I-II, 112

[38524] Iª-IIae q. 112 pr.
Deinde considerandum est de causa gratiae. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum solus Deus sit causa efficiens gratiae.
Secundo, utrum requiratur aliqua dispositio ad gratiam ex parte recipientis ipsam, per actum liberi arbitrii.
Tertio, utrum talis dispositio possit esse necessitas ad gratiam.
Quarto, utrum gratia sit aequalis in omnibus.
Quinto, utrum aliquis possit scire se habere gratiam.

[38524] Iª-IIae q. 112 pr.
Passiamo ora a considerare la causa della grazia.
Sull'argomento si pongono cinque quesiti:
1. Se Dio soltanto sia la causa efficiente della grazia;
2. Se da parte di chi la riceve si richieda una disposizione alla grazia, mediante un atto del libero arbitrio;
3. Se tale predisposizione renda necessaria la grazia;
4. Se la grazia sia uguale in tutti;
5. Se uno possa sapere di essere in grazia.

[38525] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solus Deus sit causa gratiae. Dicitur enim Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Sed in nomine Iesu Christi intelligitur non solum natura divina assumens, sed etiam natura creata assumpta. Ergo aliqua creatura potest esse causa gratiae.

[38525] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non sia soltanto Dio causa della grazia. Infatti:
1. Sta scritto: "La grazia e la verità sono venute da Gesù Cristo". Ma quando si parla di Gesù Cristo non s'intende soltanto la natura divina, bensì anche la natura creata da lei assunta. Dunque una creatura può essere causa della grazia.

[38526] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 2
Praeterea, ista differentia ponitur inter sacramenta novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis causant gratiam, quam sacramenta veteris legis solum significant. Sed sacramenta novae legis sunt quaedam visibilia elementa. Ergo non solus Deus est causa gratiae.

[38526] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 2
2. Tra i sacramenti della nuova e quelli dell'antica legge si nota questa differenza, che i sacramenti della prima causano la grazia, mentre quelli della seconda la significano soltanto. Ma i sacramenti della nuova legge sono cose visibili. Quindi non soltanto Dio è causa della grazia.

[38527] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum Dionysium, in libro Cael. Hier., Angeli purgant et illuminant et perficiunt et Angelos inferiores et etiam homines. Sed rationalis creatura purgatur, illuminatur et perficitur per gratiam. Ergo non solus Deus est causa gratiae.

[38527] Iª-IIae q. 112 a. 1 arg. 3
3. Come insegna Dionigi, gli angeli purificano, illuminano e perfezionano sia gli angeli inferiori, che gli uomini. Ma una creatura ragionevole è purificata, illuminata e perfezionata dalla grazia. Dunque non è Dio soltanto causa della grazia.

[38528] Iª-IIae q. 112 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo LXXXIII dicitur, gratiam et gloriam dabit dominus.

[38528] Iª-IIae q. 112 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "Grazia e gloria le elargisce il Signore".

[38529] Iª-IIae q. 112 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod nulla res agere potest ultra suam speciem, quia semper oportet quod causa potior sit effectu. Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae, cum nihil aliud sit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam. Et ideo impossibile est quod aliqua creatura gratiam causet. Sic enim necesse est quod solus Deus deificet, communicando consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem, sicut impossibile est quod aliquid igniat nisi solus ignis.

[38529] Iª-IIae q. 112 a. 1 co.
RISPONDO: Nessuna cosa può agire oltre i limiti della sua specie; poiché la causa deve essere sempre superiore ai suoi effetti. Ora, il dono della grazia sorpassa tutte le capacità della natura creata, non essendo altro che una partecipazione della natura divina, la quale trascende ogni altra natura. Perciò va escluso che una natura creata possa causare la grazia. Quindi, come il fuoco soltanto può far sì che una cosa s'infuochi, così è necessario che Dio solo deifichi, ammettendoci nel consorzio della natura divina, con la partecipazione di una sua immagine.

[38530] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod humanitas Christi est sicut quoddam organum divinitatis eius; ut Damascenus dicit, in III libro. Instrumentum autem non agit actionem agentis principalis propria virtute, sed virtute principalis agentis. Et ideo humanitas Christi non causat gratiam propria virtute, sed virtute divinitatis adiunctae, ex qua actiones humanitatis Christi sunt salutares.

[38530] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'umanità di Cristo è "come uno strumento della sua divinità", secondo l'espressione del Damasceno. Ora, uno strumento non compie l'azione dell'agente principale con la propria virtù, ma con quella dell'agente principale. Ecco perché l'umanità di Cristo non causa la grazia per virtù propria, ma con la virtù della divinità cui è unita, la quale rende salutari le azioni dell'umanità di Cristo.

[38531] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in ipsa persona Christi humanitas causat salutem nostram per gratiam, virtute divina principaliter operante; ita etiam in sacramentis novae legis, quae derivantur a Christo, causatur gratia instrumentaliter quidem per ipsa sacramenta, sed principaliter per virtutem spiritus sancti in sacramentis operantis; secundum illud Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera.

[38531] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 2
2. Come in Cristo medesimo l'umanità causa con la grazia la nostra salvezza, principalmente per influsso della virtù divina; anche nei sacramenti della nuova legge, istituiti da Cristo, la grazia viene causata strumentalmente dai sacramenti, ma principalmente dalle virtù dello Spirito Santo che opera in essi, secondo le parole evangeliche: "Se uno non rinasce dall'acqua e dallo Spirito Santo, ecc.".

[38532] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus purgat, illuminat et perficit Angelum vel hominem, per modum instructionis cuiusdam, non autem iustificando per gratiam. Unde Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod huiusmodi purgatio, illuminatio et perfectio nihil est aliud quam divinae scientiae assumptio.

[38532] Iª-IIae q. 112 a. 1 ad 3
3. L'angelo purifica, illumina e perfeziona un altro angelo, o un uomo, mediante un ammaestramento: non già santificandoli con la grazia. Dionigi infatti ha scritto, che codesta "puriflcazione, illuminazione e perfezionamento altro non è che una partecipazione della scienza divina".

[38533] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non requiratur aliqua praeparatio sive dispositio ad gratiam ex parte hominis. Quia ut apostolus dicit, Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed praeparatio hominis per liberum arbitrium non est nisi per aliquam operationem. Ergo tolleretur ratio gratiae.

[38533] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non si richieda una preparazione, o disposizione alla grazia da parte dell'uomo. Infatti:
1. L'Apostolo insegna, che "a chi opera la mercede non si conteggia a titolo di grazia, ma di cosa dovuta". Ora, la preparazione umana alla grazia mediante il libero arbitrio non avviene senza un'operazione. Dunque essa eliminerebbe l'aspetto di grazia.

[38534] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 2
Praeterea, ille qui in peccato progreditur, non se praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquibus in peccato progredientibus data est gratia, sicut patet de Paulo, qui gratiam consecutus est dum esset spirans minarum et caedis in discipulos domini, ut dicitur Act. IX. Ergo nulla praeparatio ad gratiam requiritur ex parte hominis.

[38534] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 2
2. Chi progredisce nel peccato non si prepara alla grazia. Ora, la grazia fu data ad alcuni che progredivano nel peccato: com'è evidente per S. Paolo, il quale ricevette la grazia, mentre era "tuttora in furia di minacce e di stragi contro i discepoli del Signore". Dunque non si richiede nessuna preparazione alla grazia da parte dell'uomo.

[38535] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 3
Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit dispositionem in materia, cum nec ipsam materiam requirat, sicut in creatione apparet; cui collatio gratiae comparatur, quae dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Sed solus Deus, qui est infinitae virtutis, gratiam causat, ut dictum est. Ergo nulla praeparatio requiritur ex parte hominis ad gratiam consequendam.

[38535] Iª-IIae q. 112 a. 2 arg. 3
3. Una causa agente d'infinita potenza non richiede delle disposizioni nella materia: anzi, non richiede neppure la materia, com' è evidente nella creazione, cui viene paragonato il conferimento della grazia, denominata appunto "nuova creazione". Ma la grazia, come abbiamo detto, viene causata soltanto da Dio, che è di una potenza infinita. Dunque non si richiede nessuna preparazione da parte dell'uomo per conseguire la grazia.

[38536] Iª-IIae q. 112 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Amos IV, praeparare in occursum Dei tui, Israel. Et I Reg. VII dicitur, praeparate corda vestra domino.

[38536] Iª-IIae q. 112 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Scrittura si legge: "Preparati all'incontro del tuo Dio, o Israele". E altrove: "Disponete i vostri cuori a servire soltanto il Signore".

[38537] Iª-IIae q. 112 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter dicitur, quandoque quidem ipsum habituale donum Dei; quandoque autem ipsum auxilium Dei moventis animam ad bonum. Primo igitur modo accipiendo gratiam, praeexigitur ad gratiam aliqua gratiae praeparatio, quia nulla forma potest esse nisi in materia disposita. Sed si loquamur de gratia secundum quod significat auxilium Dei moventis ad bonum, sic nulla praeparatio requiritur ex parte hominis quasi praeveniens divinum auxilium, sed potius quaecumque praeparatio in homine esse potest, est ex auxilio Dei moventis animam ad bonum. Et secundum hoc, ipse bonus motus liberi arbitrii quo quis praeparatur ad donum gratiae suscipiendum, est actus liberi arbitrii moti a Deo, et quantum ad hoc, dicitur homo se praeparare, secundum illud Prov. XVI, hominis est praeparare animum. Et est principaliter a Deo movente liberum arbitrium, et secundum hoc, dicitur a Deo voluntas hominis praeparari, et a domino gressus hominis dirigi.

[38537] Iª-IIae q. 112 a. 2 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo notato, col termine grazia si possono intendere due cose: talora s'intende il dono abituale di Dio; ma spesso s'intende l'aiuto di Dio che muove l'anima al bene. Presa nel primo senso la grazia esige una preparazione: poiché una forma non può trovarsi in una materia che non sia disposta. Ma se parliamo della grazia in quanto aiuto attuale di Dio che muove al bene, allora non si richiede nessuna preparazione da parte dell'uomo, come precedente all'aiuto di Dio: ché anzi qualunque possa essere la preparazione da parte dell'uomo, essa va attribuita all'aiuto di Dio che muove l'anima al bene. Ecco perché lo stesso moto virtuoso del libero arbitrio, col quale uno si prepara a ricevere il dono della grazia, è insieme un atto del libero arbitrio mosso da Dio: e per questo si può dire, come fa la Scrittura, che l'uomo si prepara: "Sta all'uomo preparare l'animo"; e tuttavia va attribuito principalmente alla mozione esercitata da Dio sul libero arbitrio: e per questo si legge nella Scrittura, che "spetta a Dio predisporre la volontà dell'uomo", e che "dal Signore son diretti i passi dell'uomo".

[38538] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod praeparatio hominis ad gratiam habendam, quaedam est simul cum ipsa infusione gratiae. Et talis operatio est quidem meritoria; sed non gratiae, quae iam habetur, sed gloriae, quae nondum habetur. Est autem alia praeparatio gratiae imperfecta, quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facientis, quae tamen est a Deo movente. Sed ista non sufficit ad meritum, nondum homine per gratiam iustificato, quia nullum meritum potest esse nisi ex gratia, ut infra dicetur.

[38538] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. C'è una preparazione alla grazia che è simultanea all'infusione della grazia. E codesto atto è meritorio; ma non meritorio della grazia che già allora si possiede, bensì della gloria che ancora non si possiede. - C'è invece una preparazione imperfetta alla grazia, che talora precede il dono della grazia santificante, e che tuttavia viene dalla mozione di Dio. Ma questa non basta per meritare, non essendo ancora l'uomo giustificato dalla grazia: poiché, come vedremo, non può esserci nessun merito senza la grazia.

[38539] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum homo ad gratiam se praeparare non possit nisi Deo eum praeveniente et movente ad bonum, non refert utrum subito vel paulatim aliquis ad perfectam praeparationem perveniat, dicitur enim Eccli. XI, quod facile est in oculis Dei subito honestare pauperem. Contingit autem quandoque quod Deus movet hominem ad aliquod bonum, non tamen perfectum, et talis praeparatio praecedit gratiam. Sed quandoque statim perfecte movet ipsum ad bonum, et subito homo gratiam accipit; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me. Et ita contigit Paulo, quia subito, cum esset in progressu peccati, perfecte motum est cor eius a Deo, audiendo et addiscendo et veniendo; et ideo subito est gratiam consecutus.

[38539] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 2
2. Non potendosi l'uomo da sé preparare alla grazia, se Dio non lo previene e non lo muove al bene, poco importa che raggiunga la perfetta preparazione un po' per volta oppure improvvisamente: infatti, come dice la Scrittura, "è facile agli occhi di Dio arricchire il povero a un tratto". Ma, capita talora che Dio muova un uomo al bene, non già al bene perfetto: e questa preparazione precede la grazia. Talora invece lo muove subito perfettamente al bene, e l'uomo riceve immediatamente la grazia, secondo le parole evangeliche: "Chiunque ha udito il Padre ed ha appreso, viene a me". Così avvenne per S. Paolo: poiché all'improvviso, mentre era ingolfato nei peccati, il suo cuore fu mosso perfettamente da Dio ad ascoltare, ad apprendere, e a donarsi. Ecco perché conseguì immediatamente la grazia.

[38540] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod agens infinitae virtutis non exigit materiam, vel dispositionem materiae, quasi praesuppositam ex alterius causae actione. Sed tamen oportet quod, secundum conditionem rei causandae, in ipsa re causet et materiam et dispositionem debitam ad formam. Et similiter ad hoc quod Deus gratiam infundat animae, nulla praeparatio exigitur quam ipse non faciat.

[38540] Iª-IIae q. 112 a. 2 ad 3
3. Una causa agente d'infinita potenza non ha bisogno né della materia, né della disposizione di essa, come di presupposti dovuti ad altre cause. Tuttavia è necessario che essa, secondo la condizione dell'essere da produrre, causi e la materia e la dovuta disposizione alla forma. Quindi perché Dio infonda nell'anima la grazia, non si può dare nessuna preparazione che non produca egli stesso.

[38541] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ex necessitate detur gratia se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est. Quia super illud Rom. V, iustificati ex fide pacem habeamus etc., dicit Glossa, Deus recipit eum qui ad se confugit, aliter esset in eo iniquitas. Sed impossibile est in Deo iniquitatem esse. Ergo impossibile est quod Deus non recipiat eum qui ad se confugit. Ex necessitate igitur gratiam assequitur.

[38541] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 1
SEMBRA che a chi si prepara alla grazia, facendo quanto sta in lui, la grazia venga concessa necessariamente. Infatti:
1. La Glossa così spiega quel passo di S. Paolo, "Giustificati dalla fede abbiamo pace, ecc.": "Dio accoglie chi ricorre a lui; altrimenti in lui ci sarebbe iniquità". Ora, è impossibile che in Dio ci sia iniquità. Dunque è impossibile che Dio non accolga chi a lui ricorre. E quindi costui riceve necessariamente la grazia.

[38542] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 2
Praeterea, Anselmus dicit, in libro de casu Diaboli, quod ista est causa quare Deus non concedit Diabolo gratiam, quia ipse non voluit accipere, nec paratus fuit. Sed remota causa, necesse est removeri effectum. Ergo si aliquis velit accipere gratiam, necesse est quod ei detur.

[38542] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 2
2. S. Anselmo insegna che questa è la cagione per cui Dio non concesse la grazia al demonio, che questi non la volle ricevere, e non vi si preparò. Ma tolta la causa viene eliminato anche l'effetto. Perciò, se uno vuol ricevere la grazia, questa gli viene necessariamente concessa.

[38543] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 3
Praeterea, bonum est communicativum sui; ut patet per Dionysium, in IV cap. de Div. Nom. Sed bonum gratiae est melius quam bonum naturae. Cum igitur forma naturalis ex necessitate adveniat materiae dispositae, videtur quod multo magis gratia ex necessitate detur praeparanti se ad gratiam.

[38543] Iª-IIae q. 112 a. 3 arg. 3
3. Il bene tende a comunicarsi, come insegna Dionigi. Ma il bene della grazia è superiore al bene della natura. Perciò, dal momento che una forma naturale scaturisce necessariamente in una materia predisposta, a maggior ragione deve essere necessariamente concessa la grazia a chi vi si è preparato.

[38544] Iª-IIae q. 112 a. 3 s. c.
Sed contra est quod homo comparatur ad Deum sicut lutum ad figulum; secundum illud Ierem. XVIII, sicut lutum in manu figuli, sic vos in manu mea. Sed lutum non ex necessitate accipit formam a figulo, quantumcumque sit praeparatum. Ergo neque homo recipit ex necessitate gratiam a Deo, quantumcumque se praeparet.

[38544] Iª-IIae q. 112 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Secondo la Sacra Scrittura, l'uomo sta a Dio come l'argilla al vasaio: "Quale l'argilla in mano d'un vasaio, tali siete voi nelle mie mani". Ora, l'argilla per quanto preparata, non riceve dal vasaio una data forma in maniera necessaria. Dunque neppure l'uomo riceve da Dio necessariamente la grazia, per quanto vi si prepari.

[38545] Iª-IIae q. 112 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praeparatio ad hominis gratiam est a Deo sicut a movente, a libero autem arbitrio sicut a moto. Potest igitur praeparatio dupliciter considerari. Uno quidem modo, secundum quod est a libero arbitrio. Et secundum hoc, nullam necessitatem habet ad gratiae consecutionem, quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Alio modo potest considerari secundum quod est a Deo movente. Et tunc habet necessitatem ad id ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis, quia intentio Dei deficere non potest; secundum quod et Augustinus dicit, in libro de Praedest. Sanct., quod per beneficia Dei certissime liberantur quicumque liberantur. Unde si ex intentione Dei moventis est quod homo cuius cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur; secundum illud Ioan. VI, omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me.

[38545] Iª-IIae q. 112 a. 3 co.
RISPONDO: Stando alle conclusioni dell'articolo precedente, la preparazione di un uomo alla grazia appartiene a Dio come a causa movente, e al libero arbitrio come a soggetto di codesto moto. Perciò la preparazione si può considerare sotto due aspetti. Primo, in quanto appartiene al libero arbitrio. E da questo lato essa non implica nessuna necessità al conseguimento della grazia: poiché il dono della grazia trascende ogni preparazione della virtù umana. - Secondo, si può considerare in quanto appartiene alla mozione divina. E allora essa implica una necessità rispetto allo scopo cui è ordinata da Dio; però non una necessità di coazione, ma d'infallibilità: poiché l'intenzione di Dio non può fallire, stando anche alle parole di S. Agostino, il quale afferma che "mediante i benefici di Dio sono certissimamente liberati coloro che sono liberati". Perciò, se è intenzione di Dio, che l'uomo di cui egli muove il cuore ottenga la grazia, infallibilmente essa sarà ottenuta; come confermano le parole evangeliche: "Chiunque ha udito il Padre ed ha appreso, viene a me".

[38546] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa loquitur de illo qui confugit ad Deum per actum meritorium liberi arbitrii iam per gratiam informati, quem si non reciperet, esset contra iustitiam quam ipse statuit. Vel si referatur ad motum liberi arbitrii ante gratiam, loquitur secundum quod ipsum confugium hominis ad Deum est per motionem divinam, quam iustum est non deficere.

[38546] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La Glossa riferita parla di colui che ricorre a Dio con atti meritori del libero arbitrio già informato dalla grazia. E questo certo sarebbe contro la giustizia da Dio stesso stabilita, se Dio non lo accogliesse. - Oppure, se si riferisce al moto del libero arbitrio prima della grazia, parla del ricorso dell'uomo a Dio in quanto dipende dalla mozione divina: la quale è giusto che non fallisca.

[38547] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo; secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum.

[38547] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 2
2. La prima causa della privazione della grazia va cercata in noi, mentre la prima causa del suo conferimento va cercata in Dio, secondo le parole di Osea: "Sei tu la tua rovina, o Israele; mentre soltanto in me sta il tuo aiuto".

[38548] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in rebus naturalibus dispositio materiae non ex necessitate consequitur formam, nisi per virtutem agentis qui dispositionem causat.

[38548] Iª-IIae q. 112 a. 3 ad 3
3. Anche nelle cose naturali la disposizione della materia è seguita necessariamente dalla forma, solo per la virtù dell'agente che produce codesta disposizione.

[38549] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit maior in uno quam in alio. Gratia enim causatur in nobis ex dilectione divina, ut dictum est. Sed Sap. VI dicitur, pusillum et magnum ipse fecit, et aequaliter est illi cura de omnibus. Ergo omnes aequaliter gratiam ab eo consequuntur.

[38549] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la grazia non possa essere in uno più grande che in un altro. Infatti:
1. La grazia, come abbiamo detto, viene causata in noi dall'amore di Dio. Ora, nella Scrittura si legge: "Il grande e il piccolo li ha fatti lui, e ha cura ugualmente di tutti". Dunque tutti da lui ricevono la grazia in eguale misura.

[38550] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 2
Praeterea, ea quae in summo dicuntur, non recipiunt magis et minus. Sed gratia in summo dicitur, quia coniungit ultimo fini. Ergo non recipit magis et minus. Non ergo est maior in uno quam in alio.

[38550] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 2
2. Quando si tratta di cose che attingono il sommo, il più e il meno non sono possibili. Ma la grazia attinge il sommo; poiché unisce l'uomo all'ultimo fine. Quindi non ammette né il più né il meno. Perciò in uno non può essere più grande che in un altro.

[38551] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 3
Praeterea, gratia est vita animae, ut supra dictum est. Sed vivere non dicitur secundum magis et minus. Ergo etiam neque gratia.

[38551] Iª-IIae q. 112 a. 4 arg. 3
3. La grazia è la vita dell'anima, come sopra abbiamo visto. Ma la vita non ammette gradazioni. Dunque neppure la grazia.

[38552] Iª-IIae q. 112 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Ephes. IV, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Quod autem mensurate datur, non omnibus aequaliter datur. Ergo non omnes aequalem gratiam habent.

[38552] Iª-IIae q. 112 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "A ciascuno fu data la grazia secondo la misura del dono di Cristo". Ora, ciò che si dà con misura non è dato a tutti ugualmente. Quindi non tutti hanno ugualmente la grazia.

[38553] Iª-IIae q. 112 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus duplicem magnitudinem habere potest, unam ex parte finis vel obiecti, secundum quod dicitur una virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur; aliam vero ex parte subiecti, quod magis vel minus participat habitum inhaerentem. Secundum igitur primam magnitudinem, gratia gratum faciens non potest esse maior et minor, quia gratia secundum sui rationem coniungit hominem summo bono, quod est Deus. Sed ex parte subiecti, gratia potest suscipere magis vel minus, prout scilicet unus perfectius illustratur a lumine gratiae quam alius. Cuius diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte praeparantis se ad gratiam, qui enim se magis ad gratiam praeparat, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non potest accipi prima ratio huius diversitatis, quia praeparatio ad gratiam non est hominis nisi inquantum liberum arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima causa huius diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat, sicut etiam diversos gradus rerum instituit ut esset universum perfectum. Unde apostolus, ad Ephes. IV, postquam dixerat, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi, enumeratis diversis gratiis, subiungit, ad consummationem sanctorum, in aedificationem corporis Christi.

[38553] Iª-IIae q. 112 a. 4 co.
RISPONDO: Secondo le spiegazioni date in precedenza, un abito può avere due tipi di grandezza: l'uno è relativo al fine o all'oggetto, il quale rende una virtù superiore a un'altra in quanto la ordina a un bene maggiore; l'altro è relativo al soggetto, il quale può partecipare più o meno l'abito che lo riveste. Perciò secondo il primo tipo di grandezza la grazia santificante non può essere maggiore o minore: poiché la grazia per sua natura unisce l'uomo al sommo bene, che è Dio. Ma la grazia può essere maggiore o minore in rapporto al soggetto: cioè nel senso che uno può essere illuminato dalla luce della grazia più perfettamente di un altro.
La ragione di questa diversità in parte si deve a colui che si prepara alla grazia: infatti chi meglio si prepara riceve una grazia più abbondante. Ma la prima ragione di tale diversità non può desumersi da questo: poiché la preparazione alla grazia non appartiene all'uomo, se non in quanto il suo libero arbitrio viene predisposto da Dio. Perciò la prima causa di questa diversità va desunta da parte di Dio, il quale dispensa i doni della sua grazia in diversa misura, affinché dalla varietà dei gradi risulti la bellezza e la perfezione della Chiesa: come del resto ha creato i diversi gradi degli esseri per la perfezione dell'universo. Ecco perché l'Apostolo, dopo aver detto, che "a ciascuno fu data la grazia secondo la misura del dono di Cristo", finita l'enumerazione delle varie grazie, conclude: "... per il perfezionamento dei santi, in vista dell'edificazione del corpo di Cristo".

[38554] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cura divina dupliciter considerari potest. Uno modo, quantum ad ipsum divinum actum, qui est simplex et uniformis. Et secundum hoc, aequaliter se habet eius cura ad omnes, quia scilicet uno actu et simplici et maiora et minora dispensat. Alio modo potest considerari ex parte eorum quae in creaturis ex divina cura proveniunt. Et secundum hoc invenitur inaequalitas, inquantum scilicet Deus sua cura quibusdam maiora, quibusdam minora providet dona.

[38554] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La cura che Dio ha delle cose si può considerare sotto due aspetti. Primo, in quanto è un atto divino semplice e informe. E da questo lato la sua cura si estende ugualmente su tutti gli esseri: poiché Dio con un unico semplice atto dispensa i doni più grandi come quelli più piccoli. - Secondo, in rapporto agli effetti prodotti nelle cose dal governo di Dio. E sotto tale aspetto ci sono delle diversità: perché Dio ad alcuni esseri offre doni maggiori, e ad altri minori.

[38555] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum primum modum magnitudinis gratiae. Non enim potest gratia secundum hoc maior esse, quod ad maius bonum ordinet, sed ex eo quod magis vel minus ordinat ad idem bonum magis vel minus participandum. Potest enim esse diversitas intensionis et remissionis secundum participationem subiecti, et in ipsa gratia et in finali gloria.

[38555] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 2
2. Codesto argomento vale per il primo tipo di grandezza applicato alla grazia. Infatti la grazia, sotto tale aspetto, non può divenire più grande, ordinando ad un bene maggiore: ma solo ordinando un uomo a partecipare di più o di meno un identico bene. Infatti possono esserci variazioni d'intensità secondo la partecipazione del soggetto, sia nella grazia medesima, che nella gloria celeste.

[38556] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod vita naturalis pertinet ad substantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus. Sed vitam gratiae participat homo accidentaliter, et ideo eam potest homo magis vel minus habere.

[38556] Iª-IIae q. 112 a. 4 ad 3
3. La vita naturale appartiene all'essenza dell'uomo: ecco perché non ammette gradazioni. Ma la vita della grazia l'uomo la partecipa in maniera accidentale: e quindi l'uomo può possederla più o meno intensamente.

[38557] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit scire se habere gratiam. Gratia enim est in anima per sui essentiam. Sed certissima cognitio animae est eorum quae sunt in anima per sui essentiam; ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Ergo gratia certissime potest cognosci a Deo qui gratiam habet.

[38557] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa sapere di essere in grazia. Infatti:
1. La grazia risiede nell'anima per la sua essenza. Ora, S. Agostino dimostra che l'anima ha una conoscenza certissima delle cose esistenti in essa per la loro essenza. Dunque la grazia può essere conosciuta con assoluta certezza da chi la possiede.

[38558] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut scientia est donum Dei, ita et gratia. Sed qui a Deo scientiam accipit, scit se scientiam habere; secundum illud Sap. VII, dominus dedit mihi horum quae sunt veram scientiam. Ergo pari ratione qui accipit gratiam a Deo, scit se gratiam habere.

[38558] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 2
2. La grazia è un dono di Dio come la scienza. Ma chi riceve da Dio la scienza sa di averla; così infatti si esprime il savio: "È lui che m'ha dato la scienza vera delle cose". Per lo stesso motivo, quindi, chi riceve da Dio la grazia sa di avere la grazia.

[38559] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 3
Praeterea, lumen est magis cognoscibile quam tenebra, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Sed peccatum, quod est spiritualis tenebra, per certitudinem potest sciri ab eo qui habet peccatum. Ergo multo magis gratia, quae est spirituale lumen.

[38559] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 3
3. La luce è più conoscibile delle tenebre: poiché, a detta dell'Apostolo, "tutto ciò che si manifesta è luce". Ora il peccato, che è tenebra dello spirito, può essere conosciuto con certezza da chi è in peccato. Perciò a maggior ragione lo sarà la grazia, che è la luce dello spirito.

[38560] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 4
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. II, nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui a Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Sed gratia est praecipuum donum Dei. Ergo homo qui accepit gratiam per spiritum sanctum, per eundem spiritum scit gratiam esse sibi datam.

[38560] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 4
4. L'Apostolo afferma: "E noi, non lo spirito del mondo abbiamo ricevuto, ma lo Spirito che viene da Dio, affinché conosciamo le cose che a noi Dio ha donato". Ma la grazia tra i doni di Dio è il più importante. Dunque l'uomo che ha ricevuto la grazia dallo Spirito Santo, apprende dallo Spirito Santo medesimo che egli ha ricevuto la grazia.

[38561] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 5
Praeterea, Gen. XXII, ex persona domini dicitur ad Abraham, nunc cognovi quod timeas dominum, idest, cognoscere te feci. Loquitur autem ibi de timore casto, qui non est sine gratia. Ergo homo potest cognoscere se habere gratiam.

[38561] Iª-IIae q. 112 a. 5 arg. 5
5. Nella Scrittura così il Signore fa dire (da un angelo) ad Abramo: "Ora ho conosciuto che temi il Signore"; e cioè, "te l'ho fatto conoscere". Ma qui si parla del timore casto, o filiale, che non può stare senza la grazia. Quindi l'uomo può conoscere di essere in grazia.

[38562] Iª-IIae q. 112 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccle. IX, nemo scit utrum sit dignus odio vel amore. Sed gratia gratum faciens facit hominem dignum Dei amore. Ergo nullus potest scire utrum habeat gratiam gratum facientem.

[38562] Iª-IIae q. 112 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Nessuno sa se è degno di odio o di amore". Ma la grazia santificante rende l'uomo degno dell'amore di Dio. Dunque nessuno può sapere se ha la grazia santificante.

[38563] Iª-IIae q. 112 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognosci potest. Uno modo, per revelationem. Et hoc modo potest aliquis scire se habere gratiam. Revelat enim Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio, ut securitatis gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius et fortius magnifica opera prosequantur, et mala praesentis vitae sustineant, sicut Paulo dictum est, II ad Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Alio modo homo cognoscit aliquid per seipsum, et hoc certitudinaliter. Et sic nullus potest scire se habere gratiam. Certitudo enim non potest haberi de aliquo, nisi possit diiudicari per proprium principium, sic enim certitudo habetur de conclusionibus demonstrativis per indemonstrabilia universalia principia; nullus autem posset scire se habere scientiam alicuius conclusionis, si principium ignoraret. Principium autem gratiae, et obiectum eius, est ipse Deus, qui propter sui excellentiam est nobis ignotus; secundum illud Iob XXXVI, ecce, Deus magnus, vincens scientiam nostram. Et ideo eius praesentia in nobis vel absentia per certitudinem cognosci non potest; secundum illud Iob IX, si venerit ad me, non videbo eum, si autem abierit, non intelligam. Et ideo homo non potest per certitudinem diiudicare utrum ipse habeat gratiam; secundum illud I ad Cor. IV, sed neque meipsum iudico, qui autem iudicat me, dominus est. Tertio modo cognoscitur aliquid coniecturaliter per aliqua signa. Et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere gratiam, inquantum scilicet percipit se delectari in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est conscius sibi alicuius peccati mortalis. Secundum quem modum potest intelligi quod habetur Apoc. II, vincenti dabo manna absconditum, quod nemo novit nisi qui accipit, quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit. Ista tamen cognitio imperfecta est. Unde apostolus dicit, I ad Cor. IV, nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum. Quia ut dicitur in Psalmo XVIII, delicta quis intelligit? Ab occultis meis munda me, domine.

[38563] Iª-IIae q. 112 a. 5 co.
RISPONDO: Una cosa può essere conosciuta in tre modi. Primo, per rivelazione. E per questa via uno può sapere di essere in grazia. Infatti Dio talora lo rivela ad alcuni per uno speciale privilegio, per iniziare in essi già in questa vita la gioia della sicurezza, e perché essi con maggiore fortezza e confidenza proseguano le loro grandi opere, e affrontino le contrarietà della vita presente. A S. Paolo, p. es., fu detto: "Ti basta la mia grazia".
Secondo, l'uomo può conoscere una cosa da se stesso, e con certezza. E in tal modo nessuno può sapere di essere in grazia. Infatti di una cosa non si può avere la certezza, se non possiamo giudicarne in base alle sue cause, o principii propri. È così infatti che si ha la certezza delle conclusioni dimostrative mediante i principii universali indiscutibili; mentre nessuno potrebbe avere la scienza di una conclusione, se non conoscesse i principii. Ora, il principio e l'oggetto della grazia è Dio, il quale per la sua trascendenza è a noi sconosciuto, secondo le parole della Scrittura: "Ecco, Dio è grande, vince la nostra scienza". Perciò la sua presenza, o la sua assenza in noi non la possiamo conoscere con certezza; poiché sta scritto: "Se egli viene a me, io non lo scorgo, se s'allontana, io non me ne avvedo". Ecco perché l'uomo non può giudicare con certezza di essere in grazia; come dice appunto S. Paolo: "Neppure io stesso mi giudico: chi mi deve giudicare è il Signore".
Terzo, si può conoscere una cosa in maniera indiziale, attraverso certi segni. E in tal modo uno può sapere di essere in grazia: e cioè perché trova in Dio la sua gioia, disprezza le cose del mondo, e non ha coscienza di nessun peccato mortale. In tal senso si possono intendere le parole dell'Apocalisse: "A chi vince darò della manna nascosta, che nessuno conosce, se non chi la riceve"; poiché chi la riceve sperimenta una dolcezza, che è ignota a chi non la riceve. Tuttavia questa conoscenza è imperfetta. Ecco perché l'Apostolo diceva: "Non ho coscienza di nessuna mancanza, ma non per questo mi sento giustificato". E il Salmista scrive: "I falli propri chi li conosce? Dai miei peccati occulti mondami, o Signore".

[38564] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa quae sunt per essentiam sui in anima, cognoscuntur experimentali cognitione, inquantum homo experitur per actus principia intrinseca, sicut voluntatem percipimus volendo, et vitam in operibus vitae.

[38564] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose che si trovano nell'anima per la loro essenza son conosciute con una conoscenza sperimentale, in quanto l'uomo attraverso le operazioni sperimenta i loro principii interiori. È così che noi volendo conosciamo la volontà, e conosciamo la vita dalle operazioni vitali.

[38565] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod de ratione scientiae est quod homo certitudinem habeat de his quorum habet scientiam, et similiter de ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem. Et hoc ideo, quia certitudo pertinet ad perfectionem intellectus, in quo praedicta dona existunt. Et ideo quicumque habet scientiam vel fidem, certus est se habere. Non est autem similis ratio de gratia et caritate et aliis huiusmodi, quae perficiunt vim appetitivam.

[38565] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 2
2. La natura della scienza implica che l'uomo abbia la certezza dei dati scientifici; e così pure la natura della fede implica che un uomo sia certo delle cose che crede. Questo perché la certezza costituisce la perfezione dell'intelletto, nel quale codesti doni risiedono. Perciò chiunque abbia la scienza, o la fede, è certo di averla. Ma non è la stessa cosa per la grazia, per la carità e per altri abiti che risiedono nella potenza appetitiva.

[38566] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod peccatum habet pro principio et pro obiecto bonum commutabile, quod nobis est notum. Obiectum autem vel finis gratiae est nobis ignotum, propter sui luminis immensitatem; secundum illud I ad Tim. ult., lucem habitat inaccessibilem.

[38566] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 3
3. Il peccato ha come principio e come oggetto un bene transitorio, che noi ben conosciamo. Mentre l'oggetto o il fine della grazia è a noi sconosciuto, per l'immensità della sua luce; ché, secondo l'espressione paolina, "Egli abita una luce inaccessibile".

[38567] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod apostolus ibi loquitur de donis gloriae, quae sunt nobis data in spe, quae certissime cognoscimus per fidem; licet non cognoscamus per certitudinem nos habere gratiam, per quam nos possumus ea promereri. Vel potest dici quod loquitur de notitia privilegiata, quae est per revelationem. Unde subdit, nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum.

[38567] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 4
4. L'Apostolo parla in quel testo dei doni della gloria, che sono stati offerti alla nostra speranza, e che noi conosciamo in maniera certissima per fede; sebbene noi non si sia in grado di conoscere con certezza di avere la grazia, con la quale possiamo meritarli. - Oppure dobbiamo dire che egli parla della conoscenza straordinaria, che si ha per rivelazione. Infatti aggiunge: "A noi lo rivelò Dio per mezzo dello Spirito Santo".

[38568] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod illud etiam verbum Abrahae dictum, potest referri ad notitiam experimentalem, quae est per exhibitionem operis. In opere enim illo quod fecerat Abraham, cognoscere potuit experimentaliter se Dei timorem habere. Vel potest etiam ad revelationem referri.

[38568] Iª-IIae q. 112 a. 5 ad 5
5. Anche le parole rivolte ad Abramo si possono applicare alla conoscenza sperimentale, che si ottiene attraverso il compimento delle opere. Infatti nel gesto compiuto Abramo poteva conoscere sperimentalmente di avere il timore di Dio. - Oppure si possono riferire a una rivelazione.

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