I-II, 109

[38361] Iª-IIae q. 109 pr.
Consequenter considerandum est de exteriori principio humanorum actuum, scilicet de Deo, prout ab ipso per gratiam adiuvamur ad recte agendum. Et primo, considerandum est de gratia Dei; secundo, de causa eius; tertio, de eius effectibus. Prima autem consideratio erit tripartita, nam primo considerabimus de necessitate gratiae; secundo, de ipsa gratia quantum ad eius essentiam; tertio, de eius divisione. Circa primum quaeruntur decem.
Primo, utrum absque gratia possit homo aliquod verum cognoscere.
Secundo, utrum absque gratia Dei possit homo aliquod bonum facere vel velle.
Tertio, utrum homo absque gratia possit Deum diligere super omnia.
Quarto, utrum absque gratia possit praecepta legis observare.
Quinto, utrum absque gratia possit mereri vitam aeternam.
Sexto, utrum homo possit se ad gratiam praeparare sine gratia.
Septimo, utrum homo sine gratia possit resurgere a peccato.
Octavo, utrum absque gratia possit homo vitare peccatum.
Nono, utrum homo gratiam consecutus possit, absque alio divino auxilio, bonum facere et vitare peccatum.
Decimo, utrum possit perseverare in bono per seipsum.

[38361] Iª-IIae q. 109 pr.
Eccoci a trattare del principio esterno degli atti umani, cioè di Dio, in quanto ci aiuta ad agire rettamente per mezzo della grazia. Il trattato va diviso in tre parti: primo, la grazia di Dio in se stessa; secondo, le sue cause; terzo, i suoi effetti.
La prima sarà così suddivisa: primo, necessità della grazia; secondo, la grazia nella sua essenza; terzo, le divisioni della grazia.
Sul primo di questi argomenti si pongono dieci quesiti:
1. Se, privo della grazia, l'uomo possa conoscere una qualsiasi verità;
2. Se possa compiere o volere in tal modo qualche cosa di buono;
3. Se l'uomo, senza la grazia, possa amare Dio sopra tutte le cose;
4. Se possa osservare così i precetti della legge;
5. Se possa meritare la vita eterna, senza la grazia;
6. Se possa prepararsi alla grazia, senza la grazia;
7. Se, senza la grazia, possa risorgere dal peccato;
8. Se in tal modo possa evitare il peccato;
9. Se un uomo in grazia possa fare il bene ed evitare il peccato, senza l'aiuto di Dio;
10. Se possa da se stesso perseverare nel bene.

[38362] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia nullum verum cognoscere possit. Quia super illud I Cor. XII, nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, dicit Glossa Ambrosii, omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus habitat in nobis per gratiam. Ergo veritatem cognoscere non possumus sine gratia.

[38362] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'uomo privo della grazia non possa conoscere nessuna verità. Infatti:
1. A commento di quell'espressione paolina: "Nessuno può dire: "Signore Gesù", se non in Spirito Santo", la Glossa di Ambrogio afferma: "Ogni verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo". Ora, lo Spirito Santo abita in noi mediante la grazia. Dunque non possiamo conoscere la verità senza la grazia.

[38363] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq., quod disciplinarum certissima talia sunt qualia illa quae a sole illustrantur ut videri possint; Deus autem ipse est qui illustrat; ratio autem ita est in mentibus ut in oculis est aspectus; mentis autem oculi sunt sensus animae. Sed sensus corporis, quantumcumque sit purus, non potest aliquod visibile videre sine solis illustratione. Ergo humana mens, quantumcumque sit perfecta, non potest ratiocinando veritatem cognoscere absque illustratione divina. Quae ad auxilium gratiae pertinet.

[38363] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 2
2. Scrive S. Agostino, che "le discipine più certe son quelle che stanno alla pari con le cose rese visibili dalla luce del sole; Dio però è lui stesso la luce; mentre la ragione è per la mente come la vista per gli occhi; e gli occhi della mente sono come i sensi dell'anima". Ora, i sensi del corpo per quanto puri non possono vedere un oggetto visibile, senza la luce del sole. Perciò la mente umana, per quanto perfetta, non può col raziocinio conoscere una verità, senza l'illuminazione divina. E questa rientra nell'aiuto della grazia.

[38364] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 3
Praeterea, humana mens non potest veritatem intelligere nisi cogitando; ut patet per Augustinum XIV de Trin. Sed apostolus dicit, II ad Cor. III, non sufficientes sumus aliquid cogitare a nobis, quasi ex nobis. Ergo homo non potest cognoscere veritatem per seipsum sine auxilio gratiae.

[38364] Iª-IIae q. 109 a. 1 arg. 3
3. La mente umana può capire una verità solo pensando, come S. Agostino dimostra. L'Apostolo però afferma: "Da noi stessi non siamo capaci di pensare, come fosse da noi". Dunque l'uomo non può conoscere da se stesso la verità, senza l'aiuto della grazia.

[38365] Iª-IIae q. 109 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Retract., non approbo quod in oratione dixi, Deus, qui non nisi mundos verum scire voluisti. Responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera. Sed per gratiam homo mundus efficitur; secundum illud Psalmi l, cor mundum crea in me, Deus; et spiritum rectum innova in visceribus meis. Ergo sine gratia potest homo per seipsum veritatem cognoscere.

[38365] Iª-IIae q. 109 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nelle sue Ritrattazioni S. Agostino dichiara: "Non approvo quanto scrissi in una preghiera: "O Dio, che hai voluto riservare ai mondi la conoscenza della verità". Si potrebbe infatti rispondere che molti immondi conoscono non poche verità". Ma l'uomo diviene mondo mediante la grazia, poiché sta scritto: "Un cuor puro crea in me, o Dio; e uno spirito retto rinnova nel mio seno". Dunque l'uomo privo di grazia può conoscere da solo la verità.

[38366] Iª-IIae q. 109 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod cognoscere veritatem est usus quidam, vel actus, intellectualis luminis, quia secundum apostolum, ad Ephes. V, omne quod manifestatur, lumen est. Usus autem quilibet quendam motum importat, large accipiendo motum secundum quod intelligere et velle motus quidam esse dicuntur, ut patet per philosophum in III de anima. Videmus autem in corporalibus quod ad motum non solum requiritur ipsa forma quae est principium motus vel actionis; sed etiam requiritur motio primi moventis. Primum autem movens in ordine corporalium est corpus caeleste. Unde quantumcumque ignis habeat perfectum calorem, non alteraret nisi per motionem caelestis corporis. Manifestum est autem quod, sicut omnes motus corporales reducuntur in motum caelestis corporis sicut in primum movens corporale; ita omnes motus tam corporales quam spirituales reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus. Et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi moveatur a Deo. Quae quidem motio est secundum suae providentiae rationem; non secundum necessitatem naturae, sicut motio corporis caelestis. Non solum autem a Deo est omnis motio sicut a primo movente; sed etiam ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu. Sic igitur actio intellectus, et cuiuscumque entis creati, dependet a Deo quantum ad duo, uno modo, inquantum ab ipso habet formam per quam agit; alio modo, inquantum ab ipso movetur ad agendum. Unaquaeque autem forma indita rebus creatis a Deo, habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem non potest nisi per aliquam formam superadditam, sicut aqua non potest calefacere nisi calefacta ab igne. Sic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei vel prophetiae; quod dicitur lumen gratiae, inquantum est naturae superadditum. Sic igitur dicendum est quod ad cognitionem cuiuscumque veri, homo indiget auxilio divino ut intellectus a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad cognoscendam veritatem in omnibus, nova illustratione superaddita naturali illustrationi; sed in quibusdam, quae excedunt naturalem cognitionem. Et tamen quandoque Deus miraculose per suam gratiam aliquos instruit de his quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut et quandoque miraculose facit quaedam quae natura facere potest.

[38366] Iª-IIae q. 109 a. 1 co.
RISPONDO: Conoscere la verità consiste nell'usare, o nell'esercitare la luce dell'intelletto: poiché secondo l'Apostolo, "tutto quello che viene manifestato è luce". Ora, qualsiasi uso implica un moto: prendendo il termine moto in senso lato, cioè nel senso che si applica, secondo le spiegazioni del Filosofo, anche all'intendere e al volere. Ma negli esseri materiali noi vediamo che per il moto non si richiede soltanto la forma che è il principio del moto, o dell'operazione, ma anche la mozione del primo motore. E il primo motore per gli esseri materiali è un corpo celeste. Cosicché, per quanto possa essere perfetto, il calore del fuoco non potrebbe alterare senza la mozione del corpo celeste. Ebbene, come è evidente che tutti i moti d'ordine fisico hanno nel moto di un corpo celeste il primo motore di ordine materiale; così tutti i moti, sia corporali che spirituali, hanno un primo motore assoluto, che è Dio. Perciò, una qualsiasi natura, sia materiale che spirituale, per quanto perfetta possa essere, non può compiere il proprio atto, senza la mozione di Dio. Mozione che però segue l'ordine della sua provvidenza, e non una necessità di natura come la mozione dei corpi celesti. E ogni mozione, non solo deriva da Dio come dal suo primo motore; ché da lui deriva anche ogni sua perfezione formale, trattandosi dell'atto primo. Perciò l'atto dell'intelletto e di qualsiasi ente creato dipende da Dio sotto due aspetti: primo, in quanto da lui riceve la forma in forza della quale agisce; secondo, in quanto da lui è mosso ad agire.
Ora, qualsiasi forma, posta da Dio nelle cose create, ha efficacia rispetto a certi atti determinati che corrispondono alle sue proprietà: ma oltre quelli non può arrivare senza una nuova forma supplementare; l'acqua, p. es., non può riscaldare, se non è riscaldata dal fuoco. Perciò anche l'intelletto umano ha una forma, cioè la luce intellettuale, che è di per sé sufficiente a conoscere alcuni intelligibili: vale a dire quelle realtà di cui possiamo formarci un'idea mediante le cose sensibili. Ma l'intelletto non può conoscere le realtà intelligibili superiori, senza una luce superiore, come potrebbe essere la luce della fede, o il lume profetico. E questa si chiama luce della grazia, perché viene ad aggiungersi a quella della natura.
Perciò si deve concludere che l'uomo, nel conoscere qualsiasi verità, ha bisogno dell'aiuto di Dio, perché il suo intelletto si muova ad agire. Ma non sempre ha bisogno di una nuova illuminazione, aggiunta a quella naturale; bensì soltanto quando si tratta di cose che sorpassano codesta conoscenza. - Tuttavia talora Dio istruisce miracolosamente qualcuno con la sua grazia, anche su cose che si potrebbero conoscere con la ragione naturale: come compie miracolosamente dei fenomeni, che la natura stessa può compiere.

[38367] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne verum, a quocumque dicatur, est a spiritu sancto sicut ab infundente naturale lumen, et movente ad intelligendum et loquendum veritatem. Non autem sicut ab inhabitante per gratiam gratum facientem, vel sicut a largiente aliquod habituale donum naturae superadditum, sed hoc solum est in quibusdam veris cognoscendis et loquendis; et maxime in illis quae pertinent ad fidem, de quibus apostolus loquebatur.

[38367] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Qualsiasi verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo che infonde la luce naturale (dell'intelligenza), e muove ad intendere e ad esprimere la verità. Non deriva però da lui in quanto inabita mediante la grazia santificante, o in quanto elargisce un dono abituale aggiunto alla natura: ma ciò avviene solo nel conoscere e nell'esprimere certe verità; e specialmente verità di fede, alle quali l'Apostolo si riferisce.

[38368] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod sol corporalis illustrat exterius; sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrat interius. Unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab ipso ad cognoscendum ea quae pertinent ad naturalem cognitionem. Et ad hoc non requiritur alia illustratio, sed solum ad illa quae naturalem cognitionem excedunt.

[38368] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 2
2. Il sole materiale illumina esternamente; mentre il sole spirituale, che è Dio, illumina internamente. Perciò anche la luce naturale posta da Dio nell'anima è una luce divina, mediante la quale Dio c'illumina nel conoscere le cose che rientrano nella conoscenza naturale. Però per questo non si richiede una nuova illuminazione: ma solo per ciò che sorpassa la conoscenza naturale.

[38369] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod semper indigemus divino auxilio ad cogitandum quodcumque, inquantum ipse movet intellectum ad agendum, actu enim intelligere aliquid est cogitare, ut patet per Augustinum, XIV de Trin.

[38369] Iª-IIae q. 109 a. 1 ad 3
3. Per conoscere abbiamo sempre bisogno dell'aiuto di Dio, in quanto egli muove l'intelletto ad agire: infatti intendere equivale a pensare qualche cosa, come spiega S. Agostino.

[38370] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo possit velle et facere bonum absque gratia. Illud enim est in hominis potestate cuius ipse est dominus. Sed homo est dominus suorum actuum, et maxime eius quod est velle, ut supra dictum est. Ergo homo potest velle et facere bonum per seipsum absque auxilio gratiae.

[38370] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa volere e compiere il bene, senza la grazia. Infatti:
1. È in potere dell'uomo quanto ricade sotto il suo dominio. Ora, l'uomo ha il dominio dei propri atti, e specialmente del volere, come abbiamo spiegato in precedenza. Dunque l'uomo può volere e compiere il bene da se stesso, senza l'aiuto della grazia.

[38371] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 2
Praeterea, unumquodque magis potest in id quod est sibi secundum naturam, quam in id quod est sibi praeter naturam. Sed peccatum est contra naturam, ut Damascenus dicit, in II libro, opus autem virtutis est homini secundum naturam, ut supra dictum est. Cum igitur homo per seipsum possit peccare, videtur quod multo magis per seipsum possit bonum velle et facere.

[38371] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 2
2. Qualsiasi essere ha più capacità per le cose che sono secondo la sua natura, che per quelle a lui innaturali. Ora, come il Damasceno dimostra, il peccato è contro natura; mentre gli atti virtuosi per l'uomo sono secondo natura, stando alle conclusioni precedenti. Perciò, potendo l'uomo peccare da se stesso, a più forte ragione sarà in grado di volere e di compiere il bene da se stesso.

[38372] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 3
Praeterea, bonum intellectus est verum, ut philosophus dicit, in VI Ethic. Sed intellectus potest cognoscere verum per seipsum, sicut et quaelibet alia res potest suam naturalem operationem per se facere. Ergo multo magis homo potest per seipsum facere et velle bonum.

[38372] Iª-IIae q. 109 a. 2 arg. 3
3. Come nota il Filosofo, il bene dell'intelletto è la verità. Ora, l'intelletto può da se stesso conoscere la verità: come qualsiasi cosa può compiere da se stessa la propria funzione naturale. Molto più l'uomo, dunque, è in grado di fare e di volere il bene da se stesso.

[38373] Iª-IIae q. 109 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere, sed miserentis Dei. Et Augustinus dicit, in libro de Corrept. et gratia, quod sine gratia nullum prorsus, sive cogitando, sive volendo et amando, sive agendo, faciunt homines bonum.

[38373] Iª-IIae q. 109 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Non è di chi vuole" il volere, "né di chi corre" il correre, "ma di Dio che usa misericordia". E S. Agostino insegna, che "senza la grazia gli uomini non fanno assolutamente nessun bene, sia nel pensare, sia nel volere, sia nell'amare che nell'agire".

[38374] Iª-IIae q. 109 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad operandum et volendum bonum supernaturale. Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum.

[38374] Iª-IIae q. 109 a. 2 co.
RISPONDO: La natura umana può essere considerata in due maniere: primo, nella sua integrità, cioè com'era nei progenitori prima del peccato; secondo, corrotta com'è in noi dopo il peccato. In tutti e due gli stati suddetti la natura umana ha bisogno, per compiere e volere qualsiasi bene, dell'aiuto offerto da Dio, come primo motore, secondo le spiegazioni già date. Però nello stato di natura integra l'uomo era in grado, per l'efficacia delle sue facoltà operative, di volere e di compiere con le sue forze naturali il bene proporzionato alla sua natura, cioè il bene delle virtù acquisite: ma non un bene superiore, qual'è quello delle virtù infuse. Invece nello stato di natura corrotta l'uomo è impari a quanto potrebbe secondo la sua natura, cosicché non è in grado di compiere tutto codesto bene con le sue forze naturali. Tuttavia, non essendo la natura umana del tutto corrotta col peccato, al punto di essere privata di ogni bene naturale; l'uomo anche allora può compiere determinati beni particolari, come costruire case, piantare vigne, e altre cose del genere; ma non può compiere tutto il bene a lui connaturale, così da non commettere qualche mancanza. Un infermo, p. es., può da se stesso compiere alcuni movimenti; ma non è in grado di compiere perfettamente i moti di un uomo sano, se non viene risanato con l'aiuto della medicina.
Perciò nello stato di natura integra l'uomo ha bisogno di un soccorso gratuito aggiunto alla sua virtù naturale per un solo motivo, cioè per compiere e per volere il bene soprannaturale. Invece nello stato di natura corrotta ne ha bisogno per due motivi: per essere guarito; e per compiere il bene di ordine soprannaturale, che è meritorio. Inoltre in tutti e due gli stati l'uomo ha bisogno dell'aiuto di Dio, che dà la mozione per compiere il bene.

[38375] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo est dominus suorum actuum, et volendi et non volendi, propter deliberationem rationis, quae potest flecti ad unam partem vel ad aliam. Sed quod deliberet vel non deliberet, si huius etiam sit dominus, oportet quod hoc sit per deliberationem praecedentem. Et cum hoc non procedat in infinitum, oportet quod finaliter deveniatur ad hoc quod liberum arbitrium hominis moveatur ab aliquo exteriori principio quod est supra mentem humanam, scilicet a Deo; ut etiam philosophus probat in cap. de bona fortuna. Unde mens hominis etiam sani non ita habet dominium sui actus quin indigeat moveri a Deo. Et multo magis liberum arbitrium hominis infirmi post peccatum, quod impeditur a bono per corruptionem naturae.

[38375] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo ha il dominio dei suoi atti, cioè ha la facoltà di volerli e di non volerli, per la deliberazione della ragione, che può volgersi in un senso o nell'altro. Però il deliberare o non deliberare, pur ricadendo sotto codesto dominio, dipende da una deliberazione precedente. Ma non potendosi così procedere all'infinito, bisogna giungere a questo, cioè ad ammettere che il libero arbitrio dell'uomo è mosso da un principio esterno, superiore alla mente umana, cioè da Dio; come fa anche Aristotele. Perciò la mente dell'uomo, anche se integra, non ha un tale dominio sul proprio atto da non aver bisogno della mozione divina. A maggior ragione ne ha bisogno il libero arbitrio dell'uomo decaduto dopo il peccato, il quale è ostacolato nel bene dalla corruzione della natura.

[38376] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam naturam. Unaquaeque autem res creata, sicut esse non habet nisi ab alio, et in se considerata est nihil, ita indiget conservari in bono suae naturae convenienti ab alio. Potest autem per seipsam deficere a bono, sicut et per seipsam potest deficere in non esse, nisi divinitus conservaretur.

[38376] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 2
2. Peccare altro non è che mancare nel bene che ad uno si addice secondo la sua natura. Ora, ogni cosa creata, come riceve l'essere soltanto da altri, ed in sé considerata è nulla, così ha bisogno di essere conservata da altri nel bene che si addice alla sua natura. Invece può da se stessa avere una mancanza di bene; come da se stessa può mancare ricadendo nel non essere, se Dio non la conserva.

[38377] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam verum non potest homo cognoscere sine auxilio divino, sicut supra dictum est. Et tamen magis est natura humana corrupta per peccatum quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cognitionem veri.

[38377] Iª-IIae q. 109 a. 2 ad 3
3. L'uomo anche per conoscere la verità ha bisogno dell'aiuto di Dio, come abbiamo detto nell'articolo precedente. Tuttavia la natura umana è stata corrotta dal peccato più nell'appetito del bene, che nella conoscenza del vero.

[38378] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non possit diligere Deum super omnia ex solis naturalibus sine gratia. Diligere enim Deum super omnia est proprius et principalis caritatis actus. Sed caritatem homo non potest habere per seipsum, quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur Rom. V. Ergo homo ex solis naturalibus non potest Deum diligere super omnia.

[38378] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non possa amare Dio sopra tutte le cose con i soli mezzi naturali, senza la grazia. Infatti:
1. Amare Dio sopra tutte le cose è l'atto proprio e principale della carità. Ora, l'uomo non può possedere la carità per se stesso: poiché, a detta di S. Paolo, "la carità si è riversata nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato". Dunque l'uomo non può amare Dio sopra tutte le cose con i soli mezzi naturali.

[38379] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 2
Praeterea, nulla natura potest supra seipsam. Sed diligere aliquid plus quam se, est tendere in aliquid supra seipsum. Ergo nulla natura creata potest Deum diligere supra seipsam sine auxilio gratiae.

[38379] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 2
2. Nessuna natura può superare se stessa. Ma amare un oggetto più di se stessi significa tendere a qualche cosa che è al di sopra di noi stessi. Quindi nessuna natura creata può amare Dio più di se stessa senza l'aiuto della grazia.

[38380] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 3
Praeterea, Deo, cum sit summum bonum, debetur summus amor, qui est ut super omnia diligatur. Sed ad summum amorem Deo impendendum, qui ei a nobis debetur, homo non sufficit sine gratia, alioquin frustra gratia adderetur. Ergo homo non potest sine gratia ex solis naturalibus diligere Deum super omnia.

[38380] Iª-IIae q. 109 a. 3 arg. 3
3. Essendo Dio il sommo bene, si deve a lui un amore sommo, che consiste nell'amarlo sopra tutte le cose. Ma per rendere a Dio codesto amore l'uomo è impari senza la grazia: altrimenti la grazia sarebbe poi data inutilmente. Perciò l'uomo non può amare Dio sopra tutte le cose con i soli mezzi naturali, senza la grazia.

[38381] Iª-IIae q. 109 a. 3 s. c.
Sed contra, primus homo in solis naturalibus constitutus fuit, ut a quibusdam ponitur. In quo statu manifestum est quod aliqualiter Deum dilexit. Sed non dilexit Deum aequaliter sibi, vel minus se, quia secundum hoc peccasset. Ergo dilexit Deum supra se. Ergo homo ex solis naturalibus potest Deum diligere plus quam se, et super omnia.

[38381] Iª-IIae q. 109 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Alcuni ritengono che l'uomo sia stato creato nelle sole sue facoltà naturali. Ora, è evidente che in tale stato egli amava Dio in qualche modo. Ma non poteva amare Dio come se stesso: ché allora avrebbe peccato. Quindi amava Dio al di sopra di sé. Dunque l'uomo con i soli mezzi naturali può amare Dio più di se stesso, e più di ogni altra cosa.

[38382] Iª-IIae q. 109 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est in primo, in quo etiam circa naturalem dilectionem Angelorum diversae opiniones sunt positae; homo in statu naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum quod est sibi connaturale, absque superadditione gratuiti doni, licet non absque auxilio Dei moventis. Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini; et etiam cuilibet creaturae non solum rationali, sed irrationali et etiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturae competere potest. Cuius ratio est quia unicuique naturale est quod appetat et amet aliquid, secundum quod aptum natum est esse, sic enim agit unumquodque, prout aptum natum est, ut dicitur in II Physic. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis.

[38382] Iª-IIae q. 109 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nella Prima Parte, quando abbiamo esposto le diverse opinioni a proposito dell'amore naturale degli angeli, l'uomo nel suo stato di natura integra avrebbe potuto compiere il bene a lui connaturale con le forze della sua natura, senza l'aiuto di un dono di grazia, sebbene non senza l'aiuto della mozione divina. Ora, amare Dio sopra tutte le cose è connaturale all'uomo, come a qualsiasi creatura non solo razionale, ma persino irrazionale e inanimata, secondo le espressioni dell'amore di cui ciascuna creatura è capace. E la ragione sta nel fatto che per ogni cosa è naturale amare, nella misura in cui è partecipe dell'essere: infatti, come dice Aristotele, "ogni cosa agisce nello stesso modo che è". Ora, è evidente che il bene della parte è per il bene del tutto. E quindi per amore o appetito naturale, ciascuna cosa particolare ama il proprio bene mirando al bene comune di tutto l'universo, che è Dio. Infatti Dionigi insegna, che "Dio volge tutte le cose al suo amore". Perciò nello stato di natura integra l'uomo indirizzava l'amore di sé all'amore di Dio, e così pure l'amore di ogni altra cosa. E quindi allora egli amava Dio più di se stesso, e conosceva tutte le cose. Ma nello stato di natura decaduta l'uomo è impari a questo per quanto riguarda l'appetito della sua volontà razionale, la quale, se non è risanata dalla grazia di Dio, persegue il bene privato. Perciò dobbiamo affermare che l'uomo nello stato di natura integra non aveva bisogno di un dono di grazia aggiunto ai doni di natura, per amare naturalmente Dio sopra tutte le cose; sebbene avesse bisogno della mozione di Dio anche per questo. Ma nello stato di natura decaduta l'uomo ha bisogno dell'aiuto della grazia anche per il risanamento della sua natura.

[38383] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium et finis naturalis boni, caritas autem secundum quod est obiectum beatitudinis, et secundum quod homo habet quandam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam caritas super dilectionem naturalem Dei promptitudinem quandam et delectationem, sicut et quilibet habitus virtutis addit supra actum bonum qui fit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis.

[38383] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità ama Dio sopra tutte le cose in una maniera superiore alla natura. Infatti la natura ama Dio sopra tutte le cose in quanto principio e fine dei beni naturali: la carità invece lo ama in quanto egli è oggetto della beatitudine, e in quanto l'uomo forma con Dio una certa società spirituale. Inoltre la carità aggiunge all'amore naturale di Dio prontezza e piacere; come fa qualsiasi abito virtuoso, rispetto all'atto buono compiuto con la sola ragione naturale da un uomo privo dell'abito della virtù.

[38384] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod nulla natura potest supra seipsam, non est intelligendum quod non possit ferri in aliquod obiectum quod est supra se, manifestum est enim quod intellectus noster naturali cognitione potest aliqua cognoscere quae sunt supra seipsum, ut patet in naturali cognitione Dei. Sed intelligendum est quod natura non potest in actum excedentem proportionem suae virtutis. Talis autem actus non est diligere Deum super omnia, hoc enim est naturale cuilibet naturae creatae, ut dictum est.

[38384] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 2
2. L'affermazione che nessuna natura può superare se stessa non va intesa nel senso che non può avere per oggetto una cosa ad essa superiore: è chiaro infatti che il nostro intelletto può conoscere nell'ordine naturale cose che sono superiori a se stesso, com'è evidente nella conoscenza naturale di Dio. Ma va intesa nel senso che la natura non può compiere un atto che sorpassa i limiti delle sue capacità. Ora, amare Dio sopra tutte le cose non è un atto di questo genere: essendo ciò naturale per ogni natura creata, come abbiamo spiegato.

[38385] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor dicitur summus non solum quantum ad gradum dilectionis, sed etiam quantum ad rationem diligendi, et dilectionis modum. Et secundum hoc, supremus gradus dilectionis est quo caritas diligit Deum ut beatificantem, sicut dictum est.

[38385] Iª-IIae q. 109 a. 3 ad 3
3. Un amore è sommo non soltanto per il grado d'intensità, ma anche per il motivo che lo ispira, e per il modo di attuarsi. Ecco perché il grado supremo dell'amore è quello in cui la carità ama Dio come oggetto della beatitudine, secondo le spiegazioni date.

[38386] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia per sua naturalia possit praecepta legis implere. Dicit enim apostolus, ad Rom. II, quod gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt. Sed illud quod naturaliter homo facit, potest per seipsum facere absque gratia. Ergo homo potest legis praecepta facere absque gratia.

[38386] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'uomo, privo della grazia, possa adempiere i precetti della legge con i suoi mezzi naturali. Infatti:
1. L'Apostolo afferma, che "i gentili i quali non han legge fanno per natura le cose della legge". Ma quanto l'uomo fa naturalmente può farlo da se stesso, senza la grazia. Quindi l'uomo può adempiere i precetti della legge, senza la grazia.

[38387] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 2
Praeterea, Hieronymus dicit, in expositione Catholicae fidei, illos esse maledicendos qui Deum praecepisse homini aliquid impossibile dicunt. Sed impossibile est homini quod per seipsum implere non potest. Ergo homo potest implere omnia praecepta legis per seipsum.

[38387] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 2
2. S. Girolamo scrive, che "sono da maledirsi coloro i quali affermano che Dio ha comandato all'uomo cose impossibili". Ora, impossibile è ciò che non si può adempiere da se stessi. Dunque l'uomo può adempiere tutti i precetti della legge da se stesso.

[38388] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 3
Praeterea, inter omnia praecepta legis maximum est illud, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo; ut patet Matth. XXII. Sed hoc mandatum potest homo implere ex solis naturalibus, diligendo Deum super omnia, ut supra dictum est. Ergo omnia mandata legis potest homo implere sine gratia.

[38388] Iª-IIae q. 109 a. 4 arg. 3
3. Tra tutti i precetti della legge il massimo, come afferma il Vangelo, è questo: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". Ma l'uomo può adempiere questo precetto con le sole sue forze naturali, amando Dio sopra tutte le cose, secondo la conclusione dell'articolo precedente. Perciò l'uomo può osservare tutti i precetti della legge, senza la grazia.

[38389] Iª-IIae q. 109 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de haeresibus, hoc pertinere ad haeresim Pelagianorum, ut credant sine gratia posse hominem facere omnia divina mandata.

[38389] Iª-IIae q. 109 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che è proprio dell'eresia pelagiana, "credere che l'uomo possa adempiere tutti i divini precetti senza la grazia".

[38390] Iª-IIae q. 109 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod implere mandata legis contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad substantiam operum, prout scilicet homo operatur iusta et fortia, et alia virtutis opera. Et hoc modo homo in statu naturae integrae potuit omnia mandata legis implere, alioquin non potuisset in statu illo non peccare, cum nihil aliud sit peccare quam transgredi divina mandata. Sed in statu naturae corruptae non potest homo implere omnia mandata divina sine gratia sanante. Alio modo possunt impleri mandata legis non solum quantum ad substantiam operis, sed etiam quantum ad modum agendi, ut scilicet ex caritate fiant. Et sic neque in statu naturae integrae, neque in statu naturae corruptae, potest homo implere absque gratia legis mandata. Unde Augustinus, in libro de Corrept. et Grat., cum dixisset quod sine gratia nullum prorsus bonum homines faciunt, subdit, non solum ut, monstrante ipsa quid faciendum sit, sciant; verum etiam ut, praestante ipsa, faciant cum dilectione quod sciunt. Indigent insuper in utroque statu auxilio Dei moventis ad mandata implenda, ut dictum est.

[38390] Iª-IIae q. 109 a. 4 co.
RISPONDO: In due modi si possono adempiere i precetti della legge. Primo, quanto alla sostanza delle opere: cioè in quanto uno compie azioni giuste, forti, e tutte le altre azioni virtuose. E in tal modo l'uomo poteva adempiere tutti i precetti della legge nello stato di natura integra: altrimenti in tale stato non avrebbe potuto non peccare; non essendo altro il peccato che la trasgressione dei divini precetti. Ma nello stato di natura corrotta l'uomo non può adempiere tutti i divini precetti, senza la grazia sanante.
Secondo, i precetti della legge si possono adempiere non solo quanto alla sostanza delle opere, ma anche quanto al modo di compierle, cioè facendole mossi dalla carità. E in tal senso l'uomo non è in grado di adempiere i precetti della legge, senza la grazia, né allo stato di natura integra, né in quello di natura corrotta. Ecco perché S. Agostino, dopo aver affermato, che "senza la grazia gli uomini non compiono assolutamente nessun bene", aggiunge: "ne hanno bisogno non solo per conoscere con la sua luce quello che devono compiere, ma anche per adempiere con amore mediante il suo aiuto quello che sanno di dover fare". - Inoltre nell'uno e nell'altro stato essi hanno bisogno della mozione di Dio per adempiere i precetti, come abbiamo già ricordato.

[38391] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Spir. et Litt., non moveat quod naturaliter eos dixit quae legis sunt facere, hoc enim agit spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis.

[38391] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega S. Agostino, "non deve impressionare l'affermazione che essi fanno per natura le cose della legge: poiché si tratta di un'opera compiuta dallo Spirito di grazia, per instaurare in noi l'immagine di Dio, nella quale per natura siamo stati creati".

[38392] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod possumus cum auxilio divino, non est nobis omnino impossibile; secundum illud philosophi, in III Ethic., quae per amicos possumus, aliqualiter per nos possumus. Unde et Hieronymus ibidem confitetur sic nostrum liberum esse arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio.

[38392] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 2
2. Non è per noi assolutamente impossibile ciò che possiamo con l'aiuto di Dio; poiché, come dice il Filosofo, "quanto possiamo mediante gli amici, in qualche modo lo possiamo da noi stessi". Infatti S. Girolamo nel medesimo passo "confessa che il nostro libero arbitrio è tale, da dover sempre riconoscere la nostra indigenza dell'aiuto di Dio".

[38393] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeceptum de dilectione Dei non potest homo implere ex puris naturalibus secundum quod ex caritate impletur, ut ex supradictis patet.

[38393] Iª-IIae q. 109 a. 4 ad 3
3. L'uomo non può adempiere il precetto dell'amore di Dio con le sole forze naturali, in quanto esso viene adempiuto con la carità, secondo le spiegazioni date.

[38394] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit mereri vitam aeternam sine gratia. Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis ad vitam ingredi, serva mandata, ex quo videtur quod ingredi in vitam aeternam sit constitutum in hominis voluntate. Sed id quod in nostra voluntate constitutum est, per nos ipsos possumus. Ergo videtur quod homo per seipsum possit vitam aeternam mereri.

[38394] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa meritare la vita eterna, senza la grazia. Infatti:
1. Il Signore ha detto: "Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti"; parole le quali mostrano chiaramente che entrare nella vita eterna dipende dalla volontà umana. Ora, ciò che dipende dalla nostra volontà lo possiamo ottenere da noi stessi. Dunque l'uomo da se stesso può meritare la vita eterna.

[38395] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 2
Praeterea, vita aeterna est praemium vel merces quae hominibus redditur a Deo; secundum illud Matth. V, merces vestra multa est in caelis. Sed merces vel praemium redditur a Deo homini secundum opera eius; secundum illud Psalmi LXI, tu reddes unicuique secundum opera eius. Cum igitur homo sit dominus suorum operum, videtur quod in eius potestate constitutum sit ad vitam aeternam pervenire.

[38395] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 2
2. La vita eterna è un premio, o ricompensa che Dio assegna agli uomini, come appare dalle parole evangeliche: "Grande è la vostra ricompensa nei cieli". Ma la ricompensa, o premio, viene assegnata all'uomo secondo le sue opere, come si dice nei Salmi: "Tu rendi a ciascuno secondo le sue opere". Ora, avendo l'uomo il dominio dei propri atti, è chiaro che è in suo potere raggiungere la vita eterna.

[38396] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 3
Praeterea, vita aeterna est ultimus finis humanae vitae. Sed quaelibet res naturalis per sua naturalia potest consequi finem suum. Ergo multo magis homo, qui est altioris naturae, per sua naturalia potest pervenire ad vitam aeternam absque aliqua gratia.

[38396] Iª-IIae q. 109 a. 5 arg. 3
3. La vita eterna è l'ultimo fine della vita umana. Ma qualsiasi essere esistente in natura è in grado di raggiungere il proprio fine mediante le sue facoltà naturali. A maggior ragione, quindi, sarà in grado di raggiungere così la vita eterna l'uomo, che è di una natura più nobile, senza bisogno della grazia.

[38397] Iª-IIae q. 109 a. 5 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Quod ideo dicitur, sicut Glossa ibidem dicit, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere.

[38397] Iª-IIae q. 109 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Grazia di Dio è la vita eterna". E questo, come spiega la Glossa, "per farci intendere che Dio ci conduce alla vita eterna per la sua misericordia".

[38398] Iª-IIae q. 109 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod actus perducentes ad finem oportet esse fini proportionatos. Nullus autem actus excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. Vita autem aeterna est finis excedens proportionem naturae humanae, ut ex supradictis patet. Et ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam. Potest tamen facere opera perducentia ad aliquod bonum homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, manducare, et habere amicum, et alia huiusmodi; ut Augustinus dicit, in tertia responsione contra Pelagianos.

[38398] Iª-IIae q. 109 a. 5 co.
RISPONDO: Gli atti che devono condurci a un fine bisogna che siano proporzionati a codesto fine. Ora, nessun atto sorpassa la misura del principio attivo che lo produce. Infatti vediamo che negli esseri materiali una cosa non può mai compiere un effetto superiore alla propria virtù attiva, ma con la sua operazione può produrre soltanto un effetto proporzionato alla propria capacità. Ora, la vita eterna è un fine che sorpassa la misura della natura umana, come sopra abbiamo dimostrato. Ecco perché l'uomo con le sue facoltà naturali non può compiere opere meritorie proporzionate alla vita eterna, ma si esige per questo una virtù superiore, qual'è quella della grazia. Perciò l'uomo non può meritare la vita eterna, senza la grazia. Tuttavia può compiere così del bene di ordine naturale, e cioè, come nota S. Agostino rispondendo ai Pelagiani, "lavorare i campi, bere, mangiare, e contrarre amicizie".

[38399] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo sua voluntate facit opera meritoria vitae aeternae, sed, sicut Augustinus in eodem libro dicit, ad hoc exigitur quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam.

[38399] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo compie di propria volontà le opere della vita eterna: però, come nota S. Agostino, per questo si richiede che la volontà umana sia trasformata da Dio mediante la grazia.

[38400] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Glossa dicit Rom. VI, super illud, gratia Dei vita aeterna, certum est vitam aeternam bonis operibus reddi, sed ipsa opera quibus redditur, ad Dei gratiam pertinent, cum etiam supra dictum sit quod ad implendum mandata legis secundum debitum modum, per quem eorum impletio est meritoria, requiritur gratia.

[38400] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 2
2. Commentando l'espressione paolina: "Grazia di Dio è la vita eterna", la Glossa afferma: "È certo che la vita eterna è data per le opere buone: ma le stesse opere buone così rimunerate son dovute alla grazia di Dio". Poiché, come abbiamo già spiegato, per osservare i precetti della legge nel debito modo, cioè in maniera meritoria, si richiede la grazia.

[38401] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de fine homini connaturali. Natura autem humana, ex hoc ipso quod nobilior est, potest ad altiorem finem perduci, saltem auxilio gratiae, ad quem inferiores naturae nullo modo pertingere possunt. Sicut homo est melius dispositus ad sanitatem qui aliquibus auxiliis medicinae potest sanitatem consequi, quam ille qui nullo modo; ut philosophus introducit in II de caelo.

[38401] Iª-IIae q. 109 a. 5 ad 3
3. La terza difficoltà vale per un fine proporzionato alla natura umana. Ora, questa natura, per il fatto che è più nobile, può certo raggiungere un fine così alto, sia pure con l'aiuto della grazia, che gli esseri inferiori non possono raggiungere in nessuna maniera. Per usare un esempio del Filosofo, diremo che è più disposto alla guarigione chi può averla con l'aiuto della medicina, piuttosto che colui il quale non può conseguirla in nessun modo.

[38402] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit seipsum ad gratiam praeparare per seipsum, absque exteriori auxilio gratiae. Nihil enim imponitur homini quod sit ei impossibile, ut supra dictum est. Sed Zach. I dicitur, convertimini ad me, et ego convertar ad vos, nihil autem est aliud se ad gratiam praeparare quam ad Deum converti. Ergo videtur quod homo per seipsum possit se ad gratiam praeparare absque auxilio gratiae.

[38402] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa prepararsi da solo alla grazia, senza l'aiuto esterno della grazia. Infatti:
1. Sopra abbiamo detto che è assurdo imporre all'uomo delle cose impossibili, Ora, nella Scrittura si legge: "Volgetevi a me, ed io mi rivolgerò a voi". Ma prepararsi alla grazia equivale a volgersi, o convertirsi a Dio. Dunque l'uomo è in grado di prepararsi da se stesso alla grazia, senza l'aiuto della grazia.

[38403] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 2
Praeterea, homo se ad gratiam praeparat faciendo quod in se est, quia si homo facit quod in se est, Deus ei non denegat gratiam; dicitur enim Matth. VII, quod Deus dat spiritum bonum petentibus se. Sed illud in nobis esse dicitur quod est in nostra potestate. Ergo videtur quod in nostra potestate sit constitutum ut nos ad gratiam praeparemus.

[38403] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 2
2. Facendo quanto sta in lui, l'uomo si prepara alla grazia: poiché se l'uomo compie quanto sta in lui, Dio non gliela nega; infatti nel Vangelo si legge, che Dio "dà lo Spirito buono a coloro che glielo domandano". Ora, si dice che sta a noi quanto è in nostro potere. Perciò sembra essere in nostro potere prepararci alla grazia.

[38404] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 3
Praeterea, si homo indiget gratia ad hoc quod praeparet se ad gratiam, pari ratione indigebit gratia ad hoc quod praeparet se ad illam gratiam, et sic procederetur in infinitum, quod est inconveniens. Ergo videtur standum in primo, ut scilicet homo sine gratia possit se ad gratiam praeparare.

[38404] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 3
3. Se uno ha bisogno di grazia per prepararsi alla grazia, per lo stesso motivo avrà bisogno di un'altra grazia per prepararsi a quella grazia, e così all'infinito: il che è assurdo. Perciò bisogna cominciare da una prima grazia, alla quale l'uomo può prepararsi senza la grazia.

[38405] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 4
Praeterea, Prov. XVI dicitur, hominis est praeparare animum. Sed illud dicitur esse hominis quod per seipsum potest. Ergo videtur quod homo per seipsum se possit ad gratiam praeparare.

[38405] Iª-IIae q. 109 a. 6 arg. 4
4. Sta scritto: "All'uomo spetta preparare l'animo". Ma si dice che spetta all'uomo quanto egli può fare da se stesso. Quindi l'uomo può prepararsi da se stesso alla grazia.

[38406] Iª-IIae q. 109 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. VI, nemo potest venire ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum. Si autem homo seipsum praeparare posset, non oporteret quod ab alio traheretur. Ergo homo non potest se praeparare ad gratiam absque auxilio gratiae.

[38406] Iª-IIae q. 109 a. 6 s. c.
IN CONTRARlO: Il Signore dice nel Vangelo: "Nessuno può venire a me, se non vi è attratto dal Padre che mi ha inviato". Ora, se l'uomo potesse prepararsi da solo, non sarebbe necessario che fosse attratto da un altro. Dunque l'uomo non può prepararsi alla grazia, senza l'aiuto della grazia.

[38407] Iª-IIae q. 109 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod duplex est praeparatio voluntatis humanae ad bonum. Una quidem qua praeparatur ad bene operandum et ad Deo fruendum. Et talis praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali gratiae dono, quod sit principium operis meritorii, ut dictum est. Alio modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad consequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem quod praeparet se ad susceptionem huius doni, non oportet praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima, quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis, sive inspirantis bonum propositum. His enim duobus modis indigemus auxilio divino, ut supra dictum est. Quod autem ad hoc indigeamus auxilio Dei moventis, manifestum est. Necesse est enim, cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa convertat suos effectus ad suum finem. Et ideo, cum secundum ordinem agentium sive moventium sit ordo finium, necesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi moventis, ad finem autem proximum per motionem alicuius inferiorum moventium, sicut animus militis convertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis exercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex motione tribuni. Sic igitur, cum Deus sit primum movens simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum convertantur secundum communem intentionem boni, per quam unumquodque intendit assimilari Deo secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro de Div. Nom., dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII, mihi adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo convertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente. Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum converti, sicut ille qui habet oculum aversum a lumine solis, per hoc se praeparat ad recipiendum lumen solis, quod oculos suos convertit versus solem. Unde patet quod homo non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis.

[38407] Iª-IIae q. 109 a. 6 co.
RISPONDO: Esistono due preparazioni della volontà umana al bene. La prima che la predispone al compimento del bene e al possesso di Dio. E tale preparazione non si può avere, senza il dono della grazia abituale, principio come abbiamo detto, di ogni atto meritorio. - C'è poi una preparazione della volontà umana per ottenere il dono stesso della grazia abituale. Ora, perché un uomo si prepari a ricevere codesto dono, non è necessario presupporre un altro dono abituale nell'anima, poiché così si procederebbe all'infinito: è necessario però presupporre un aiuto gratuito di Dio, il quale muove l'anima interiormente, e ne ispira i buoni propositi. Poiché, come sopra abbiamo spiegato, noi abbiamo bisogno dell'aiuto di Dio in questi due modi.
Del resto è evidente che noi abbiamo bisogno così dell'aiuto di Dio. Ogni causa, infatti, deve necessariamente volgere i suoi effetti al proprio fine, poiché ogni causa agente agisce per un fine. E siccome l'ordine delle cause agenti corrisponde all'ordine dei fini, è necessario che l'uomo venga indirizzato all'ultimo fine dalla mozione della causa prima, e al fine prossimo dalla mozione delle cause inferiori. L'animo del soldato, p. es., è volto a conseguire la vittoria dalla mozione del comandante supremo dell'esercito, mentre è volto dal tribuno a impadronirsi della bandiera di un fortilizio. Perciò, essendo Dio il primo motore assoluto, dipende dalla sua mozione il volgersi di tutte le cose a lui, secondo la ragione comune di bene, mediante la quale ogni cosa tende, a suo modo, a una somiglianza con Dio. Ecco perché Dionigi afferma che Dio "volge a sé tutte le cose". Ma questi volge a sé gli uomini giusti come a un fine speciale da perseguire col desiderio di aderirvi come al proprio bene, secondo l'espressione del Salmista: "Per me il bene sta nell'aderire a Dio". Quindi il volgersi dell'uomo a Dio non può avvenire, senza che Dio lo rivolga verso di sé. Ora, prepararsi alla grazia significa appunto volgersi a Dio: come per chi non guarda il sole, prepararsi a riceverne la luce significa rivolgere gli occhi verso di esso. Perciò è evidente che l'uomo non può prepararsi a ricevere la luce della grazia, che mediante l'aiuto gratuito di Dio il quale lo muove interiormente.

[38408] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod conversio hominis ad Deum fit quidem per liberum arbitrium; et secundum hoc homini praecipitur quod se ad Deum convertat. Sed liberum arbitrium ad Deum converti non potest nisi Deo ipsum ad se convertente; secundum illud Ierem. XXXI, converte me, et convertar, quia tu dominus Deus meus; et Thren. ult., converte nos, domine, ad te, et convertemur.

[38408] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La conversione dell'uomo a Dio avviene mediante il libero arbitrio; ed ecco perché si comanda all'uomo di convertirsi a Dio. Ma il libero arbitrio non può volgersi a Dio, se Dio non lo piega verso di sé, secondo le espressioni di Geremia: "Convertimi, e mi convertirò, perché tu sei il Signore mio Dio"; "Convertici a te, Signore, e ci convertiremo".

[38409] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod nihil homo potest facere nisi a Deo moveatur; secundum illud Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Et ideo cum dicitur homo facere quod in se est, dicitur hoc esse in potestate hominis secundum quod est motus a Deo.

[38409] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 2
2. L'uomo non può far nulla senza la mozione di Dio, secondo il detto evangelico: "Senza di me voi non potete far nulla". Perciò, quando si dice che l'uomo fa quanto è in suo potere, s'intende del potere che egli ha sotto la mozione di Dio.

[38410] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de gratia habituali, ad quam requiritur aliqua praeparatio, quia omnis forma requirit susceptibile dispositum. Sed hoc quod homo moveatur a Deo non praeexigit aliquam aliam motionem, cum Deus sit primum movens. Unde non oportet abire in infinitum.

[38410] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 3
3. La terza difficoltà ha valore per la grazia abituale, che richiede una certa preparazione, poiché ogni forma richiede un soggetto predisposto. Ma perché un uomo sia mosso da Dio, non si esige una mozione precedente: essendo Dio il primo motore. E quindi non c'è da procedere all'infinito.

[38411] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod hominis est praeparare animum, quia hoc facit per liberum arbitrium, sed tamen hoc non facit sine auxilio Dei moventis et ad se attrahentis, ut dictum est.

[38411] Iª-IIae q. 109 a. 6 ad 4
4. Spetta all'uomo preparare l'animo, poiché questo dipende dal suo libero arbitrio: ma codesta preparazione egli non può compierla senza l'aiuto di Dio che muove e trae, secondo le spiegazioni date.

[38412] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod homo possit resurgere a peccato sine auxilio gratiae. Illud enim quod praeexigitur ad gratiam, fit sine gratia. Sed resurgere a peccato praeexigitur ad illuminationem gratiae, dicitur enim ad Ephes. V, exurge a mortuis, et illuminabit te Christus. Ergo homo potest resurgere a peccato sine gratia.

[38412] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 1
SEMBRA che l'uomo possa risorgere dal peccato, senza l'aiuto della grazia. Infatti:
1. Quanto è prerequisito alla grazia avviene senza la grazia. Ma la risurrezione dal peccato è un prerequisito alla illuminazione della grazia; poiché sta scritto: "Risorgi dai morti, e Cristo ti darà luce". Dunque si può risorgere dal peccato, senza la grazia.

[38413] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 2
Praeterea, peccatum virtuti opponitur sicut morbus sanitati, ut supra dictum est. Sed homo per virtutem naturae potest resurgere de aegritudine ad sanitatem sine auxilio exterioris medicinae, propter hoc quod intus manet principium vitae, a quo procedit operatio naturalis. Ergo videtur quod, simili ratione, homo possit reparari per seipsum, redeundo de statu peccati ad statum iustitiae, absque auxilio exterioris gratiae.

[38413] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 2
2. Il peccato, secondo le spiegazioni date, si contrappone alla virtù, come la malattia alla salute. Ma l'uomo con la sua virtù può tornare dalla malattia alla salute, senza l'aiuto esterno della medicina, poiché interiormente rimane il principio di vita, dal quale procede l'operazione naturale. Per lo stesso motivo sembra che l'uomo possa risanarsi da sé, tornando dallo stato di peccato allo stato di giustizia, senza l'aiuto esterno della grazia.

[38414] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 3
Praeterea, quaelibet res naturalis potest redire ad actum convenientem suae naturae, sicut aqua calefacta per seipsam redit ad naturalem frigiditatem, et lapis sursum proiectus per seipsum redit ad suum naturalem motum. Sed peccatum est quidam actus contra naturam; ut patet per Damascenus, in II libro. Ergo videtur quod homo possit per seipsum redire de peccato ad statum iustitiae.

[38414] Iª-IIae q. 109 a. 7 arg. 3
3. Qualsiasi essere naturale può tornare all'atto corrispondente alla sua natura: l'acqua riscaldata, p. es., torna da se stessa alla sua naturale frigidità, e il sasso lanciato in alto torna da sé al suo moto naturale. Ma il peccato è un atto contro natura, come il Damasceno dimostra. Perciò l'uomo può tornare da sé dal peccato allo stato di giustizia.

[38415] Iª-IIae q. 109 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Gal. II, si data est lex quae potest iustificare, ergo Christus gratis mortuus est, idest sine causa. Pari ergo ratione, si homo habet naturam per quam potest iustificari, Christus gratis, idest sine causa, mortuus est. Sed hoc est inconveniens dicere. Ergo non potest homo per seipsum iustificari, idest redire de statu culpae ad statum iustitiae.

[38415] Iª-IIae q. 109 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo scrive: "Se la giustizia si avesse già per la legge, allora Cristo sarebbe morto invano", cioè senza motivo. Parimente, se l'uomo ha da natura la giustificazione, "Cristo è morto invano", cioè senza motivo. Ma questo è inaccettabile. Dunque non può giustificarsi da sé, cioè tornare da sé dallo stato di colpa a quello di giustizia.

[38416] Iª-IIae q. 109 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod homo nullo modo potest resurgere a peccato per seipsum sine auxilio gratiae. Cum enim peccatum transiens actu remaneat reatu, ut supra dictum est; non est idem resurgere a peccato quod cessare ab actu peccati. Sed resurgere a peccato est reparari hominem ad ea quae peccando amisit. Incurrit autem homo triplex detrimentum peccando, ut ex supradictis patet, scilicet maculam, corruptionem naturalis boni, et reatum poenae. Maculam quidem incurrit, inquantum privatur decore gratiae ex deformitate peccati. Bonum autem naturae corrumpitur, inquantum natura hominis deordinatur voluntate hominis Deo non subiecta, hoc enim ordine sublato, consequens est ut tota natura hominis peccantis inordinata remaneat. Reatus vero poenae est per quem homo peccando mortaliter meretur damnationem aeternam. Manifestum est autem de singulis horum trium, quod non possunt reparari nisi per Deum. Cum enim decor gratiae proveniat ex illustratione divini luminis, non potest talis decor in anima reparari, nisi Deo denuo illustrante, unde requiritur habituale donum, quod est gratiae lumen. Similiter ordo naturae reparari non potest, ut voluntas hominis Deo subiiciatur, nisi Deo voluntatem hominis ad se trahente, sicut dictum est. Similiter etiam reatus poenae aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quem est offensa commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem Dei motionem.

[38416] Iª-IIae q. 109 a. 7 co.
RISPONDO: In nessun modo l'uomo da sé può risorgere dal peccato, senza l'aiuto della grazia. Infatti il peccato, pur essendo passeggero come atto, rimane come reato, secondo le spiegazioni da noi date in precedenza; e quindi risorgere dal peccato non è lo stesso che cessare dall'atto peccaminoso. Ma per l'uomo risorgere dal peccato equivale ad essere reintegrato nei beni perduti con la colpa. Ora, l'uomo peccando incorre tre danni, come sopra si disse: la macchia, la corruzione dei beni di natura, e il reato della pena. Contrae una macchia, in quanto viene privato dello splendore della grazia per la deformità del peccato. Si corrompono i beni di natura, in quanto la natura dell'uomo cade nel disordine, quando la volontà umana non è soggetta a Dio: infatti eliminato quest'ordine, tutta la natura dell'uomo in peccato rimane disordinata. Il reato della pena invece consiste nel fatto che l'uomo, peccando mortalmente, merita la dannazione eterna.
Ora, è evidente per tutte e tre queste cose che soltanto Dio può ripararle. Infatti la bellezza della grazia deriva da una illuminazione di Dio; e quindi codesta bellezza non può tornare in un'anima, senza una nuova illuminazione da parte di Dio: ecco perché si richiede quel dono abituale che è la luce della grazia. Anche l'ordine della natura, che implica la sottomissione della volontà umana a quella di Dio, non può essere riparato, se Dio non trae a sé la volontà dell'uomo, come abbiamo detto nell'articolo precedente. Così pure nessuno all'infuori di Dio può condonare il reato della pena eterna, essendo egli l'offeso, e il giudice degli uomini. Perciò, affinché l'uomo risorga dal peccato, si richiede l'aiuto della grazia, sia in quanto dono abituale, sia in quanto mozione interiore di Dio.

[38417] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud indicitur homini quod pertinet ad actum liberi arbitrii qui requiritur in hoc quod homo a peccato resurgat. Et ideo cum dicitur, exsurge, et illuminabit te Christus, non est intelligendum quod tota exurrectio a peccato praecedat illuminationem gratiae, sed quia cum homo per liberum arbitrium a Deo motum surgere conatur a peccato, recipit lumen gratiae iustificantis.

[38417] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella resurrezione umana dal peccato all'uomo viene comandato di compiere quanto appartiene all'atto del libero arbitrio. Perciò la frase: "Risorgi, e Cristo ti darà luce", non si deve intendere nel senso che la resurrezione dal peccato debba precedere interamente l'illuminazione della grazia: ma nel senso che l'uomo riceve la luce della grazia santificante, mentre col suo libero arbitrio mosso da Dio si sforza di risorgere dal peccato.

[38418] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturalis ratio non est sufficiens principium huius sanitatis quae est in homine per gratiam iustificantem; sed huius principium est gratia, quae tollitur per peccatum. Et ideo non potest homo per seipsum reparari, sed indiget ut denuo ei lumen gratiae infundatur, sicut si corpori mortuo resuscitando denuo infunderetur anima.

[38418] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 2
2. La ragione naturale non è il principio adeguato della guarigione prodotta nell'uomo dalla grazia santificante; ma principio di essa è la grazia che il peccato distrugge. Ecco perché l'uomo non può guarire da se stesso, ma ha bisogno di una nuova infusione della luce della grazia: come se si trattasse di infondere nuovamente l'anima in un corpo da risuscitare.

[38419] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quando natura est integra, per seipsam potest reparari ad id quod est sibi conveniens et proportionatum, sed ad id quod superexcedit suam proportionem, reparari non potest sine exteriori auxilio. Sic igitur humana natura defluens per actum peccati, quia non manet integra sed corrumpitur, ut supra dictum est, non potest per seipsam reparari neque etiam ad bonum sibi connaturale; et multo minus ad bonum supernaturalis iustitiae.

[38419] Iª-IIae q. 109 a. 7 ad 3
3. Quando la natura è integra, può tornare da sé nelle disposizioni ad essa connaturali e proporzionate: ma non può mai reintegrarsi, senza un aiuto esterno, nei beni che sorpassano la sua misura. Ecco perché la natura umana, non essendo rimasta integra dopo l'atto peccaminoso, ma essendo stata corrotta, come abbiamo spiegato, non può tornare da sé né al bene ad essa connaturale, né tanto meno al bene della giustizia soprannaturale.

[38420] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo sine gratia possit non peccare. Nullus enim peccat in eo quod vitare non potest; ut Augustinus dicit, in libro de Duab. Animab., et de Lib. Arb. Si ergo homo existens in peccato mortali non possit vitare peccatum, videtur quod peccando non peccet. Quod est inconveniens.

[38420] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l'uomo senza la grazia possa non peccare. Infatti:
1. Come afferma ripetutamente S. Agostino, "nessuno pecca facendo ciò che non può evitare". Perciò, se un uomo in peccato mortale non potesse evitare il peccato, peccando non peccherebbe. Il che è assurdo.

[38421] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 2
Praeterea, ad hoc corripitur homo ut non peccet. Si igitur homo in peccato mortali existens non potest non peccare, videtur quod frustra ei correptio adhibeatur. Quod est inconveniens.

[38421] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 2
2. Si corregge un uomo perché non pecchi. Ora, se uno che è in peccato mortale non può non peccare, è inutile correggerlo. Ma questo è inammissibile.

[38422] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 3
Praeterea, Eccli. XV dicitur, ante hominem vita et mors, bonum et malum, quod placuerit ei, dabitur illi. Sed aliquis peccando non desinit esse homo. Ergo adhuc in eius potestate est eligere bonum vel malum. Et ita potest homo sine gratia vitare peccatum.

[38422] Iª-IIae q. 109 a. 8 arg. 3
3. Sta scritto: "Di faccia all'uomo sono la vita e la morte, il bene e il male: ciò che gli piacerà gli sarà dato". Ma quando uno pecca, non cessa di essere un uomo. Perciò rimane ancora in suo potere scegliere tra bene e male. E quindi l'uomo privo della grazia può evitare il peccato.

[38423] Iª-IIae q. 109 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit., quisquis negat nos orare debere ne intremus in tentationem (negat autem hoc qui contendit ad non peccandum gratiae Dei adiutorium non esse homini necessarium, sed, sola lege accepta, humanam sufficere voluntatem), ab auribus omnium removendum, et ore omnium anathematizandum esse non dubito.

[38423] Iª-IIae q. 109 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Chiunque neghi che noi siamo tenuti a pregare per non cadere in tentazione (e lo nega chi sostiene che non è necessaria la grazia divina per non peccare, ma che basta la volontà umana, con la sola accettazione della legge), non esito a considerarlo inaccettabile per tutte le orecchie, e degno di essere scomunicato dalla bocca di tutti".

[38424] Iª-IIae q. 109 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod de homine dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum statum naturae integrae; alio modo, secundum statum naturae corruptae. Secundum statum quidem naturae integrae, etiam sine gratia habituali, poterat homo non peccare nec mortaliter nec venialiter, quia peccare nihil aliud est quam recedere ab eo quod est secundum naturam, quod vitare homo poterat in integritate naturae. Non tamen hoc poterat sine auxilio Dei in bono conservantis, quo subtracto, etiam ipsa natura in nihilum decideret. In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a peccato abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter reparato, unde apostolus, ad Rom. VII, in persona hominis reparati, dicit, ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali quod in ratione consistit, ut supra habitum est. Non autem potest homo abstinere ab omni peccato veniali, propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest (et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii), non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis alius insurgit; et etiam quia ratio non semper potest esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos; ut supra dictum est. Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest singula peccata mortalia vitare, et secundum aliquod tempus, quia non est necesse quod continuo peccet in actu. Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non potest. Unde et Gregorius dicit, super Ezech., quod peccatum quod mox per poenitentiam non deletur, suo pondere ad aliud trahit. Et huius ratio est quia, sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio debet subdi Deo, et in ipso constituere finem suae voluntatis. Per finem autem oportet quod regulentur omnes actus humani, sicut per rationis iudicium regulari debent motus inferioris appetitus. Sicut ergo, inferiori appetitu non totaliter subiecto rationi, non potest esse quin contingant inordinati motus in appetitu sensitivo; ita etiam, ratione hominis non existente subiecta Deo, consequens est ut contingant multae inordinationes in ipsis actibus rationis. Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab eo separari vellet; occurrunt multa propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repentinis homo operatur secundum finem praeconceptum, et secundum habitum praeexistentem, ut philosophus dicit, in III Ethic.; quamvis ex praemeditatione rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, et praeter inclinationem habitus. Sed quia homo non potest semper esse in tali praemeditatione, non potest contingere ut diu permaneat quin operetur secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur.

[38424] Iª-IIae q. 109 a. 8 co.
RISPONDO: L'uomo possiamo considerarlo sotto due aspetti: primo, nello stato di natura integra; secondo, nello stato di natura corrotta. Nello stato di natura integra, anche senza la grazia abituale, poteva non peccare né mortalmente né venialmente: poiché peccare non è altro che scostarsi da ciò che è secondo natura; e questo l'uomo poteva evitarlo mentre la natura era integra. Tuttavia bisognava che Dio lo conservasse nel bene; poiché senza questo aiuto divino la stessa natura ricadrebbe nel nulla.
Ma nello stato di natura corrotta l'uomo ha bisogno della grazia abituale che risani la natura, per astenersi totalmente dal peccato. E questo risanamento avviene prima nella mente durante la vita presente, mentre l'appetito carnale ancora non viene completamente risanato; ecco perché l'Apostolo così parla a nome dell'uomo redento: "Io stesso con la mente sono servo della legge di Dio, con la carne della legge del peccato". E in tale stato l'uomo può astenersi dal peccato mortale, che si attua nella ragione, come sopra abbiamo detto. Ma non può astenersi da ogni peccato veniale, per la corruzione degli appetiti inferiori della sensualità, i cui moti la ragione è in grado di reprimere singolarmente (e a ciò essi devono la loro natura di atti peccaminosi volontari), però non può reprimerli globalmente tutti; poiché mentre tenta di resistere ad uno, forse ne insorge un altro; ed anche perché la ragione non sempre è pronta ad evitare codesti moti; come sopra abbiamo spiegato.
Inoltre prima che la sua ragione, in cui si attua il peccato mortale, sia risanata dalla grazia, l'uomo può evitare i peccati mortali singolarmente e per un dato tempo: poiché non è necessario che subito pecchi in maniera attuale, ma è impossibile che rimanga a lungo senza peccare mortalmente. Infatti S. Gregorio afferma che "il peccato non riparato subito con la penitenza, col suo peso trascina ad altri peccati". E ciò si spiega col fatto che, come l'appetito inferiore deve essere sottomesso alla ragione, così la ragione deve essere sottoposta a Dio, e costituire in lui il fine della sua volontà. E il fine deve regolare tutti gli atti umani; come il giudizio della ragione deve regolare i moti dell'appetito inferiore. Ora, come quando l'appetito inferiore non è pienamente sottoposto alla ragione, certi moti disordinati nell'appetito sensitivo sono inevitabili; così, quando la ragione umana non è del tutto sottoposta a Dio, sono inevitabili molteplici disordini negli atti della ragione. Infatti, se l'uomo non ha il cuore ben fisso in Dio, così da non volersi da lui separare, né per conquistare un qualsiasi bene, né per evitare qualsiasi male; capiteranno troppe cose, per raggiungere e per evitare le quali, egli si allontanerà da Dio trasgredendone i precetti, peccando così mortalmente. E questo specialmente perché nei casi improvvisi l'uomo agisce secondo il fine prestabilito, e secondo l'abito preesistente, come dice il Filosofo; sebbene possa agire scostandosi da quel fine, e dalle inclinazioni abituali, con la riflessione della ragione. Ma poiché l'uomo non sempre può riflettere in tal modo, non può trattenersi a lungo dall'agire secondo la spinta della sua volontà non orientata verso Dio, a meno che dalla grazia non venga presto ristabilito nel debito ordine.

[38425] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo potest vitare singulos actus peccati, non tamen omnes, nisi per gratiam, ut dictum est. Et tamen quia ex eius defectu est quod homo se ad gratiam habendam non praeparet, per hoc a peccato non excusatur, quod sine gratia peccatum vitare non potest.

[38425] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo senza la grazia può evitare i singoli atti del peccato; ma non tutti, come abbiamo detto. Però, siccome è per sua negligenza che egli non si è preparato a ricevere la grazia, non lo scusa dal peccato il fatto che non può evitare la colpa, senza la grazia.

[38426] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod correptio utilis est ut ex dolore correptionis voluntas regenerationis oriatur. Si tamen qui corripitur filius est promissionis, ut, strepitu correptionis forinsecus insonante ac flagellante, Deus in illo intrinsecus occulta inspiratione operetur et velle; ut Augustinus dicit, in libro de Corrept. et Grat. Ideo ergo necessaria est correptio, quia voluntas hominis requiritur ad hoc quod a peccato abstineat. Sed tamen correptio non est sufficiens sine Dei auxilio, unde dicitur Eccle. VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ille despexerit.

[38426] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 2
2. La correzione serve, come dice S. Agostino, "a far sì che dal dolore della correzione sorga la volontà della rigenerazione. Purché chi viene corretto sia figlio della promessa: e così, mentre lo strepito della correzione suona e fiagella all'esterno, Dio opera in lui il volere dall'interno, con una ispirazione occulta". Ecco quindi che è necessaria la correzione, perché si richiede la volontà dell'interessato, per fuggire i peccati. Ma la correzione non è efficace, senza l'aiuto di Dio; perciò sta scritto: "Considera le opere di Dio, come niuno possa correggere colui che egli non cura".

[38427] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in Hypognost., verbum illud intelligitur de homine secundum statum naturae integrae, quando nondum erat servus peccati, unde poterat peccare et non peccare. Nunc etiam quodcumque vult homo, datur ei. Sed hoc quod bonum velit, habet ex auxilio gratiae.

[38427] Iª-IIae q. 109 a. 8 ad 3
3. Come spiega S. Agostino, quell'affermazione vale per l'uomo nello stato di natura integra, quando non era servo del peccato, cosicché poteva peccare e non peccare. - Anche adesso però all'uomo vien dato quello che vuole. Ma che voglia il bene dipende dall'aiuto della grazia.

[38428] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ille qui iam consecutus est gratiam, per seipsum possit operari bonum et vitare peccatum, absque alio auxilio gratiae. Unumquodque enim aut frustra est, aut imperfectum, si non implet illud ad quod datur. Sed gratia ad hoc datur nobis ut possimus bonum facere et vitare peccatum. Si igitur per gratiam hoc homo non potest, videtur quod vel gratia sit frustra data, vel sit imperfecta.

[38428] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 1
SEMBRA che uno, il quale sia già in grazia, possa fare il bene ed evitare il peccato da solo, senza l'aiuto della grazia. Infatti:
1. Se un aiuto non raggiunge l'effetto per cui vien dato, o è inutile, o è imperfetto. Ora, la grazia ci è data perché noi possiamo fare il bene ed evitare il peccato. Perciò, se con la grazia l'uomo non ha questo potere, la grazia è data inutilmente, o è imperfetta.

[38429] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 2
Praeterea, per gratiam ipse spiritus sanctus in nobis habitat; secundum illud I ad Cor. III, nescitis quia templum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis? Sed spiritus sanctus, cum sit omnipotens, sufficiens est ut nos inducat ad bene operandum, et ut nos a peccato custodiat. Ergo homo gratiam consecutus potest utrumque praedictorum absque alio auxilio gratiae.

[38429] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 2
2. Mediante la grazia lo stesso Spirito Santo abita in noi, secondo le parole di S. Paolo: "Non sapete che siete il tempio di Dio, e che lo Spirito di Dio abita in voi?". Ma lo Spirito Santo, essendo onnipotente, è capace di indurci a compiere il bene, e di custodirci dal peccato. Dunque l'uomo in grazia è provveduto di codesti due vantaggi, senza bisogno di altri aiuti della grazia.

[38430] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 3
Praeterea, si homo consecutus gratiam adhuc alio auxilio gratiae indiget ad hoc quod recte vivat et a peccato abstineat, pari ratione et si illud aliud auxilium gratiae consecutus fuerit, adhuc alio auxilio indigebit. Procedetur ergo in infinitum, quod est inconveniens. Ergo ille qui est in gratia, non indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod bene operetur et a peccato abstineat.

[38430] Iª-IIae q. 109 a. 9 arg. 3
3. Se un uomo in grazia avesse ancora bisogno della grazia per vivere onestamente e per astenersi dal peccato, una volta conseguita questa seconda grazia, avrebbe bisogno ancora di un altro aiuto. E quindi si andrebbe all'infinito: il che è assurdo. Perciò chi è in grazia non ha bisogno dell'aiuto della grazia per compiere il bene, e per evitare il peccato.

[38431] Iª-IIae q. 109 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, quod sicut oculus corporis plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus, non potest cernere; sic et homo perfectissime etiam iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sed iustificatio fit per gratiam; secundum illud Rom. III. Iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo etiam homo iam habens gratiam indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod recte vivat.

[38431] Iª-IIae q. 109 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "come un occhio corporeo del tutto sano, se non è aiutato dal fulgore della luce, non può vedere; così un uomo, anche pienamente giustificato, se non è soccorso da Dio con l'eterna luce della giustizia, non può vivere rettamente". Ora, la giustificazione avviene mediante la grazia, secondo l'espressione paolina: "Giustificati gratuitamente per la grazia di lui". Perciò, anche se in grazia, l'uomo ha bisogno dell'aiuto della grazia per vivere onestamente.

[38432] Iª-IIae q. 109 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno quidem modo, quantum ad aliquod habituale donum, per quod natura humana corrupta sanetur; et etiam sanata elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae, quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia existens non indiget alio auxilio gratiae quasi aliquo alio habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum. Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali, propter hoc quod, sicut supra dictum est, nulla res creata potest in quemcumque actum prodire nisi virtute motionis divinae. Secundo, ratione speciali, propter conditionem status humanae naturae. Quae quidem licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio et infectio quantum ad carnem, per quam servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. VII. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam, ut etiam dicitur Rom. VIII, quid oremus sicut oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam, convenit dicere, et ne nos inducas in tentationem, et, fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, et cetera quae in oratione dominica continentur ad hoc pertinentia.

[38432] Iª-IIae q. 109 a. 9 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto sopra che l'uomo, per vivere rettamente, ha bisogno di essere aiutato da Dio in due maniere. Primo, mediante il dono di un abito che risani la natura umana corrotta; e che la elevi, anche se sana, a compiere opere meritorie per la vita eterna, le quali sorpassano le capacità della natura. Secondo, ha bisogno dell'aiuto della grazia nel senso che attende da Dio la mozione ad agire. Ora, chi è in grazia non ha bisogno di un altro aiuto della grazia che sia, come nel primo caso, un secondo abito infuso. Però ha bisogno dell'altro tipo di aiuto gratuito, e cioè ha bisogno di essere mosso da Dio a ben operare.
E questo per due motivi. Primo, per un motivo generale: cioè per il fatto che nessuna cosa creata può emettere, come abbiamo già spiegato, un qualsiasi atto, se non in forza della mozione divina. - Secondo, per un motivo particolare, data la condizione attuale della natura umana. La quale anche se, quanto alla mente, è risanata dalla grazia, conserva la corruzione e l'infezione quanto alla carne, in cui "serve alla legge del peccato", come si esprime S. Paolo. Inoltre rimane una certa ombra d'ignoranza nell'intelletto, alla quale l'Apostolo accenna, affermando che "noi non sappiamo che cosa dobbiamo dire nella preghiera". Infatti, data la varietà degli avvenimenti, e l'imperfetta conoscenza che abbiamo di noi stessi, non possiamo pienamente conoscere le cose di cui abbiamo bisogno; poiché, come dice la Scritlura, "timidi sono i ragionamenti dei mortali e malsicuri i nostri divisamenti". Perciò abbiamo bisogno di essere guidati e protetti da Dio, il quale tutto può e tutto conosce. Ecco perché anche coloro che la grazia ha rigenerato come figli di Dio hanno il dovere di ripetere: "Non c'indurre in tentazione", "sia fatta la tua volontà come in cielo, così in terra", e le altre domande del Pater Noster, che si riferiscono a questo.

[38433] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod donum habitualis gratiae non ad hoc datur nobis ut per ipsum non indigeamus ulterius divino auxilio, indiget enim quaelibet creatura ut a Deo conservetur in bono quod ab ipso accepit. Et ideo si post acceptam gratiam homo adhuc indiget divino auxilio, non potest concludi quod gratia sit in vacuum data, vel quod sit imperfecta. Quia etiam in statu gloriae, quando gratia erit omnino perfecta, homo divino auxilio indigebit. Hic autem aliqualiter gratia imperfecta est, inquantum hominem non totaliter sanat, ut dictum est.

[38433] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il dono della grazia abituale non ci viene dato, perché con esso cessiamo di aver bisogno dell'aiuto di Dio: poiché qualsiasi creatura ha bisogno di essere conservata da Dio nel bene che da lui ha ricevuto. Perciò, se dopo aver ricevuto la grazia l'uomo ha ancora bisogno del divino aiuto, non si può concludere che la grazia è stata data invano, o che è imperfetta. Ché anche nello stato di gloria, quando la grazia sarà assolutamente perfetta, l'uomo avrà sempre bisogno dell'aiuto divino. Adesso però la grazia è imperfetta in qualche modo; perché, come abbiamo detto, non risana l'uomo totalmente.

[38434] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod operatio spiritus sancti qua nos movet et protegit, non circumscribitur per effectum habitualis doni quod in nobis causat; sed praeter hunc effectum nos movet et protegit, simul cum patre et filio.

[38434] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 2
2. L'azione con la quale lo Spirito Santo ci muove e ci protegge non si limita a produrre in noi la grazia abituale; ma oltre a questo egli, in unione col Padre e col Figlio, ci muove e ci protegge.

[38435] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa concludit quod homo non indigeat alia habituali gratia.

[38435] Iª-IIae q. 109 a. 9 ad 3
3. L'argomento dimostra soltanto che l'uomo non ha bisogno di un'altra grazia abituale.

[38436] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum. Perseverantia enim est aliquid minus virtute, sicut et continentia, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed homo non indiget alio auxilio gratiae ad habendum virtutes, ex quo est iustificatus per gratiam. Ergo multo minus indiget auxilio gratiae ad habendum perseverantiam.

[38436] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 1
SEMBRA che un uomo in grazia, non abbia bisogno, per perseverare, dell'aiuto della grazia. Infatti:
1. Come dice il Filosofo la perseveranza, al pari della continenza, è qualche cosa di inferiore alla virtù. Ma l'uomo non ha bisogno di un nuovo aiuto della grazia per avere le virtù, una volta che sia giustificato dalla grazia. Molto meno, dunque, ne avrà bisogno per avere la perseveranza.

[38437] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 2
Praeterea, omnes virtutes simul infunduntur. Sed perseverantia ponitur quaedam virtus. Ergo videtur quod, simul cum gratia infusis aliis virtutibus, perseverantia detur.

[38437] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 2
2. Le virtù vengono infuse tutte insieme. Ora, la perseveranza è elencata tra le virtù. Quindi sembra che la perseveranza sia infusa con la grazia insieme alle altre virtù.

[38438] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut apostolus dicit, ad Rom. V, plus restitutum est homini per donum Christi, quam amiserit per peccatum Adae. Sed Adam accepit unde posset perseverare. Ergo multo magis nobis restituitur per gratiam Christi ut perseverare possimus. Et ita homo non indiget gratia ad perseverandum.

[38438] Iª-IIae q. 109 a. 10 arg. 3
3. Secondo l'insegnamento dell'Apostolo, l'uomo riacquistò, per il dono di Cristo, più di quanto aveva perduto col peccato di Adamo. Ma Adamo aveva avuto la facoltà di poter perseverare. Perciò con la grazia di Cristo codesta facoltà viene concessa ancora di più a noi. E quindi l'uomo non ha bisogno della grazia per perseverare.

[38439] Iª-IIae q. 109 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de perseverantia, cur perseverantia poscitur a Deo, si non datur a Deo? An et ista irrisoria petitio est, cum id ab eo petitur quod scitur non ipsum dare, sed, ipso non dante, esse in hominis potestate? Sed perseverantia petitur etiam ab illis qui sunt per gratiam sanctificati, quod intelligitur cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, ut ibidem Augustinus confirmat per verba Cypriani. Ergo homo etiam in gratia constitutus, indiget ut ei perseverantia a Deo detur.

[38439] Iª-IIae q. 109 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Perché si chiede a Dio la perseveranza, se questa non è data da Dio? Si tratta forse di una domanda irrisoria, sapendo noi che quanto a lui si chiede non è dato da lui, ma è in potere dell'uomo, senza che egli lo conceda?". Ora, la perseveranza vien chiesta anche da coloro che son già santificati dalla grazia: poiché tale domanda è implicita nelle parole, "sia santificato il tuo nome", come spiega S. Agostino, servendosi dell'autorità di S. Cipriano. Dunque l'uomo, anche se è in grazia, ha bisogno di ricevere da Dio la perseveranza.

[38440] Iª-IIae q. 109 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod perseverantia tripliciter dicitur. Quandoque enim significat habitum mentis per quem homo firmiter stat, ne removeatur ab eo quod est secundum virtutem, per tristitias irruentes, ut sic se habeat perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupiscentias et delectationes ut philosophus dicit, in VII Ethic. Alio modo potest dici perseverantia habitus quidam secundum quem habet homo propositum perseverandi in bono usque in finem. Et utroque istorum modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut et continentia et ceterae virtutes. Alio modo dicitur perseverantia continuatio quaedam boni usque ad finem vitae. Et ad talem perseverantiam habendam homo in gratia constitutus non quidem indiget aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus, sicut ex praecedenti quaestione apparet. Et ideo postquam aliquis est iustificatus per gratiam, necesse habet a Deo petere praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur a malo usque ad finem vitae. Multis enim datur gratia, quibus non datur perseverare in gratia.

[38440] Iª-IIae q. 109 a. 10 co.
RISPONDO: Tre sono le accezioni del termine perseveranza. Talora infatti significa quell'abito dell'anima per cui l'uomo è costante e non si lascia distogliere dall'agire secondo virtù, nonostante dolori, o tristezze: cosicché la perseveranza sta al dolore, come la continenza sta al piacere, secondo le parole del Filosofo. In secondo luogo la perseveranza può indicare l'abito in forza del quale l'uomo concepisce il proposito di perseverare nel bene sino alla fine. E in tutte e due codeste accezioni, la perseveranza viene infusa assieme alla grazia, come la continenza e le altre virtù.
Finalmente si chiama perseveranza il continuare nel bene sino alla fine della vita. E per avere questa perseveranza l'uomo in grazia ha bisogno, non già di una nuova grazia abituale, ma dell'aiuto di Dio che lo guidi e lo protegga contro gli assalti delle tentazioni, come abbiamo visto nella questione precedente. Perciò, chi è già santificato dalla grazia ha bisogno di chiedere a Dio codesto dono della perseveranza, cioè deve chiedere di essere custodito dal male sino alla fine della vita. Infatti la grazia viene concessa a molti, ai quali non è concesso di perseverare nella grazia.

[38441] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo modo perseverantiae, sicut et secunda obiectio procedit de secundo.

[38441] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione vale per il primo significato del termine perseveranza: come la successiva vale per il secondo.

[38442] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 2
Unde patet solutio ad secundum.

[38442] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 2
2. È così risolta anche la seconda difficoltà.

[38443] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, homo in primo statu accepit donum per quod perseverare posset, non autem accepit ut perseveraret. Nunc autem per gratiam Christi multi accipiunt et donum gratiae quo perseverare possunt, et ulterius eis datur quod perseverent. Et sic donum Christi est maius quam delictum Adae. Et tamen facilius homo per gratiae donum perseverare poterat in statu innocentiae, in quo nulla erat rebellio carnis ad spiritum, quam nunc possumus, quando reparatio gratiae Christi, etsi sit inchoata quantum ad mentem, nondum tamen est consummata quantum ad carnem. Quod erit in patria, ubi homo non solum perseverare poterit, sed etiam peccare non poterit.

[38443] Iª-IIae q. 109 a. 10 ad 3
3. Come insegna S. Agostino, "nello stato primitivo all'uomo fu dato un dono che gli offriva la possibilità di perseverare; ma non fu dato di perseverare. Invece adesso per la grazia di Cristo molti ricevono e il dono della grazia per poter perseverare, e in più il perseverare di fatto". E così il dono di Cristo è più grande del peccato di Adamo. - Tuttavia l'uomo poteva perseverare più facilmente con la grazia dello stato d'innocenza, in cui non c'era nessuna ribellione della carne allo spirito, di quanto non possiamo adesso. Poiché la restaurazione della grazia di Cristo, sebbene sia iniziata quanto allo spirito, non è compiuta quanto alla carne. Ciò avverrà nella patria, dove l'uomo non solo potrà perseverare, ma sarà in condizione di non poter peccare.

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