e non naturali.
Infatti:
1. Il desiderio, o concupiscenza, appartiene all'appetito animale, come abbiamo detto. Ma l'appetito naturale è contraddistinto dall'appetito animale. Dunque nessun desiderio è naturale.

[34816] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
Praeterea, diversitas materialis non facit diversitatem secundum speciem, sed solum secundum numerum, quae quidem diversitas sub arte non cadit. Sed si quae sint concupiscentiae naturales et non naturales, non differunt nisi secundum diversa concupiscibilia, quod facit materialem differentiam, et secundum numerum tantum. Non ergo dividendae sunt concupiscentiae per naturales et non naturales.

[34816] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
2. Una diversità materiale non determina diversità specifiche, ma solo numeriche, estranee a ogni disciplina. Ora, se esistessero desideri naturali e non naturali, non potrebbero distinguersi tra loro, che in base ai vari oggetti desiderabili: si avrebbe cioè una differenza materiale e numerica. Perciò non si devono distinguere i desideri in naturali e non naturali.

[34817] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
Praeterea, ratio contra naturam dividitur, ut patet in II Physic. Si igitur in homine est aliqua concupiscentia non naturalis, oportet quod sit rationalis. Sed hoc esse non potest, quia concupiscentia cum sit passio quaedam, pertinet ad appetitum sensitivum, non autem ad voluntatem, quae est appetitus rationis. Non ergo sunt concupiscentiae aliquae non naturales.

[34817] Iª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
3. Il contrapposto della natura è la ragione, come Aristotele insegna. Se dunque nell'uomo ci fosse un desiderio, o concupiscenza, non naturale, dovrebbe essere razionale. Ma questo è impossibile; poiché la concupiscenza, essendo una passione, spetta all'appetito sensitivo, non alla volontà che è l'appetito razionale. Dunque non esistono concupiscenze non naturali.

[34818] Iª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in III Ethic. et in I Rhetoric., ponit quasdam concupiscentias naturales, et quasdam non naturales.

[34818] Iª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma ripetutamente, che tra i desideri del concupiscibile alcuni sono naturali, e altri non naturali.

[34819] Iª-IIae q. 30 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est delectabile. Uno modo, quia est conveniens naturae animalis, sicut cibus, potus, et alia huiusmodi. Et huiusmodi concupiscentia delectabilis dicitur naturalis. Alio modo aliquid est delectabile, quia est conveniens animali secundum apprehensionem, sicut cum aliquis apprehendit aliquid ut bonum et conveniens, et per consequens delectatur in ipso. Et huiusmodi delectabilis concupiscentia dicitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas. Primae ergo concupiscentiae, naturales, communes sunt et hominibus et aliis animalibus, quia utrisque est aliquid conveniens et delectabile secundum naturam. Et in his etiam omnes homines conveniunt, unde et philosophus, in III Ethic., vocat eas communes et necessarias. Sed secundae concupiscentiae sunt propriae hominum, quorum proprium est excogitare aliquid ut bonum et conveniens, praeter id quod natura requirit. Unde et in I Rhetoric., philosophus dicit primas concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum ratione. Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secundae dicuntur, in III Ethic., propriae et appositae, scilicet supra naturales.

[34819] Iª-IIae q. 30 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato sopra, la concupiscenza è il desiderio del bene piacevole. Ora, un oggetto può essere piacevole in due maniere. Primo, perché conveniente alla natura dell'animale: così il cibo, la bevanda, e simili. Codeste concupiscenze, o desideri, sono chiamate naturali. - Secondo, una cosa può essere piacevole, perché la conoscenza di essa soddisfa l'animale: p. es., la percezione di una cosa come buona e conveniente rende quest'ultima oggetto di piacere. E i desideri di cedesti oggetti piacevoli si dicono non naturali, e sono chiamati piuttosto cupidigie.
Perciò i primi, cioè i desideri naturali, sono comuni agli uomini e agli animali: poiché certe cose sono convenienti e piacevoli secondo natura per gli uni e per gli altri. E in essi convengono tutti gli uomini; infatti il Filosofo chiama codesti desideri "comuni e necessari". - Invece i secondi sono propri degli uomini, i quali hanno la facoltà di considerare buona e conveniente una cosa al di fuori delle necessità della natura. Per questo il Filosofo afferma che i primi sono "irrazionali", i secondi invece "uniti alla ragione". E poiché non c’è accordo quando sono diversi a far uso del raziocinio, Aristotele chiama questi ultimi "personali e aggiunti", cioè sovrapposti ai desideri naturali.

[34820] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud idem quod appetitur appetitu naturali, potest appeti appetitu animali cum fuerit apprehensum. Et secundum hoc cibi et potus et huiusmodi, quae appetuntur naturaliter, potest esse concupiscentia naturalis.

[34820] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che forma l'oggetto dell'appetito naturale, mediante la conoscenza può divenire oggetto anche dell'appetito animale. Per questo ci può essere concupiscenza animale del cibo, della bevanda e di cose consimili, che sono oggetto dell'appetito naturale.

[34821] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversitas concupiscentiarum naturalium a non naturalibus, non est materialis tantum; sed etiam quodammodo formalis, inquantum procedit ex diversitate obiecti activi. Obiectum autem appetitus est bonum apprehensum. Unde ad diversitatem activi pertinet diversitas apprehensionis, prout scilicet apprehenditur aliquid ut conveniens absoluta apprehensione, ex qua causantur concupiscentiae naturales, quas philosophus in Rhetoric. vocat irrationales; et prout apprehenditur aliquid cum deliberatione, ex quo causantur concupiscentiae non naturales, quae propter hoc in Rhetoric. dicuntur cum ratione.

[34821] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
2. La distinzione tra desideri naturali e non naturali non è soltanto materiale; ma in un certo senso è anche formale, in quanto procede dall'oggetto secondo la varietà del suo influsso sull'atto. Infatti: oggetto dell'appetito è il bene in quanto conosciuto. E la diversità della conoscenza dell'oggetto incide sull'influsso di esso: e cioè, in quanto è conosciuto come conveniente mediante la percezione diretta, provoca i desideri naturali, che il Filosofo chiama "irrazionali"; e in quanto un oggetto è conosciuto mediante una deliberazione, produce i desideri non naturali, che Aristotele definisce "uniti alla ragione".

[34822] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in homine non solum est ratio universalis, quae pertinet ad partem intellectivam; sed etiam ratio particularis, quae pertinet ad partem sensitivam, ut in primo libro dictum est. Et secundum hoc, etiam concupiscentia quae est cum ratione, potest ad appetitum sensitivum pertinere. Et praeterea appetitus sensitivus potest etiam a ratione universali moveri, mediante imaginatione particulari.

[34822] Iª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
3. Nell'uomo non c’è soltanto la ragione universale della parte intellettiva: ma anche la ragione particolare [la cogitativa] della parte sensitiva, come abbiamo spiegato. Ecco perché il desiderio che accompagna la ragione può appartenere all'appetito sensitivo. - Inoltre l'appetito sensitivo può essere mosso anche dalla ragione [astratta e] universale, mediante un'immaginazione particolare.

[34823] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod concupiscentia non sit infinita. Obiectum enim concupiscentiae est bonum; quod habet rationem finis. Qui autem ponit infinitum, excludit finem, ut dicitur in II Metaphys. Concupiscentia ergo non potest esse infinita.

[34823] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la passione del desiderio non sia infinita. Infatti:
1. Oggetto del desiderio è il bene, il quale ha natura di fine. Ora, chi ammette l'infinito esclude il fine, come Aristotele insegna. Dunque la passione del desiderio non può essere infinita.

[34824] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
Praeterea, concupiscentia est boni convenientis, cum procedat ex amore. Sed infinitum, cum sit improportionatum, non potest esse conveniens. Ergo concupiscentia non potest esse infinita.

[34824] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
2. La passione del desiderio, procedendo dall'amore, ha per oggetto il bene conveniente. Ma l'infinito, essendo del tutto sproporzionato, non può essere conveniente. Dunque il desiderio non può essere infinito.

[34825] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
Praeterea, infinita non est transire, et sic in eis non est pervenire ad ultimum. Sed concupiscenti fit delectatio per hoc quod attingit ad ultimum. Ergo si concupiscentia esset infinita, sequeretur quod nunquam fieret delectatio.

[34825] Iª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
3. L'infinito è invalicabile: e quindi non si arriva mai all'ultimo. Invece, il piacere di chi desidera si deve al raggiungimento dell'ultimo termine. Perciò, se il desiderio fosse infinito, non si raggiungerebbe mai il piacere.

[34826] Iª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Polit., quod, in infinitum concupiscentia existente homines infinita desiderant.

[34826] Iª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che "essendo volta la concupiscenza verso l'infinito, gli uomini desiderano cose infinite".

[34827] Iª-IIae q. 30 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, duplex est concupiscentia, una naturalis, et alia non naturalis. Naturalis quidem igitur concupiscentia non potest esse infinita in actu. Est enim eius quod natura requirit, natura vero semper intendit in aliquid finitum et certum. Unde nunquam homo concupiscit infinitum cibum, vel infinitum potum. Sed sicut in natura contingit esse infinitum in potentia per successionem, ita huiusmodi concupiscentiam contingit infinitam esse per successionem; ut scilicet, post adeptum cibum iterum alia vice desideret cibum, vel quodcumque aliud quod natura requirit, quia huiusmodi corporalia bona, cum adveniunt, non perpetuo manent, sed deficiunt. Unde dixit dominus Samaritanae, Ioan. IV, qui biberit ex hac aqua, sitiet iterum. Sed concupiscentia non naturalis omnino est infinita. Sequitur enim rationem, ut dictum est, rationi autem competit in infinitum procedere. Unde qui concupiscit divitias, potest eas concupiscere, non ad aliquem certum terminum, sed simpliciter se divitem esse, quantumcumque potest. Potest et alia ratio assignari, secundum philosophum in I Polit., quare quaedam concupiscentia sit finita, et quaedam infinita. Semper enim concupiscentia finis est infinita, finis enim per se concupiscitur, ut sanitas; unde maior sanitas magis concupiscitur, et sic in infinitum; sicut, si album per se disgregat, magis album magis disgregat. Concupiscentia vero eius quod est ad finem, non est infinita, sed secundum illam mensuram appetitur qua convenit fini. Unde qui finem ponunt in divitiis, habent concupiscentiam divitiarum in infinitum, qui autem divitias appetunt propter necessitatem vitae, concupiscunt divitias finitas, sufficientes ad necessitatem vitae, ut philosophus dicit ibidem. Et eadem est ratio de concupiscentia, quarumcumque aliarum rerum.

[34827] Iª-IIae q. 30 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto sopra, ci sono due tipi di desiderio: naturale e non naturale. Quello naturale non può essere in atto infinito. Perché ha per oggetto quanto la natura richiede; e la natura persegue sempre qualche cosa di finito e di determinato. Difatti l'uomo non desidera il cibo, o la bevanda senza limiti. - Però, allo stesso modo che in natura si trova un infinito potenziale per successione, cosi per successione può esserci anche un desiderio infinito: dopo aver mangiato, p. es., si desidera ancora una volta di mangiare, e così per tutto quello che la natura richiede. Poiché codesti beni materiali, una volta acquisiti, non rimangono in perpetuo, ma si esauriscono. Perciò il Signore disse alla Samaritana: "Chi beve di quest'acqua avrà sete ancora".
Invece il desiderio non naturale è del tutto infinito. Come abbiamo detto, esso accompagna la ragione: ed è proprio della ragione procedere all’infinito. Perciò chi desidera le ricchezze può desiderarle, senza stabilire una misura, e volere semplicemente essere ricco, quanto gli è possibile.
Secondo il Filosofo si può dare un'altra spiegazione al fatto che alcuni desideri sono finiti ed altri infiniti. Ed è questa, che il desiderio del fine è infinito: infatti il fine è desiderato per se stesso, come la salute, e quindi si desidera una salute sempre migliore, all’indefinito; se il bianco, p. es., è essenzialmente atto a guastare la vista, un colore più bianco la guasterà sempre di più. Invece il desiderio che ha per oggetto i mezzi, non è infinito, ma questi sono desiderati nella misura che giova al raggiungimento del fine. Perciò coloro che ripongono il fine nelle ricchezze hanno di esse un desiderio senza fine: quelli invece che le desiderano per la necessità della vita, desiderano ricchezze limitate, cioè sufficienti per vivere, come osserva il Filosofo. Lo stesso vale per il desiderio di qualsiasi altra cosa.

[34828] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne quod concupiscitur, accipitur ut quoddam finitum, vel quia est finitum secundum rem, prout semel concupiscitur in actu; vel quia est finitum secundum quod cadit sub apprehensione. Non enim potest sub ratione infiniti apprehendi, quia infinitum est, cuius quantitatem accipientibus, semper est aliquid extra sumere, ut dicitur in III Physic.

[34828] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutto ciò che viene desiderato è preso come finito: o perché realmente finito, quale oggetto attuale di un determinato desiderio; oppure perché finito quale oggetto di conoscenza. Infatti non è possibile conoscere una cosa in quanto infinita; poiché, secondo Aristotele, "infinito è ciò la cui quantità, comunque presa, lascia sempre fuori di sé altre parti".

[34829] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio quodammodo est virtutis infinitae inquantum potest in infinitum aliquid considerare, ut apparet in additione numerorum et linearum. Unde infinitum aliquo modo sumptum, est proportionatum rationi. Nam et universale, quod ratio apprehendit, est quodammodo infinitum, inquantum in potentia continet infinita singularia.

[34829] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
2. La ragione è una facoltà infinita, nel senso che può considerare una cosa all'indefinito, come è evidente nell'addizione dei numeri e delle linee. Perciò l'infinito, preso in un certo senso, è proporzionato alla ragione. Del resto anche l'universale, che la ragione conosce, è in qualche modo infinito; perché contiene potenzialmente infiniti singolari.

[34830] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad hoc quod aliquis delectetur, non requiritur quod omnia consequatur quae concupiscit, sed in quolibet concupito quod consequitur, delectatur.

[34830] Iª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
3. Non si richiede che uno raggiunga tutto ciò che desidera, per gustare il piacere: ma egli prova piacere nel conseguire ciascuna delle cose desiderate.

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