I-II, 28

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Le passioni > Gli effetti dell'amore

Prima pars secundae partis
Quaestio 28
Prooemium

[34702] Iª-IIae q. 28 pr.
Deinde considerandum est de effectibus amoris. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum unio sit effectus amoris.
Secundo, utrum mutua inhaesio.
Tertio, utrum extasis sit effectus amoris.
Quarto, utrum zelus.
Quinto, utrum amor sit passio laesiva amantis.
Sexto, utrum amor sit causa omnium quae amans agit.

Prima parte della seconda parte
Questione 28
Proemio

[34702] Iª-IIae q. 28 pr.
Passiamo a studiare gli effetti dell'amore.
Sull'argomento si pongono sei quesiti:
1. Se effetto dell'amore sia l'unione;
2. Se la mutua intimità o inerenza;
3. Se l'estasi;
4. Se lo zelo;
5. Se l'amore sia una passione che ferisce chi ama;
6. Se l'amore sia causa di tutto ciò che compie chi ama.

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Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 1 [34703] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod unio non sit effectus amoris. Absentia enim unioni repugnat. Sed amor compatitur secum absentiam, dicit enim apostolus, ad Galat. IV, bonum aemulamini in bono semper (loquens de seipso, ut Glossa dicit), et non tantum cum praesens sum apud vos. Ergo unio non est effectus amoris.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 1 [34703] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 1 SEMBRA che l'unione non sia effetto dell'amore. Infatti: 1. L'assenza è incompatibile con l'unione. Invece, l'amore è compatibile con essa; infatti l'Apostolo, parlando di se stesso, come fa notare la Glossa, ricorda: "Ora è bello essere oggetto di premure nel bene, sempre, e non solo quando io sono tra voi presente". Dunque l'unione non è un effetto dell'amore.
[34704] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 2 Praeterea, omnis unio aut est per essentiam, sicut forma unitur materiae, et accidens subiecto, et pars toti vel alteri parti ad constitutionem totius, aut est per similitudinem vel generis, vel speciei, vel accidentis. Sed amor non causat unionem essentiae, alioquin nunquam haberetur amor ad ea quae sunt per essentiam divisa. Unionem autem quae est per similitudinem, amor non causat, sed magis ab ea causatur. Ut dictum est. Ergo unio non est effectus amoris.		[34704] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 2 2. L'unione, o è essenziale, come quando la forma si unisce con la materia, l'accidente col soggetto, e la parte col tutto o con un'altra parte, per costituire il tutto; oppure è unione di somiglianza, sia nel genere che nella specie, sia in qualche accidente. Ma l'amore non causa un'unione essenziale: altrimenti non ci sarebbe mai amore verso cose essenzialmente distinte [dal soggetto]. D'altra parte l'amore non causa un'unione di somiglianza, ma piuttosto viene causato da essa, come abbiamo spiegato. Dunque l'unione non è effetto dell'amore.
[34705] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 3 Praeterea, sensus in actu fit sensibile in actu, et intellectus in actu fit intellectum in actu. Non autem amans in actu fit amatum in actu. Ergo unio magis est effectus cognitionis quam amoris.		[34705] Iª-IIae q. 28 a. 1 arg. 3 3. Il senso attualmente senziente diviene l'oggetto attualmente sentito, e l'intelletto nell'atto di intendere diviene l'oggetto attualmente conosciuto. Invece chi è nell'atto di amare non diviene attualmente l'amato. Dunque l'unione è effetto più della conoscenza che dell'amore.
[34706] Iª-IIae q. 28 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod amor quilibet est virtus unitiva.		[34706] Iª-IIae q. 28 a. 1 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi afferma che qualsiasi amore è "una virtù unitiva".
[34707] Iª-IIae q. 28 a. 1 co. Respondeo dicendum quod duplex est unio amantis ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum amatum praesentialiter adest amanti. Alia vero secundum affectum. Quae quidem unio consideranda est ex apprehensione praecedente, nam motus appetitivus sequitur apprehensionem. Cum autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, uterque procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem. Cum enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit illud quasi pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et inde est quod amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess., bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae. Primam ergo unionem amor facit effective, quia movet ad desiderandum et quaerendum praesentiam amati, quasi sibi convenientis et ad se pertinentis. Secundam autem unionem facit formaliter, quia ipse amor est talis unio vel nexus. Unde Augustinus dicit, in VIII de Trin., quod amor est quasi vita quaedam duo aliqua copulans, vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur. Quod enim dicit copulans, refertur ad unionem affectus, sine qua non est amor, quod vero dicit copulare intendens, pertinet ad unionem realem.		[34707] Iª-IIae q. 28 a. 1 co. RISPONDO: Ci sono due tipi di unione tra chi ama e l'oggetto amato. La prima è reale: p. es., quando l'oggetto è presente a chi l'ama. - La seconda affettiva. La quale unione dipende dalla conoscenza che la precede: infatti il moto affettivo segue la conoscenza. Ora, essendoci due tipi di amore, cioè di concupiscenza e di amicizia, devono promanare entrambi da una qualche conoscenza della possibile unità tra chi ama e l'oggetto. Infatti chi ha la concupiscenza di una cosa, la conosce come elemento del proprio benessere. Chi invece ama un altro con amore di amicizia, vuole a lui del bene come a se medesimo. Perciò si dice che l'amico è un altro se stesso; e S. Agostino scrive: "Disse bene colui che chiamò il suo amico la metà dell'anima propria". L'amore, dunque, produce il primo tipo di unione come causa efficiente: poiché spinge a desiderare e a cercare la presenza dell'oggetto amato, conveniente e pertinente. Produce invece la seconda unione come causa formale: poiché l'amore stesso costituisce tale unione, o nesso. Perciò S. Agostino scrive che l'amore è come "una vita che unisce, o che tende a unire due esseri, cioè chi ama e l'oggetto amato". Dicendo "unisce", accenna all'unione affettiva, senza la quale l'amore non esiste; dicendo "che tende ad unire", accenna all'unione reale.
[34708] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de unione reali. Quam quidem requirit delectatio sicut causam, desiderium vero est in reali absentia amati, amor vero et in absentia et in praesentia.		[34708] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione è valida per l'unione reale. Ma codesta unione si richiede per il godimento: al contrario nell'assenza dell'oggetto amato abbiamo il desiderio; invece l'amore è compossibile e con l'assenza e con la presenza dell'oggetto.
[34709] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod unio tripliciter se habet ad amorem. Quaedam enim unio est causa amoris. Et haec quidem est unio substantialis, quantum ad amorem quo quis amat seipsum, quantum vero ad amorem quo quis amat alia, est unio similitudinis, ut dictum est. Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et haec est unio secundum coaptationem affectus. Quae quidem assimilatur unioni substantiali, inquantum amans se habet ad amatum, in amore quidem amicitiae, ut ad seipsum; in amore autem concupiscentiae, ut ad aliquid sui. Quaedam vero unio est effectus amoris. Et haec est unio realis, quam amans quaerit de re amata. Et haec quidem unio est secundum convenientiam amoris, ut enim philosophus refert, II Politic., Aristophanes dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum, sed quia ex hoc accideret aut ambos aut alterum corrumpi, quaerunt unionem quae convenit et decet; ut scilicet simul conversentur, et simul colloquantur, et in aliis huiusmodi coniungantur.		[34709] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 2 2. L'unione ha con l'amore tre tipi di rapporti. C'è un'unione che è causa dell'amore. E questa è, o l'unione sostanziale, propria dell'amore con cui uno ama se stesso; o l'unione di somiglianza, propria, come abbiamo visto, dell'amore che uno ha per le altre cose. - C'è poi un'unione che si identifica essenzialmente con l'amore stesso. Essa consiste nella armonizzazione o conformità dell'affetto. Ed è affine all'unione sostanziale; perché chi ama sta all'oggetto amato come a se stesso nell'amore di amicizia e come a qualche cosa che lo riguarda nell'amore di concupiscenza. - C'è finalmente una terza unione, che è effetto dell'amore. E questa è l'unione reale, che chi ama cerca con la cosa amata. Codesta unione corrisponde a un'esigenza dell'amore; infatti, come riferisce Aristotele, "Aristofane ha scritto che gli amanti desiderano formare di due una cosa sola"; ma poiché "da questo si avrebbe la distruzione di uno o di entrambi", allora cercano l'unione conveniente e possibile, e cioè la vita in comune, la conversazione e altre forme di comunicazione reciproca.
[34710] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscenti secundum suam similitudinem. Sed amor facit quod ipsa res quae amatur, amanti aliquo modo uniatur, ut dictum est. Unde amor est magis unitivus quam cognitio.		[34710] Iª-IIae q. 28 a. 1 ad 3 3. La conoscenza avviene per il fatto che l'oggetto si unisce al soggetto conoscente mediante una sua somiglianza. Invece l'amore fa sì che la cosa stessa che è amata venga ad unirsi in qualche modo a chi l'ama, come abbiamo spiegato. Perciò l'amore è più unitivo della conoscenza.

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Le passioni > Gli effetti dell'amore > Se la mutua intimità o inerenza sia effetto dell'amore

Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 2 [34711] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non causet mutuam inhaesionem, ut scilicet amans sit in amato, et e converso. Quod enim est in altero, continetur in eo. Sed non potest idem esse continens et contentum. Ergo per amorem non potest causari mutua inhaesio, ut amatum sit in amante et e converso.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 2 [34711] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 1 SEMBRA che l'amore non causi la mutua intimità o inerenza, cosicché chi ama sia nell'amato e viceversa. Infatti: 1. L'essere che si trova in un altro è contenuto da esso. Ma la stessa cosa non può essere insieme contenente e contenuta. Dunque l'amore non può causare la mutua intimità, o inerenza, così da portare l'amato nell'amante e viceversa.
[34712] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 2 Praeterea, nihil potest penetrare in interiora alicuius integri, nisi per aliquam divisionem. Sed dividere quae sunt secundum rem coniuncta, non pertinet ad appetitum, in quo est amor, sed ad rationem. Ergo mutua inhaesio non est effectus amoris.		[34712] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 2 2. Nessuna cosa può penetrare nell'unità di un tutto completo, senza dividerlo. Ma dividere cose realmente congiunte non è dell'appetito, facoltà dell'amore, ma della ragione. Dunque l'intimità reciproca non è effetto dell'amore.
[34713] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 3 Praeterea, si per amorem amans est in amato et e converso, sequetur quod hoc modo amatum uniatur amanti, sicut amans amato. Sed ipsa unio est amor, ut dictum est. Ergo sequitur quod semper amans ametur ab amato, quod patet esse falsum. Non ergo mutua inhaesio est effectus amoris.		[34713] Iª-IIae q. 28 a. 2 arg. 3 3. Se in forza dell'amore l'amante fosse nell'amato e viceversa, ne seguirebbe che l'oggetto amato dovrebbe unirsi a chi l'ama, come chi ama all'oggetto amato. Ma l'amore, come abbiamo detto, si identifica con l'unione. Ne seguirebbe allora che chi ama dovrebbe essere sempre amato dal proprio oggetto d'amore: il che è falso. Dunque la mutua inerenza non è un effetto dell'amore.
[34714] Iª-IIae q. 28 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Caritas autem est amor Dei. Ergo, eadem ratione, quilibet amor facit amatum esse in amante, et e converso.		[34714] Iª-IIae q. 28 a. 2 s. c. IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi sta nella carità, sta in Dio, e Dio in lui". Ora, la carità è l'amore di Dio. Quindi, per lo stesso motivo, qualsiasi amore fa sì che l'amato sia in chi l'ama, e viceversa.
[34715] Iª-IIae q. 28 a. 2 co. Respondeo dicendum quod iste effectus mutuae inhaesionis potest intelligi et quantum ad vim apprehensivam, et quantum ad vim appetitivam. Nam quantum ad vim apprehensivam amatum dicitur esse in amante, inquantum amatum immoratur in apprehensione amantis; secundum illud Philipp. I, eo quod habeam vos in corde. Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur. Sicut de spiritu sancto, qui est amor Dei, dicitur, I ad Cor. II, quod scrutatur etiam profunda Dei. Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu, ut vel delectetur in eo, aut in bonis eius, apud praesentiam; vel in absentia, per desiderium tendat in ipsum amatum per amorem concupiscentiae; vel in bona quae vult amato, per amorem amicitiae; non quidem ex aliqua extrinseca causa, sicut cum aliquis desiderat aliquid propter alterum, vel cum aliquis vult bonum alteri propter aliquid aliud; sed propter complacentiam amati interius radicatam. Unde et amor dicitur intimus; et dicuntur viscera caritatis. E converso autem amans est in amato aliter quidem per amorem concupiscentiae, aliter per amorem amicitiae. Amor namque concupiscentiae non requiescit in quacumque extrinseca aut superficiali adeptione vel fruitione amati, sed quaerit amatum perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens. In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum eadem velle, et in eodem tristari et gaudere secundum philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric. Ut sic, inquantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato. Inquantum autem e converso vult et agit propter amicum sicut propter seipsum, quasi reputans amicum idem sibi, sic amatum est in amante. Potest autem et tertio modo mutua inhaesio intelligi in amore amicitiae, secundum viam redamationis, inquantum mutuo se amant amici, et sibi invicem bona volunt et operantur.		[34715] Iª-IIae q. 28 a. 2 co. RISPONDO: Questo effetto della mutua intimità o inerenza si può considerare, sia in rapporto alle potenze conoscitive, sia in rapporto alle potenze appetitive. Rispetto alle prime, si dice che l'oggetto amato è in chi l'ama, in quanto viene a trovarsi nella sua conoscenza; conforme all'espressione di S. Paolo: "...perché vi ho nel cuore". - Si dice invece che l'amante è nell'amato, sempre rispetto alla conoscenza, perché chi ama non si contenta della cognizione superficiale dell'oggetto amato, ma cerca di capire intimamente le singole cose che ad esso appartengono, e di penetrare così nella sua intimità. In tal senso si dice dello Spirito Santo, amore di Dio, che "penetra le profondità di Dio". Ma per quanto riguarda la potenza appetitiva si dice che l'oggetto amato è in chi l'ama, perché viene a trovarsi nell'affetto di quest'ultimo mediante una certa compiacenza. In questo caso chi ama gode dell'amato, o dei suoi beni, in loro presenza; oppure, in loro assenza, tende col desiderio all'oggetto amato con amore di concupiscenza, o ai beni che all'amato desidera con amore di amicizia; e questo non in dipendenza da una causa estrinseca, come quando uno desidera una cosa in vista di un'altra, o quando si vuol bene a una persona per altri fini; ma in forza della compiacenza interiormente radicata verso l'amato. Difatti si dice che l'amore è intimo; e si parla di "viscere di carità". - Però anche chi ama è nell'oggetto amato: in una maniera nell'amore di amicizia, e in un'altra in quello di concupiscenza. Infatti l'amore di concupiscenza non si ferma a un conseguimento, o ad una fruizione estrinseca e superficiale dell'oggetto; ma cerca di possederlo perfettamente, come per raggiungerne l'intimità. Invece nell'amore di amicizia chi ama si trova nell'amato, in quanto considera e il bene, e il male, e la volontà stessa dell'amico come cose sue proprie, così da sembrare che egli stesso senta e subisca il bene e il male nel proprio amico. Per questo è caratteristica degli amici "volere le stesse cose, e delle medesime dolersi o godere", come dice il Filosofo. Cosicché, colui che ama, per il fatto che considera sue proprie le cose dell'amico, sembra essere nell'amato, e come identificato con lui. Al contrario, per il fatto che si vuole e si agisce per l'amico come per se stessi, considerandolo una cosa sola con se stessi, è piuttosto l'amato che viene a trovarsi in colui che ama. C'è poi un terzo modo d'intendere questa intimità nell'amore di amicizia, secondo una corrispondenza di affetti: quando, cioè, gli amici si amano reciprocamente e vicendevolmente si vogliono e si fanno del bene.
[34716] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod amatum continetur in amante, inquantum est impressum in affectu eius per quandam complacentiam. E converso vero amans continetur in amato, inquantum amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati. Nihil enim prohibet diverso modo esse aliquid continens et contentum, sicut genus continetur in specie et e converso.		[34716] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'oggetto amato è contenuto da chi l'ama come impresso nel suo affetto dalla compiacenza. Al contrario chi ama è contenuto nell'amato, perché nell'amore raggiunge in qualche modo l'intimità della cosa amata. Niente infatti impedisce che in modo diverso una cosa sia insieme contenente e contenuta: il genere, p. es., contiene la specie, ed è contenuto nella specie.
[34717] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod rationis apprehensio praecedit affectum amoris. Et ideo, sicut ratio disquirit, ita affectus amoris subintrat in amatum, ut ex dictis patet.		[34717] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 2 2. L'affetto dell'amore è preceduto dalla conoscenza. Perciò, come la ragione sa indagare, così l'affetto dell'amore sa penetrare nell'amato, secondo le spiegazioni date.
[34718] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit de tertio modo mutuae inhaesionis, qui non invenitur in quolibet amore.		[34718] Iª-IIae q. 28 a. 2 ad 3 3. L'argomento invocato vale per il terzo modo di intimità o inesione reciproca, che non si trova in ogni amore.

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Le passioni > Gli effetti dell'amore > Se l'estasi sia effetto dell'amore

Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 3 [34719] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod extasis non sit effectus amoris. Extasis enim quandam alienationem importare videtur. Sed amor non semper facit alienationem, sunt enim amantes interdum sui compotes. Ergo amor non facit extasim.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 3 [34719] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 1 SEMBRA che l'estasi non sia effetto dell'amore. Infatti: 1. L'estasi implica una certa alienazione. L'amore invece non sempre produce alienazione: ci sono infatti degli amanti in piena coscienza. Dunque l'amore non produce l'estasi.
[34720] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 2 Praeterea, amans desiderat amatum sibi uniri. Magis ergo amatum trahit ad se, quam etiam pergat in amatum, extra se exiens.		[34720] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 2 2. Chi ama desidera unire a sé l'amato. Perciò tende più ad attirare a sé che a cercare l'amato, uscendo fuori di sé.
[34721] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 3 Praeterea, amor unit amatum amanti, sicut dictum est. Si ergo amans extra se tendit, ut in amatum pergat, sequitur quod semper plus diligat amatum quam seipsum. Quod patet esse falsum. Non ergo extasis est effectus amoris.		[34721] Iª-IIae q. 28 a. 3 arg. 3 3. L'amore unisce l'amato a chi l'ama, come abbiamo detto. Se dunque l'amante tende fuori di sé, per andare verso l'amato, dovrebbe amare sempre di più l'oggetto amato che se stesso. Il che è falso. Dunque l'estasi non è effetto dell'amore.
[34722] Iª-IIae q. 28 a. 3 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod divinus amor extasim facit, et quod ipse Deus propter amorem est extasim passus. Cum ergo quilibet amor sit quaedam similitudo participata divini amoris, ut ibidem dicitur, videtur quod quilibet amor causet extasim.		[34722] Iª-IIae q. 28 a. 3 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi afferma, che "l'amor divino produce l'estasi"; e che "Dio stesso ha patito l'estasi per amore". Ora, siccome qualsiasi amore è un'immagine partecipata dell'amore di Dio, come scrive il medesimo Autore, sembra che qualsiasi amore causi l'estasi.
[34723] Iª-IIae q. 28 a. 3 co. Respondeo dicendum quod extasim pati aliquis dicitur, cum extra se ponitur. Quod quidem contingit et secundum vim apprehensivam, et secundum vim appetitivam. Secundum quidem vim apprehensivam aliquis dicitur extra se poni, quando ponitur extra cognitionem sibi propriam, vel quia ad superiorem sublimatur, sicut homo, dum elevatur ad comprehendenda aliqua quae sunt supra sensum et rationem, dicitur extasim pati, inquantum ponitur extra connaturalem apprehensionem rationis et sensus; vel quia ad inferiora deprimitur; puta, cum aliquis in furiam vel amentiam cadit, dicitur extasim passus. Secundum appetitivam vero partem dicitur aliquis extasim pati, quando appetitus alicuius in alterum fertur, exiens quodammodo extra seipsum. Primam quidem extasim facit amor dispositive, inquantum scilicet facit meditari de amato, ut dictum est, intensa autem meditatio unius abstrahit ab aliis. Sed secundam extasim facit amor directe, simpliciter quidem amor amicitiae; amor autem concupiscentiae non simpliciter, sed secundum quid. Nam in amore concupiscentiae, quodammodo fertur amans extra seipsum, inquantum scilicet, non contentus gaudere de bono quod habet, quaerit frui aliquo extra se. Sed quia illud extrinsecum bonum quaerit sibi habere, non exit simpliciter extra se, sed talis affectio in fine infra ipsum concluditur. Sed in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit extra se, quia vult amico bonum, et operatur, quasi gerens curam et providentiam ipsius, propter ipsum amicum.		[34723] Iª-IIae q. 28 a. 3 co. RISPONDO: Si dice che uno patisce l'estasi, quando esce da se stesso. E ciò può avvenire e per le facoltà conoscitive, e per quelle appetitive. Si dice che uno è fuori di sé secondo le potenze conoscitive, quando viene posto fuori della propria conoscenza: o perché è sollevato a una conoscenza superiore, essendo ammesso a comprendere cose superiori al senso e alla ragione. E allora si dice che patisce l'estasi, perché posto fuori della conoscenza naturale della ragione e dei sensi. Oppure perché decade al disotto di sé; e così si dice che patisce "estasi" uno che cade nella follia, o nella demenza. - Si dice invece che uno patisce estasi secondo la parte appetitiva, quando la sua facoltà appetitiva si porta verso l'oggetto, uscendo in qualche modo da se stesso. L'amore produce la prima estasi come elemento dispositivo, poiché provoca la riflessione sull'oggetto amato, come abbiamo già detto: e l'intensa considerazione di una cosa astrae dalle altre. - Invece l'amore produce direttamente il secondo tipo di estasi: in senso pieno nell'amore di amicizia, e parzialmente nell'amore di concupiscenza. Infatti nell'amore di concupiscenza chi ama esce in qualche modo fuori di sé; perché non contento di godere del bene posseduto, cerca di fruire di quello che è fuori di sé. Ora, perché cerca quel bene estrinseco per se medesimo, non esce totalmente da sé, ma codesto affetto si conclude finalmente all’interno del soggetto medesimo. Invece nell'amore di amicizia l'affetto esce pienamente da chi ama; poiché costui vuole il bene all'amico, e lo compie, tutelandone gli interessi, per amore di lui.
[34724] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illa ratio procedit de prima extasi.		[34724] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il primo argomento è valido solo per il primo tipo di estasi.
[34725] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod illa ratio procedit de amore concupiscentiae, qui non facit simpliciter extasim, ut dictum est.		[34725] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 2 2. Il secondo argomento è valido per l'amore di concupiscenza, che non produce l'estasi in senso pieno, come si è detto.
[34726] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille qui amat, intantum extra se exit, inquantum vult bona amici et operatur. Non tamen vult bona amici magis quam sua. Unde non sequitur quod alterum plus quam se diligat.		[34726] Iª-IIae q. 28 a. 3 ad 3 3. Chi ama in tanto esce fuori di sé, in quanto vuole e procura il bene dell'amico. Egli tuttavia non vuole il bene dell'amico più del proprio. Perciò non ne segue che ami un altro più di se stesso.

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Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 4 [34727] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod zelus non sit effectus amoris. Zelus enim est contentionis principium, unde dicitur I ad Cor. III, cum sit inter vos zelus et contentio, et cetera. Sed contentio repugnat amori. Ergo zelus non est effectus amoris.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 4 [34727] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 1 SEMBRA che lo zelo non sia effetto dell'amore. Infatti: 1. Lo zelo è fonte di contese; scrive infatti S. Paolo: "Dal momento che vi sono tra voi zelo e contese...". Ma la contesa è incompatibile con l'amore. Dunque lo zelo non è effetto dell'amore.
[34728] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 2 Praeterea obiectum amoris est bonum, quod est communicativum sui. Sed zelus repugnat communicationi, ad zelum enim pertinere videtur quod aliquis non patiatur consortium in amato; sicut viri dicuntur zelare uxores, quas nolunt habere communes cum ceteris. Ergo zelus non est effectus amoris.		[34728] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 2 2. L'amore ha per oggetto il bene, che tende a comunicarsi. Lo zelo invece si oppone alla comunicazione: sembra infatti che sia proprio dello zelo l'insofferenza per una comunanza nell'amore; si dice, p. es., che i mariti hanno lo zelo di gelosia per le loro mogli, perché non desiderano averle in comune con altri. Perciò lo zelo non è effetto dell'amore.
[34729] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 3 Praeterea, zelus non est sine odio, sicut nec sine amore, dicitur enim in Psalmo LXXII, zelavi super iniquos. Non ergo debet dici magis effectus amoris quam odii.		[34729] Iª-IIae q. 28 a. 4 arg. 3 3. Non esiste zelo senza odio, come non esiste senza amore; poiché sta scritto: "Ho zelato contro gli iniqui". Dunque lo zelo non si può considerare più effetto dell'amore che dell'odio.
[34730] Iª-IIae q. 28 a. 4 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod Deus appellatur Zelotes propter multum amorem quem habet ad existentia.		[34730] Iª-IIae q. 28 a. 4 s. c. IN CONTRARIO: Scrive Dionigi, che "Dio è chiamato Zelatore [o Geloso], per l'amore grande che porta alle creature esistenti".
[34731] Iª-IIae q. 28 a. 4 co. Respondeo dicendum quod zelus, quocumque modo sumatur, ex intensione amoris provenit. Manifestum est enim quod quanto aliqua virtus intensius tendit in aliquid, fortius etiam repellit omne contrarium vel repugnans. Cum igitur amor sit quidam motus in amatum, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., intensus amor quaerit excludere omne quod sibi repugnat. Aliter tamen hoc contingit in amore concupiscentiae, et aliter in amore amicitiae. Nam in amore concupiscentiae, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod repugnat consecutioni vel fruitioni quietae eius quod amatur. Et hoc modo viri dicuntur zelare uxores, ne per consortium aliorum impediatur singularitas quam in uxore quaerunt. Similiter etiam qui quaerunt excellentiam, moventur contra eos qui excellere videntur, quasi impedientes excellentiam eorum. Et iste est zelus invidiae, de quo dicitur in Psalmo XXXVI, noli aemulari in malignantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem. Amor autem amicitiae quaerit bonum amici, unde quando est intensus, facit hominem moveri contra omne illud quod repugnat bono amici. Et secundum hoc, aliquis dicitur zelare pro amico, quando, si qua dicuntur vel fiunt contra bonum amici, homo repellere studet. Et per hunc etiam modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ea quae sunt contra honorem vel voluntatem Dei, repellere secundum posse conatur; secundum illud III Reg. XIX, zelo zelatus sum pro domino exercituum. Et Ioan. II, super illud, zelus domus tuae comedit me, dicit Glossa quod bono zelo comeditur, qui quaelibet prava quae viderit, corrigere satagit; si nequit, tolerat et gemit.		[34731] Iª-IIae q. 28 a. 4 co. RISPONDO: Lo zelo, comunque si consideri, deriva dall'intensità dell'amore. È evidente infatti che una virtù, più tende intensamente verso un oggetto, più fortemente reprime quanto la contrasta. Ora, essendo l'amore "un moto verso l'amato", come si esprime S. Agostino, un amore intenso tende ad escludere tutto ciò che lo contraria. Tuttavia questo capita diversamente nell'amore di concupiscenza e nell'amore di amicizia. Infatti nell'amore di concupiscenza chi vuole intensamente una cosa, si volge contro tutto ciò che ostacola il conseguimento, o la fruizione pacifica di essa. Così i mariti si dice che hanno lo zelo di gelosia per le loro mogli, per impedire che la compagnia di altri comprometta quel diritto esclusivo, cui aspirano nei riguardi delle loro mogli. Così quelli che ambiscono di eccellere, si levano contro coloro che sembrano emergere, come se impedissero la loro propria eccellenza. E questo è lo zelo dell'invidia, del quale sta scritto: "Non invidiare i malvagi, e non t'ingelosire di quei che fanno il male". Invece l'amore di amicizia cerca il bene dell'amico: perciò, quando esso è intenso, spinge chi ama contro tutto ciò che impedisce il bene dell'amico. E quindi si dice che uno è zelante per l'amico, se si applica a reprimere parole o fatti contrari al bene dell'amico. In questo senso si dice pure che uno ha lo zelo di Dio, quando si sforza di reprimere, come può, le cose contrarie all'onore e alla volontà di Dio, secondo quel detto della Scrittura: "Ho spiegato tutto il mio zelo per il Signore Dio degli eserciti". E la Glossa a commento di quel testo evangelico: "Lo zelo della tua casa mi divora", scrive che "è divorato da santo zelo, chi si sforza di correggere tutto il male che vede; e se non può, lo soffre e ne geme".
[34732] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod apostolus ibi loquitur de zelo invidiae; qui quidem est causa contentionis, non contra rem amatam, sed pro re amata contra impedimenta ipsius.		[34732] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'Apostolo parla dello zelo d'invidia; il quale certamente causa le contese, però non contro la cosa amata, bensì a favore di essa, e contro ciò che l'ostacola.
[34733] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod bonum amatur inquantum est communicabile amanti. Unde omne illud quod perfectionem huius communicationis impedit, efficitur odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae. Non autem proprie ex his quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius.		[34733] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 2 2. Il bene è amato in quanto comunicabile a chi l'ama. Perciò diviene odioso tutto quello che impedisce la perfetta comunicazione di esso. E in tal modo lo zelo viene causato dall'amore. - Ora, per una limitazione di bontà avviene che alcuni beni minori non possano essere posseduti integralmente da molti. E dall'amore per essi nasce lo zelo dell'invidia. Ma questo non avviene per quei beni che possono essere posseduti integralmente da molti: nessuno infatti invidia un altro per la conoscenza della verità, la quale può essere conosciuta integralmente da molti; si potrà invidiare, caso mai, la superiorità che la conoscenza di essa procura.
[34734] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod aliquis odio habet ea quae repugnant amato, ex amore procedit. Unde zelus proprie ponitur effectus amoris magis quam odii.		[34734] Iª-IIae q. 28 a. 4 ad 3 3. Il fatto stesso che uno odia quanto si oppone all'amico procede dall'amore. Perciò si dice propriamente che lo zelo è effetto dell'amore piuttosto che dell'odio.

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Le passioni > Gli effetti dell'amore > Se l'amore sia una passione che nuoce a chi ama

Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 5 [34735] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod amor sit passio laesiva. Languor enim significat laesionem quandam languentis. Sed amor causat languorem, dicitur enim Cant. II, fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo. Ergo amor est passio laesiva.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 5 [34735] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 1 SEMBRA che l'amore sia un passione nociva. Infatti: 1. Il languore sta a indicare una lesione di chi languisce. Ma l'amore causa un languore; poiché sta scritto: "Sostenetemi con fiori, confortatemi con pomi, perché languisco d'amore". Quindi l'amore è una passione nociva.
[34736] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 2 Praeterea, liquefactio est quaedam resolutio. Sed amor est liquefactivus, dicitur enim Cant. V, anima mea liquefacta est, ut dilectus meus locutus est. Ergo amor est resolutivus. Est ergo corruptivus et laesivus.		[34736] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 2 2. Lo struggimento è una specie di dissoluzione. Ora, l'amore strugge; poiché sta scritto: "L'anima mia si struggeva, quando il diletto parlava". Quindi l'amore consuma. Dunque corrompe e nuoce.
[34737] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 3 Praeterea, fervor designat quendam excessum in caliditate, qui quidem excessus corruptivus est. Sed fervor causatur ex amore, Dionysius enim, VII cap. Cael. Hier., inter ceteras proprietates ad amorem Seraphim pertinentes, ponit calidum et acutum et superfervens. Et Cant. VIII, dicitur de amore quod lampades eius sunt lampades ignis atque flammarum. Ergo amor est passio laesiva et corruptiva.		[34737] Iª-IIae q. 28 a. 5 arg. 3 3. Il fervore sta a indicare un eccesso di calore, eccesso che porta alla distruzione. Ma il fervore è causato dall'amore; infatti Dionigi, enumerando le proprietà dell'amore dei Serafini, dice tra l'altro che è "caldo", "acuto" e "ultrafervido". E nel Cantico dei Cantici si legge, che "le sue fiaccole son fiaccole di fuoco e di fiamme". Dunque l'amore è una passione che lede e corrompe.
[34738] Iª-IIae q. 28 a. 5 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod singula seipsa amant contentive, idest conservative. Ergo amor non est passio laesiva, sed magis conservativa et perfectiva.		[34738] Iª-IIae q. 28 a. 5 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi scrive, che "tutti gli esseri amano se stessi con un amore che contiene", cioè che conserva. Dunque l'amore non è una passione che nuoce, ma che piuttosto conserva e perfeziona.
[34739] Iª-IIae q. 28 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, amor significat coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum. Nihil autem quod coaptatur ad aliquid quod est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur, sed magis, si sit possibile, proficit et melioratur. Quod vero coaptatur ad aliquid quod non est sibi conveniens, ex hoc ipso laeditur et deterioratur. Amor ergo boni convenientis est perfectivus et meliorativus amantis, amor autem boni quod non est conveniens amanti, est laesivus et deteriorativus amantis. Unde maxime homo perficitur et melioratur per amorem Dei, laeditur autem et deterioratur per amorem peccati, secundum illud Osee IX, facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt. Et hoc quidem dictum sit de amore, quantum ad id quod est formale in ipso, quod est scilicet ex parte appetitus. Quantum vero ad id quod est materiale in passione amoris, quod est immutatio aliqua corporalis, accidit quod amor sit laesivus propter excessum immutationis, sicut accidit in sensu, et in omni actu virtutis animae qui exercetur per aliquam immutationem organi corporalis.		[34739] Iª-IIae q. 28 a. 5 co. RISPONDO: Come abbiamo detto sopra, l'amore indica una conformazione della potenza appetitiva con un dato bene. Ora, ciò che viene a conformarsi con quanto ad esso conviene non può subire un danno proprio per questo: ma piuttosto ne ricava, se possibile, un arricchimento e un giovamento. Invece ciò che viene a conformarsi con quanto ad esso non conviene, ne riporta un danno e una rovina. Perciò l'amore di un bene conveniente perfeziona e arricchisce chi ama; mentre l'amore di un bene non conveniente è dannoso e nocivo: quindi l'uomo viene perfezionato e arricchito al massimo dall'amore di Dio; è invece danneggiato e guastato dall'amore del peccato, come sta scritto in Osea: "Diventarono abominevoli come le cose che amarono". Questo sia detto dell'amore per quello che c'è di formale in esso, cioè in rapporto all'appetito. Invece per quello che c'è di materiale nella passione dell'amore, che è quanto dire l'alterazione organica, può capitare che l'amore sia nocivo per l'eccesso di codesta alterazione; come avviene per i sensi, e per ogni facoltà dell'anima che si attua mediante una trasmutazione di organi corporei.
[34740] Iª-IIae q. 28 a. 5 ad 1 Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, dicendum quod amori attribui possunt quatuor effectus proximi, scilicet liquefactio, fruitio, languor et fervor. Inter quae primum est liquefactio, quae opponitur congelationi. Ea enim quae sunt congelata, in seipsis constricta sunt, ut non possint de facili subintrationem alterius pati. Ad amorem autem pertinet quod appetitus coaptetur ad quandam receptionem boni amati, prout amatum est in amante, sicut iam supra dictum est. Unde cordis congelatio vel duritia est dispositio repugnans amori. Sed liquefactio importat quandam mollificationem cordis, qua exhibet se cor habile ut amatum in ipsum subintret. Si ergo amatum fuerit praesens et habitum, causatur delectatio sive fruitio. Si autem fuerit absens, consequuntur duae passiones, scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languorem (unde et Tullius, in III de Tusculanis quaest., maxime tristitiam aegritudinem nominat); et intensum desiderium de consecutione amati, quod significatur per fervorem. Et isti quidem sunt effectus amoris formaliter accepti, secundum habitudinem appetitivae virtutis ad obiectum. Sed in passione amoris, consequuntur aliqui effectus his proportionati, secundum immutationem organi.		[34740] Iª-IIae q. 28 a. 5 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1, 2, 3. Alle difficoltà rispondiamo che all'amore si possono assegnare quattro effetti immediati: lo struggimento, la fruizione, il languore, e il fervore. Tra essi il primo è lo struggimento, che è l'opposto della solidificazione. Infatti le cose solidificate sono serrate in se stesse, così da non subire facilmente la penetrazione di altre. Invece è proprio dell'amore far sì che l'appetito sia predisposto alla recezione del bene amato, per l'intimità che esiste tra chi ama e l'oggetto amato, nella maniera indicata sopra. Perciò la solidificazione, o durezza del cuore, è una disposizione contraria all'amore. Invece lo struggimento implica una tenerezza di cuore, per cui un cuore si mostra capace di farsi penetrare dall'amato. Concludendo, se l'oggetto amato è posseduto e presente, si produce il gaudio, o fruizione. Se è assente, seguono due passioni: la tristezza per l'assenza, indicata col termine languore (difatti Cicerone denomina morbo specialmente la tristezza); e il desiderio intenso di raggiungere l'oggetto amato, cioè il fervore. E questi sono effetti dell'amore formalmente preso, secondo i rapporti della facoltà appetitiva con l'oggetto. Ma dalla passione dell'amore derivano altri effetti, correlativi a questi, secondo le varie alterazioni organiche.

Seconda parte > Gli atti umani in generale > Le passioni > Gli effetti dell'amore > Se l'amore sia causa di tutto ciò che compie chi ama

Prima pars secundae partis Quaestio 28 Articulus 6 [34741] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod amans non agat omnia ex amore. Amor enim quaedam passio est, ut supra dictum est. Sed non omnia quae agit homo, agit ex passione, sed quaedam agit ex electione, et quaedam ex ignorantia, ut dicitur in V Ethic. Ergo non omnia quae homo agit, agit ex amore.		Prima parte della seconda parte Questione 28 Articolo 6 [34741] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 1 SEMBRA che chi ama non compia tutto per amore. Infatti: 1. L’amore, come abbiamo detto, è una passione. Ma l'uomo non fa per passione tutto quello che fa: infatti alcune cose le fa per elezione, e altre per ignoranza, come insegna Aristotele. Dunque l'uomo non tutto compie per amore.
[34742] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 2 Praeterea, appetitus est principium motus et actionis in omnibus animalibus, ut patet in III de anima. Si igitur omnia quae quis agit, agit ex amore, aliae passiones appetitivae partis erunt superfluae.		[34742] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 2 2. L'appetito è principio di moto e di azione in tutti gli animali, come Aristotele dimostra. Se, dunque, si compiono tutte le cose per amore, le altre passioni della parte appetitiva sono superflue.
[34743] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 3 Praeterea, nihil causatur simul a contrariis causis. Sed quaedam fiunt ex odio. Non ergo omnia sunt ex amore.		[34743] Iª-IIae q. 28 a. 6 arg. 3 3. Non c’è cosa che possa essere prodotta simultaneamente da cause contrarie. Ora, ci sono atti compiuti per odio. Dunque non tutti sono compiuti per amore.
[34744] Iª-IIae q. 28 a. 6 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod propter amorem boni omnia agunt quaecumque agunt.		[34744] Iª-IIae q. 28 a. 6 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi scrive, che "per amore del bene gli esseri fanno tutto ciò che fanno".
[34745] Iª-IIae q. 28 a. 6 co. Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem, ut supra dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore.		[34745] Iª-IIae q. 28 a. 6 co. RISPONDO: Abbiamo visto che ogni agente agisce per un fine. Ma il fine non è che il bene da ciascuno amato e desiderato. Perciò è evidente che ogni agente, qualunque esso sia, compie qualsiasi atto per un qualche amore.
[34746] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de amore qui est passio in appetitu sensitivo existens. Nos autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem intellectualem, rationalem, animalem, naturalem, sic enim Dionysius loquitur de amore in IV cap. de Div. Nom.		[34746] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obbiezione parla dell'amore che è una passione dell'appetito sensitivo. Invece noi ora parliamo dell'amore in genere, in quanto abbraccia l'amore intellettuale, razionale, animale e naturale: così infatti Dionigi parla dell'amore nel caso nostro.
[34747] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod ex amore, sicut iam dictum est, causantur et desiderium et tristitia et delectatio, et per consequens omnes aliae passiones. Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore, sicut ex prima causa. Unde non superfluunt aliae passiones, quae sunt causae proximae.		[34747] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 2 2. Come abbiamo detto, dall'amore sono prodotti e il desiderio, e la tristezza, e il godimento, e di conseguenza tutte le altre passioni. Perciò tutti gli atti che promanano da qualche passione derivano, come da prima loro causa, anche dall'amore. Quindi non sono superflue le altre passioni, che ne sono le cause prossime.
[34748] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod odium etiam ex amore causatur, sicut infra dicetur.		[34748] Iª-IIae q. 28 a. 6 ad 3 3. Anche l'odio è causato dall'amore, come vedremo subito.
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