II-II, 66

[41851] IIª-IIae q. 66 pr.
Deinde considerandum est de peccatis iustitiae oppositis per quae infertur nocumentum proximo in rebus, scilicet de furto et rapina. Et circa hoc quaeruntur novem.
Primo, utrum naturalis sit homini possessio exteriorum rerum.
Secundo, utrum licitum sit quod aliquis rem aliquam possideat quasi propriam.
Tertio, utrum furtum sit occulta acceptio rei alienae.
Quarto, utrum rapina sit peccatum specie differens a furto.
Quinto, utrum omne furtum sit peccatum.
Sexto, utrum furtum sit peccatum mortale.
Septimo, utrum liceat furari in necessitate.
Octavo, utrum omnis rapina sit peccatum mortale.
Nono, utrum rapina sit gravius peccatum quam furtum.

[41851] IIª-IIae q. 66 pr.
Passiamo ora a trattare di quei peccati contrari alla giustizia che danneggiano il prossimo negli averi: cioè del furto e della rapina.
Sull'argomento si pongono nove quesiti:
1. Se il possesso dei beni esterni sia per l'uomo naturale;
2. Se sia lecito possedere come propria una data cosa;
3. Se il furto sia l'usurpazione occulta di un bene altrui;
4. Se la rapina sia un peccato specificamente distinto dal furto;
5. Se qualsiasi furto sia peccato;
6. Se il furto sia peccato mortale;
7. Se sia lecito rubare in caso di necessità;
8. Se la rapina sia sempre peccato mortale;
9. Se la rapina sia un peccato più grave del furto.

[41852] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit naturalis homini possessio exteriorum rerum. Nullus enim debet sibi attribuere quod Dei est. Sed dominium omnium creaturarum est proprie Dei, secundum illud Psalm., domini est terra et cetera. Ergo non est naturalis homini rerum possessio.

[41852] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il possesso dei beni esterni non sia naturale per l'uomo. Infatti:
1. Nessuno deve arrogarsi ciò che appartiene a Dio. Ma il dominio su tutte le creature è proprio di Dio, secondo l'affermazione dei Salmi: "Del Signore è la terra, ecc.". Dunque il possesso delle cose non è naturale per l'uomo.

[41853] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 2
Praeterea, Basilius, exponens verbum divitis dicentis, Luc. XII, congregabo omnia quae nata sunt mihi et bona mea, dicit, dic mihi, quae tua? Unde ea sumens in vitam tulisti? Sed illa quae homo possidet naturaliter, potest aliquis convenienter dicere esse sua. Ergo homo non possidet naturaliter exteriora bona.

[41853] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 2
2. S. Basilio al ricco della parabola, il quale diceva: "Raccoglierò tutti i miei prodotti e i miei beni", rivolge queste parole: "Dimmi, che cosa è tuo? Di dove l'hai preso per portarlo nel mondo?". Ora, le cose che l'uomo possiede per natura, le può giustamente chiamar sue. Quindi l'uomo non possiede per natura i beni esteriori.

[41854] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut Ambrosius dicit, in libro de Trin., dominus nomen est potestatis. Sed homo non habet potestatem super res exteriores, nihil enim potest circa earum naturam immutare. Ergo possessio exteriorum rerum non est homini naturalis.

[41854] IIª-IIae q. 66 a. 1 arg. 3
3. Come scrive S. Ambrogio, "padrone è un termine che indica potere". Ma l'uomo non ha un potere sulle cose esterne: egli infatti non può mutarne la natura. Dunque il possesso delle cose esterne non è naturale per l'uomo.

[41855] IIª-IIae q. 66 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., omnia subiecisti sub pedibus eius, scilicet hominis.

[41855] IIª-IIae q. 66 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "Tutto hai messo sotto i piedi di lui", cioè dell'uomo.

[41856] IIª-IIae q. 66 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod res exterior potest dupliciter considerari. Uno modo, quantum ad eius naturam, quae non subiacet humanae potestati, sed solum divinae, cui omnia ad nutum obediunt. Alio modo, quantum ad usum ipsius rei. Et sic habet homo naturale dominium exteriorum rerum, quia per rationem et voluntatem potest uti rebus exterioribus ad suam utilitatem, quasi propter se factis; semper enim imperfectiora sunt propter perfectiora, ut supra habitum est. Et ex hac ratione philosophus probat, in I Polit., quod possessio rerum exteriorum est homini naturalis. Hoc autem naturale dominium super ceteras creaturas, quod competit homini secundum rationem, in qua imago Dei consistit, manifestatur in ipsa hominis creatione, Gen. I, ubi dicitur, faciamus hominem ad similitudinem et imaginem nostram, et praesit piscibus maris, et cetera.

[41856] IIª-IIae q. 66 a. 1 co.
RISPONDO: Le cose esterne si possono considerare sotto due aspetti. Primo, nella loro natura: la quale non sottostà al potere dell'uomo, ma solo a quello di Dio, al cui cenno tutti gli esseri ubbidiscono. Secondo, nell'uso che di esse si può fare. E sotto quest'aspetto l'uomo ha il dominio naturale sulle cose esterne: poiché egli può usarne a proprio vantaggio mediante l'intelletto e la volontà, considerandole come fatte per sé; gli esseri meno perfetti, infatti, sono per quelli più perfetti, come sopra abbiamo notato. Ed è così che il Filosofo dimostra, che il possesso dei beni esterni è naturale per l'uomo. E questo dominio naturale dell'uomo sulle altre creature in forza della ragione, la quale gli conferisce l'immagine di Dio, viene così espresso nella narrazione stessa della creazione, cioè nella Genesi: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza; e presieda ai pesci del mare, ecc.".

[41857] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus habet principale dominium omnium rerum. Et ipse secundum suam providentiam ordinavit res quasdam ad corporalem hominis sustentationem. Et propter hoc homo habet naturale rerum dominium quantum ad potestatem utendi ipsis.

[41857] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio ha il dominio radicale di tutte le cose. Ma egli stesso ha ordinato, secondo la sua provvidenza, che certe cose servissero al sostentamento corporale dell'uomo. Ecco perché l'uomo ha il dominio naturale su di esse per il potere che ha di servirsene.

[41858] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod dives ille reprehenditur ex hoc quod putabat exteriora bona esse principaliter sua, quasi non accepisset ea ab alio, scilicet a Deo.

[41858] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 2
2. Il ricco della parabola viene biasimato per il fatto che riteneva come radicalmente suoi i beni esterni, come se non li avesse ricevuti da altri, cioè da Dio.

[41859] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de dominio exteriorum rerum quantum ad naturas ipsarum, quod quidem dominium soli Deo convenit, ut dictum est.

[41859] IIª-IIae q. 66 a. 1 ad 3
3. La terza difficoltà parte dal dominio delle cose esterne rispettivamente alla loro natura: il quale dominio appartiene, come abbiamo visto, soltanto a Dio.

[41860] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non liceat alicui rem aliquam quasi propriam possidere. Omne enim quod est contra ius naturale est illicitum. Sed secundum ius naturale omnia sunt communia, cui quidem communitati contrariatur possessionum proprietas. Ergo illicitum est cuilibet homini appropriare sibi aliquam rem exteriorem.

[41860] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 1
SEMBRA che a nessuno sia lecito possedere delle cose in proprio. Infatti:
1. Tutto ciò che è contro il diritto naturale è illecito. Ora, secondo il diritto naturale tutto è comune: mentre la proprietà privata è incompatibile con tale comunanza. Dunque è illecita l'appropriazione di qualsiasi bene esteriore.

[41861] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 2
Praeterea, Basilius dicit, exponens praedictum verbum divitis, sicut qui, praeveniens ad spectacula, prohiberet advenientes, sibi appropriando quod ad communem usum ordinatur; similes sunt divites qui communia, quae praeoccupaverunt, aestimant sua esse. Sed illicitum esset praecludere viam aliis ad potiendum communibus bonis. Ergo illicitum est appropriare sibi aliquam rem communem.

[41861] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 2
2. S. Basilio nel commento sopra citato afferma: "I ricchi i quali considerano loro proprie le cose comuni, che hanno occupato per primi, sono come chi arrivando per primo in teatro, allontanasse quelli che arrivano dopo, appropriandosi dei posti preparati per tutti". Ma precludere ad altri la via per impossessarsi dei beni comuni è cosa illecita. Dunque è illecito appropriarsi di un bene comune.

[41862] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 3
Praeterea, Ambrosius dicit, et habetur in decretis, dist. XLVII, Can. sicut hi, proprium nemo dicat quod est commune. Appellat autem communes res exteriores, sicut patet ex his quae praemittit. Ergo videtur illicitum esse quod aliquis appropriet sibi aliquam rem exteriorem.

[41862] IIª-IIae q. 66 a. 2 arg. 3
3. S. Ambrogio, in un passo citato nel Decreto (di Graziano), sentenzia: "Nessuno dica proprio ciò che è comune". Ora, egli denomina comuni i beni esterni: com'è evidente dal contesto. Perciò è illecito che uno si appropri di un bene esterno.

[41863] IIª-IIae q. 66 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Haeres., apostolici dicuntur qui se hoc nomine arrogantissime vocaverunt, eo quod in suam communionem non acciperent utentes coniugibus, et res proprias possidentes, quales habet Catholica Ecclesia et monachos et clericos plurimos. Sed ideo isti haeretici sunt quoniam, se ab Ecclesia separantes, nullam spem putant eos habere qui utuntur his rebus, quibus ipsi carent. Est ergo erroneum dicere quod non liceat homini propria possidere.

[41863] IIª-IIae q. 66 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Si chiamano apostolici quegli uomini che con arroganza senza pari si son così definiti, perché non ricevono nella loro comunione gli sposati e coloro che possiedono in proprio, come fanno i monaci e non pochi chierici appartenenti alla Chiesa cattolica". Ma costoro sono eretici perché, separandosi dalla Chiesa, pensano che non abbiano nessuna speranza di salvezza quelli che usano i beni, di cui essi si privano. Perciò è erroneo affermare che non è lecito all'uomo possedere in proprio.

[41864] IIª-IIae q. 66 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et dispensandi. Et quantum ad hoc licitum est quod homo propria possideat. Et est etiam necessarium ad humanam vitam, propter tria. Primo quidem, quia magis sollicitus est unusquisque ad procurandum aliquid quod sibi soli competit quam aliquid quod est commune omnium vel multorum, quia unusquisque, laborem fugiens, relinquit alteri id quod pertinet ad commune; sicut accidit in multitudine ministrorum. Alio modo, quia ordinatius res humanae tractantur si singulis immineat propria cura alicuius rei procurandae, esset autem confusio si quilibet indistincte quaelibet procuraret. Tertio, quia per hoc magis pacificus status hominum conservatur, dum unusquisque re sua contentus est. Unde videmus quod inter eos qui communiter et ex indiviso aliquid possident, frequentius iurgia oriuntur. Aliud vero quod competit homini circa res exteriores est usus ipsarum. Et quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de facili aliquis ea communicet in necessitates aliorum. Unde apostolus dicit, I ad Tim. ult., divitibus huius saeculi praecipe facile tribuere, communicare.

[41864] IIª-IIae q. 66 a. 2 co.
RISPONDO: Due sono le facoltà dell'uomo rispetto ai beni esterni. La prima è quella di procurarli e di amministrarli. E da questo lato è lecito all'uomo possedere dei beni propri. Anzi questo è persino necessario alla vita umana, per tre motivi. Primo, perché ciascuno è più sollecito nel procurare ciò che appartiene a lui esclusivamente, che quanto appartiene a tutti, o a più persone: poiché ognuno, per sfuggire la fatica, tende a lasciare ad altri quanto spetta al bene comune; come capita là dove ci sono molti servitori. - Secondo, perché le cose umane si svolgono con più ordine, se ciascuno ha il compito di provvedere qualche cosa mediante la propria industria: mentre sarebbe un disordine, se tutti indistintamente provvedessero a ogni singola cosa. - Terzo, perché così è più garantita la pace tra gli uomini, contentandosi ciascuno delle sue cose. Infatti vediamo che tra coloro i quali possiedono qualche cosa in comune, spesso nascono contese.
L'altra facoltà che ha l'uomo sulle cose esterne è l'uso di esse. Ebbene, da questo lato l'uomo non deve considerare le cose come esclusivamente proprie, ma come comuni: cioè deve esser disposto a parteciparle nelle altrui necessità. Di qui il comando dell'Apostolo: "Ai ricchi di questo secolo comanda di esser generosi, e di comunicare i loro beni".

[41865] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod communitas rerum attribuitur iuri naturali, non quia ius naturale dictet omnia esse possidenda communiter et nihil esse quasi proprium possidendum, sed quia secundum ius naturale non est distinctio possessionum, sed magis secundum humanum condictum, quod pertinet ad ius positivum, ut supra dictum est. Unde proprietas possessionum non est contra ius naturale; sed iuri naturali superadditur per adinventionem rationis humanae.

[41865] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La comunanza dei beni viene attribuita al diritto naturale, non perché questo impone di possedere tutto in comune e niente in privato; ma perché la distinzione delle proprietà non dipende dal diritto naturale, bensì da una convenzione umana, la quale, come abbiamo già notato, rientra nel diritto positivo. Perciò il possesso privato non è contro il diritto naturale; ma è uno sviluppo di esso dovuto alla ragione umana.

[41866] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui, praeveniens ad spectacula, praepararet aliis viam, non illicite ageret, sed ex hoc illicite agit quod alios prohibet. Et similiter dives non illicite agit si, praeoccupans possessionem rei quae a principio erat communis, aliis communicat, peccat autem si alios ab usu illius rei indiscrete prohibeat. Unde Basilius ibidem dicit, cur tu abundas, ille vero mendicat, nisi ut tu bonae dispensationis merita consequaris, ille vero patientiae praemiis coronetur?

[41866] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 2
2. Chi arrivando per primo in teatro, preparasse la strada per gli altri, non agirebbe in maniera illecita: agisce invece illecitamente per il fatto che esclude gli altri. Parimenti il ricco non agisce in maniera illecita se, occupando un bene che prima era comune, ne fa partecipi gli altri: ma pecca se irragionevolmente impedisce ad altri l'uso di codesto bene. Di qui le parole di S. Basilio: "Perché tu abbondi, e l'altro invece è all'elemosina, se non perché tu ti faccia dei meriti con l'elargizione, mentre l'altro attende di esser coronato dal premio della pazienza?".

[41867] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod cum dicit Ambrosius, nemo proprium dicat quod est commune, loquitur de proprietate quantum ad usum. Unde subdit, plus quam sufficeret sumptui, violenter obtentum est.

[41867] IIª-IIae q. 66 a. 2 ad 3
3. Le parole di S. Ambrogio: "Nessuno dica proprio ciò che è comune", si riferiscono all'uso della proprietà. Così infatti continuano: "Quanto sopravanza alla spesa è frutto di rapina".

[41868] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit de ratione furti occulte accipere rem alienam. Illud enim quod diminuit peccatum non videtur ad rationem peccati pertinere. Sed in occulto peccare pertinet ad diminutionem peccati, sicut e contrario ad exaggerandum peccatum quorundam dicitur Isaiae III, peccatum suum quasi Sodoma praedicaverunt, nec absconderunt. Ergo non est de ratione furti occulta acceptio rei alienae.

[41868] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il furto non consista essenzialmente nel prendere di nascosto la roba altrui. Infatti:
1. Quanto diminuisce il peccato non può costituire l'essenza di un peccato. Ora, peccare di nascosto diminuisce il peccato; mentre per mostrare la gravità del peccato di certuni è detto nella Scrittura: "Come Sodoma hanno proclamato il loro peccato, e non l'hanno celato". Perciò la clandestinità nel prendere la roba altrui non rientra nell'essenza del furto.

[41869] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, et habetur in decretis, dist. XLVII, neque minus est criminis habenti tollere quam, cum possis et abundas, indigentibus denegare. Ergo sicut furtum consistit in acceptione rei alienae, ita et in detentione ipsius.

[41869] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 2
2. S. Ambrogio afferma, in un passo riportato dal Decreto (di Graziano): "Non sei meno colpevole nel togliere ad altri quanto loro appartiene, che nel rifiutare a chi è in necessità, mentre potresti e sei nell'abbondanza". Quindi il furto non consiste solo nel prendere la roba altrui, ma anche nel ritenerla.

[41870] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 3
Praeterea, homo potest furtim ab alio accipere etiam quod suum est puta rem quam apud alium deposuit, vel quae est ab eo iniuste ablata. Non est ergo de ratione furti quod sit occulta acceptio rei alienae.

[41870] IIª-IIae q. 66 a. 3 arg. 3
3. Una persona può togliere di nascosto ad un'altra anche la roba propria: p. es., la roba depositata, oppure quella a lei tolta ingiustamente. Perciò non è essenziale per il furto il prendere la roba altrui di nascosto.

[41871] IIª-IIae q. 66 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., fur a furvo dictus est, idest a fusco, nam noctis utitur tempore.

[41871] IIª-IIae q. 66 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Isidoro: "Il termine fur (ladro), deriva da furvum, ossia fuscum (oscurità): poiché il ladro opera di notte".

[41872] IIª-IIae q. 66 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad rationem furti tria concurrunt. Quorum primum convenit sibi secundum quod contrariatur iustitiae, quae unicuique tribuit quod suum est. Et ex hoc competit ei quod usurpat alienum. Secundum vero pertinet ad rationem furti prout distinguitur a peccatis quae sunt contra personam, sicut ab homicidio et adulterio. Et secundum hoc competit furto quod sit circa rem possessam. Si quis enim accipiat id quod est alterius non quasi possessio, sed quasi pars, sicut si amputet membrum; vel sicut persona coniuncta, ut si auferat filiam vel uxorem, non habet proprie rationem furti. Tertia differentia est quae complet furti rationem, ut scilicet occulte usurpetur alienum. Et secundum hoc propria ratio furti est ut sit occulta acceptio rei alienae.

[41872] IIª-IIae q. 66 a. 3 co.
RISPONDO: A costituire il furto concorrono tre elementi. Il primo dei quali è l'opposizione alla giustizia, la quale dà a ciascuno il suo. E da questo lato abbiamo l'usurpazione della roba altrui. - Il secondo elemento del furto viene a distinguerlo dai peccati contro le persone, quali l'omicidio e l'adulterio. E da questo lato il furto ha per oggetto la proprietà altrui. Se infatti uno toglie quanto appartiene ad altri non come proprietà, ma o come parte, p. es., nell'amputazione di un membro; oppure come persona congiunta, p. es., nel ratto della moglie o di una figlia; allora non si ha propriamente un furto. - C'è poi un terzo elemento differenziale che completa la nozione del furto, e cioè l'occulta asportazione della roba altrui. Ecco quindi che il furto propriamente è "l'occulta asportazione della roba altrui".

[41873] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod occultatio quandoque quidem est causa peccati, puta cum quis utitur occultatione ad peccandum, sicut accidit in fraude et dolo. Et hoc modo non diminuit, sed constituit speciem peccati. Et ita est in furto. Alio modo occultatio est simplex circumstantia peccati. Et sic diminuit peccatum, tum quia est signum verecundiae; tum quia tollit scandalum.

[41873] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il nascondimento in certi casi è causa di peccato: p. es., quando uno si nasconde per peccare, come avviene nella frode e nell'inganno. E in tal caso non diminuisce il peccato, ma ne costituisce la specie. E così avviene nel furto. - Invece in altri casi il nascondimento è una semplice circostanza del peccato. E allora diminuisce il peccato: sia perché segno di pudore; sia perché toglie lo scandalo.

[41874] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod detinere id quod alteri debetur eandem rationem nocumenti habet cum acceptione. Et ideo sub iniusta acceptione intelligitur etiam iniusta detentio.

[41874] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 2
2. La detenzione abusiva della roba altrui presenta lo stesso danno che l'asportazione di essa. Perciò nell'asportazione ingiusta è inclusa anche l'ingiusta detenzione.

[41875] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod est simpliciter unius, secundum quid esse alterius. Sicut res deposita est simpliciter quidem deponentis, sed est eius apud quem deponitur quantum ad custodiam. Et id quod est per rapinam ablatum est rapientis, non simpliciter, sed quantum ad detentionem.

[41875] IIª-IIae q. 66 a. 3 ad 3
3. Niente impedisce che una cosa la quale in senso assoluto è di uno, in senso relativo sia di un altro. La cosa depositata, p. es., in senso assoluto è del depositante, ma rispetto alla sua conservazione è di chi l'ha in custodia. Così pure la refurtiva di una rapina è di chi l'ha rapinata, non in senso assoluto però, ma nel senso che la detiene.

[41876] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod furtum et rapina non sint peccata differentia specie. Furtum enim et rapina differunt secundum occultum et manifestum, furtum enim importat occultam acceptionem, rapina vero violentam et manifestam. Sed in aliis generibus peccatorum occultum et manifestum non diversificant speciem. Ergo furtum et rapina non sunt peccata specie diversa.

[41876] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 1
SEMBRA che furto e rapina non siano peccati specificamente distinti. Infatti:
1. Furto e rapina si distinguono tra loro come un peccato occulto si distingue da un peccato manifesto: poiché il furto dice usurpazione occulta, la rapina invece è violenta e palese. Ora, negli altri generi di peccati la pubblicità non fa mutare la specie. Dunque furto e rapina non sono peccati specificamente diversi.

[41877] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 2
Praeterea, moralia recipiunt speciem a fine, ut supra dictum est. Sed furtum et rapina ordinantur ad eundem finem, scilicet ad habendum aliena. Ergo non differunt specie.

[41877] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 2
2. Le azioni morali ricevono la specie dal fine, come sopra abbiamo visto. Ma il furto e la rapina mirano allo stesso fine, e cioè al possesso dei beni altrui. Dunque non differiscono nella specie.

[41878] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut rapitur aliquid ad possidendum, ita rapitur mulier ad delectandum, unde et Isidorus dicit, in libro Etymol., quod raptor dicitur corruptor, et rapta corrupta. Sed raptus dicitur sive mulier auferatur publice, sive occulte. Ergo et res possessa rapi dicitur sive occulte, sive publice rapiatur. Ergo non differunt furtum et rapina.

[41878] IIª-IIae q. 66 a. 4 arg. 3
3. Si rapisce una cosa per possederla, come si rapisce una donna per abusarne: infatti S. Isidoro scrive che "rapitore suona corruttore, e rapita equivale a corrotta". Ora, si parla di rapimento, sia che la donna venga presa pubblicamente, sia che venga presa di nascosto. Perciò anche un avere può dirsi rapito, sia che venga preso di nascosto, sia che venga preso pubblicamente. Dunque tra furto e rapina non c'è differenza.

[41879] IIª-IIae q. 66 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in V Ethic., distinguit furtum a rapina, ponens furtum occultum, rapinam vero violentam.

[41879] IIª-IIae q. 66 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo distingue il furto dalla rapina, chiarendo bene che il furto è nascosto, mentre la rapina è violenta.

[41880] IIª-IIae q. 66 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod furtum et rapina sunt vitia iustitiae opposita, inquantum aliquis alter facit iniustum. Nullus autem patitur iniustum volens, ut probatur in V Ethic. Et ideo furtum et rapina ex hoc habent rationem peccati quod acceptio est involuntaria ex parte eius cui aliquid subtrahitur. Involuntarium autem dupliciter dicitur, scilicet per ignorantiam, et violentiam, ut habetur in III Ethic. Et ideo aliam rationem peccati habet rapina, et aliam furtum. Et propter hoc differunt specie.

[41880] IIª-IIae q. 66 a. 4 co.
RISPONDO: Furto e rapina sono vizi contrari alla giustizia, in quanto con essi si compie un'ingiustizia ai danni di altri. Ma a detta di Aristotele, "uno non soffre un'ingiustizia che contro la propria volontà". Perciò il furto e la rapina sono peccati in quanto la sottrazione della roba è contro la volontà del proprietario. Ora, una cosa può essere involontaria in due modi, come spiega Aristotele: per l'ignoranza, e per la violenza. Quindi rapina e furto sono peccati per motivi diversi. Ecco perché essi sono specificamente distinti.

[41881] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in aliis generibus peccatorum non attenditur ratio peccati ex aliquo involuntario, sicut attenditur in peccatis oppositis iustitiae. Et ideo ubi occurrit diversa ratio involuntarii, est diversa species peccati.

[41881] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Negli altri generi di peccati la malizia non dipende dai vari tipi di involontarietà, come nei peccati contrari alla giustizia. Perciò dove questa diversità esiste, c'è una diversità specifica di peccati.

[41882] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis remotus est idem rapinae et furti, sed hoc non sufficit ad identitatem speciei, quia est diversitas in finibus proximis. Raptor enim vult per propriam potestatem obtinere, fur vero per astutiam.

[41882] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 2
2. Il fine remoto è identico per la rapina e per il furto: ma questo non basta per un'identità specifica, perché può esserci una diversità nei fini immediati, o prossimi. Infatti il rapinatore tenta di ottenere lo scopo con la forza, il ladro invece con l'astuzia.

[41883] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod raptus mulieris non potest esse occultus ex parte mulieris quae rapitur. Et ideo etiam si sit occultus ex parte aliorum, quibus rapitur, adhuc remanet ratio rapinae ex parte mulieris, cui violentia infertur.

[41883] IIª-IIae q. 66 a. 4 ad 3
3. Il ratto di una donna non può essere occulto per la donna che viene rapita. Perciò, anche se è occulto per gli altri, rimane sempre una rapina per la donna cui si fa violenza.

[41884] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod furtum non semper sit peccatum. Nullum enim peccatum cadit sub praecepto divino, dicitur enim Eccli. XV, nemini mandavit impie agere. Sed Deus invenitur praecepisse furtum, dicitur enim Exod. XII, fecerunt filii Israel sicut praeceperat dominus Moysi, et expoliaverunt Aegyptios. Ergo furtum non semper est peccatum.

[41884] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il furto non sempre sia peccato. Infatti:
1. Nessun peccato può essere oggetto di un comando divino; poiché sta scritto: "A nessuno egli ha comandato d'agire da empio". Ora, nell'Esodo si legge che Dio comandò un furto: "Fecero i figli d'Israele come aveva comandato il Signore a Mosè, e spogliarono gli Egiziani". Dunque il furto non sempre è peccato.

[41885] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 2
Praeterea, ille qui invenit rem non suam, si eam accipiat, videtur furtum committere, quia accipit rem alienam. Sed hoc videtur esse licitum secundum naturalem aequitatem; ut iuristae dicunt. Ergo videtur quod furtum non semper sit peccatum.

[41885] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 2
2. Chi trova la roba altrui, e se ne appropria, commette un furto: poiché si appropria della roba d'altri. Eppure questo è conforme all'equità naturale, come insegnano i giuristi. Perciò il furto non sempre è peccato.

[41886] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 3
Praeterea, ille qui accipit rem suam non videtur peccare, cum non agat contra iustitiam, cuius aequalitatem non tollit. Sed furtum committitur etiam si aliquis rem suam occulte accipiat ab altero detentam vel custoditam. Ergo videtur quod furtum non semper sit peccatum.

[41886] IIª-IIae q. 66 a. 5 arg. 3
3. Chi prende quanto gli appartiene non pecca; poiché non agisce contro la giustizia, di cui non compromette l'uguaglianza. Invece si commette un furto anche se uno prende da un altro la roba data in custodia o in deposito. Dunque il furto non sempre è peccato.

[41887] IIª-IIae q. 66 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XX, non furtum facies.

[41887] IIª-IIae q. 66 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'Esodo si legge: "Non rubare".

[41888] IIª-IIae q. 66 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod si quis consideret furti rationem, duas rationes peccati in eo inveniet. Primo quidem, propter contrarietatem ad iustitiam, quae reddit unicuique quod suum est. Et sic furtum iustitiae opponitur, inquantum furtum est acceptio rei alienae. Secundo, ratione doli seu fraudis, quam fur committit occulte et quasi ex insidiis rem alienam usurpando. Unde manifestum est quod omne furtum est peccatum.

[41888] IIª-IIae q. 66 a. 5 co.
RISPONDO: Se uno considera la natura del furto, scorge in esso due aspetti peccaminosi. Primo, per la contrarietà alla giustizia, che mira a rendere a ciascuno il suo. E in tal modo il furto è in contrasto con la giustizia in quanto appropriazione della roba altrui. Secondo, per l'inganno o la frode, che il ladro commette, usurpando la roba altrui di nascosto e con insidie. Perciò è evidente che qualsiasi furto è peccato.

[41889] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod accipere rem alienam vel occulte vel manifeste auctoritate iudicis hoc decernentis, non est furtum, quia iam fit sibi debitum per hoc quod sententialiter sibi est adiudicatum. Unde multo minus furtum fuit quod filii Israel tulerunt spolia Aegyptiorum de praecepto domini hoc decernentis pro afflictionibus quibus Aegyptii eos sine causa afflixerant. Et ideo signanter dicitur Sap. X, iusti tulerunt spolia impiorum.

[41889] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Prendere la roba d'altri, sia apertamente che di nascosto, con l'autorizzazione del giudice che dispone in tal modo non è un furto: poiché la sentenza fa sì che quella data cosa ci appartenga. Perciò molto meno fu un furto la spogliazione degli Egiziani da parte dei figli d'Israele, fatta per comando di Dio, per le angherie da essi subite senza motivo. Ecco infatti come si esprime la Scrittura: "I giusti rapirono le spoglie degli empi".

[41890] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod circa res inventas est distinguendum. Quaedam enim sunt quae nunquam fuerunt in bonis alicuius, sicut lapilli et gemmae quae inveniuntur in littore maris, et talia occupanti conceduntur. Et eadem ratio est de thesauris antiquo tempore sub terra occultatis, quorum non est aliquis possessor, nisi quod secundum leges civiles tenetur inventor medietatem dare domino agri, si in alieno agro invenerit; propter quod in parabola Evangelii dicitur, Matth. XIII, de inventore thesauri absconditi in agro, quod emit agrum, quasi ut haberet ius possidendi totum thesaurum. Quaedam vero res inventae fuerunt de propinquo in alicuius bonis. Et tunc, si quis eas accipiat non animo retinendi, sed animo restituendi domino, qui eas pro derelictis non habet, non committit furtum. Et similiter si pro derelictis habeantur, et hoc credat inventor, licet sibi retineat, non committit furtum. Alias autem committitur peccatum furti. Unde Augustinus dicit, in quadam homilia, et habetur XIV, qu. V, si quid invenisti et non reddidisti, rapuisti.

[41890] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 2
2. A proposito delle cose trovate bisogna distinguere. Ce ne sono infatti alcune che non furono mai possedute da nessuno, come le pietre preziose e le perle che si trovano sul lido del mare: e queste sono del primo occupante. Lo stesso vale per i tesori nascosti sotto terra da tempo immemorabile, e che non hanno un padrone: le leggi civili però impongono allo scopritore di dare la metà al padrone del campo, se uno ha scoperto il tesoro nel campo di un altro. Ecco perché nella parabola evangelica si dice che lo scopritore "del tesoro nascosto nel campo", "comprò il campo", per avere il diritto di possedere intero il tesoro. - Ci sono invece delle cose trovate che risultano appartenenti di recente ai beni di qualcuno. E allora, se uno le prende non per ritenerle, ma per restituirle al padrone, che non le considera come abbandonate, non commette un furto. Parimenti, non commette un furto, anche se le ritiene, purché si presumano o siano di fatto abbandonate. Altrimenti si commetterebbe un peccato di furto. Di qui le parole di S. Agostino ripetute dal Decreto: "Se hai trovato qualcosa e non l'hai restituita, l'hai rubata".

[41891] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui furtim accipit rem suam apud alium depositam, gravat depositarium, quia tenetur ad restituendum, vel ad ostendendum se esse innoxium. Unde manifestum est quod peccat, et tenetur ad relevandum gravamen depositarii. Qui vero furtim accipit rem suam apud alium iniuste detentam, peccat quidem, non quia gravet eum qui detinet, et ideo non tenetur ad restituendum aliquid vel ad recompensandum, sed peccat contra communem iustitiam, dum ipse sibi usurpat suae rei iudicium, iuris ordine praetermisso. Et ideo tenetur Deo satisfacere, et dare operam ut scandalum proximorum, si inde exortum fuerit, sedetur.

[41891] IIª-IIae q. 66 a. 5 ad 3
3. Chi prende di nascosto la roba propria, depositata presso un'altra persona, fa un torto al depositario: poiché costui è tenuto a restituire, o a giustificare la propria innocenza. Perciò quel tale commette peccato; ed è tenuto a riparare il torto fatto al depositario. - Chi invece prende la roba propria a chi la detiene ingiustamente, pecca non già perché fa un torto a costui, e difatti non è tenuto a restituire o a compensare nessuno, ma pecca contro la giustizia legale, perché si arroga il giudizio sui propri beni, scavalcando le regole del diritto. Perciò egli è tenuto a dare soddisfazione a Dio, e a sedare lo scandalo che eventualmente avesse potuto dare al prossimo.

[41892] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod furtum non sit peccatum mortale. Dicitur enim Prov. VI, non grandis est culpae cum quis furatus fuerit. Sed omne peccatum mortale est grandis culpae. Ergo furtum non est peccatum mortale.

[41892] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il furto non sia peccato mortale. Infatti:
1. Nel libro dei Proverbi si legge: "Non è gran colpa se uno ha rubato". Ma ogni peccato mortale è una grande colpa. Dunque il furto non è peccato mortale.

[41893] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 2
Praeterea, peccato mortali mortis poena debetur. Sed pro furto non infligitur in lege poena mortis, sed solum poena damni, secundum illud Exod. XXII, si quis furatus fuerit bovem aut ovem, quinque boves pro uno bove restituet, et quatuor oves pro una ove. Ergo furtum non est peccatum mortale.

[41893] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 2
2. Al peccato mortale è dovuta la pena capitale. Invece per il furto non viene inflitta la pena di morte, ma solo un'ammenda: "Se uno avrà rubato un bove o una pecora, restituirà cinque bovi per un bove, e quattro pecore per una pecora". Perciò il furto non è peccato mortale.

[41894] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 3
Praeterea, furtum potest committi in parvis rebus, sicut et in magnis. Sed inconveniens videtur quod pro furto alicuius parvae rei, puta unius acus vel unius pennae, aliquis puniatur morte aeterna. Ergo furtum non est peccatum mortale.

[41894] IIª-IIae q. 66 a. 6 arg. 3
3. Si può commettere il furto in cose piccole come in cose grandi. Ora, è inconcepibile che uno venga punito con la morte eterna per il furto di una piccola cosa, come un ago, o una penna. Dunque il furto non è peccato mortale.

[41895] IIª-IIae q. 66 a. 6 s. c.
Sed contra est quod nullus damnatur secundum divinum iudicium nisi pro peccato mortali. Condemnatur autem aliquis pro furto, secundum illud Zach. V, haec est maledictio quae egreditur super faciem omnis terrae, quia omnis fur sicut ibi scriptum est condemnatur. Ergo furtum est peccatum mortale.

[41895] IIª-IIae q. 66 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Nessuno viene condannato da Dio, se non per un peccato mortale. Ma ci sono alcuni che vengono così condannati per il furto: "Questa è la maledizione", si legge in Zaccaria, "che esce sopra la faccia di tutta la terra; perché, come ivi sta scritto, chiunque ruba è condannato". Quindi il furto è peccato mortale.

[41896] IIª-IIae q. 66 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est, peccatum mortale est quod contrariatur caritati, secundum quam est spiritualis animae vita. Caritas autem consistit quidem principaliter in dilectione Dei, secundario vero in dilectione proximi, ad quam pertinet ut proximo bonum velimus et operemur. Per furtum autem homo infert nocumentum proximo in suis rebus, et si passim homines sibi invicem furarentur, periret humana societas. Unde furtum, tanquam contrarium caritati, est peccatum mortale.

[41896] IIª-IIae q. 66 a. 6 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo spiegato, un peccato è mortale se è incompatibile con la carità, da cui dipende la vita dell'anima. Ora, la carità consiste principalmente nell'amore di Dio, e secondariamente nell'amore del prossimo, il quale esige che si voglia e si faccia del bene al prossimo. Ma nel furto si danneggia il prossimo nei suoi beni: e se gli uomini con frequenza si derubassero a vicenda, verrebbe distrutta la convivenza umana. Perciò il furto, essendo incompatibile con la carità, è peccato mortale.

[41897] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod furtum dicitur non esse grandis culpae duplici ratione. Primo quidem, propter necessitatem inducentem ad furandum, quae diminuit vel totaliter tollit culpam, ut infra patebit. Unde subdit, furatur enim ut esurientem impleat animam. Alio modo dicitur furtum non esse grandis culpae per comparationem ad reatum adulterii, quod punitur morte. Unde subditur de fure quod deprehensus reddet septuplum, qui autem adulter est, perdet animam suam.

[41897] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che il furto non è una grande colpa per due motivi. Primo, per la necessità che spinge a rubare, e che diminuisce o toglie del tutto la colpa, come vedremo in seguito. Il testo citato infatti così continua: "Poiché uno ruba per saziar la fame". - Secondo, si dice che il furto non è una grande colpa in confronto all'adulterio, che vien punito con la pena di morte. Perciò si aggiunge che il ladro "colto in fallo restituirà sette volte tanto; ma l'adultero perderà la sua anima".

[41898] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod poenae praesentis vitae magis sunt medicinales quam retributivae, retributio enim reservatur divino iudicio, quod est secundum veritatem in peccantes. Et ideo secundum iudicium praesentis vitae non pro quolibet peccato mortali infligitur poena mortis, sed solum pro illis quae inferunt irreparabile nocumentum, vel etiam pro illis quae habent aliquam horribilem deformitatem. Et ideo pro furto, quod reparabile damnum infert, non infligitur secundum praesens iudicium poena mortis, nisi furtum aggravetur per aliquam gravem circumstantiam, sicut patet de sacrilegio, quod est furtum rei sacrae, et de peculatu, quod est furtum rei communis, ut patet per Augustinum, super Ioan.; et de plagio, quod est furtum hominis, pro quo quis morte punitur, ut patet Exod. XXI.

[41898] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 2
2. I castighi della vita presente sono più medicine che sanzioni: la sanzione infatti è riservata al giudizio di Dio, che colpisce i peccatori "secondo giustizia". Perciò nelle sentenze di questa vita non s'infligge la pena di morte per tutti i peccati mortali, ma solo per quelli che arrecano un danno irreparabile, o che presentano un'orribile deformità. Quindi per il furto, che arreca un danno riparabile, non viene inflitta in questo mondo la pena di morte, a meno che esso non sia aggravato da qualche grave circostanza: ciò è evidente nel sacrilegio, furto di cose sacre; nel peculato, che è il furto dei beni comuni, e su cui si pronunzia S. Agostino; e nel plagio, che è il furto di un uomo, punito nell'Esodo con la pena di morte.

[41899] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod modicum est ratio apprehendit quasi nihil. Et ideo in his quae minima sunt homo non reputat sibi nocumentum inferri, et ille qui accipit potest praesumere hoc non esse contra voluntatem eius cuius est res. Et pro tanto si quis furtive huiusmodi res minimas accipiat, potest excusari a peccato mortali. Si tamen habeat animum furandi et inferendi nocumentum proximo, etiam in talibus minimis potest esse peccatum mortale, sicut et in solo cogitatu per consensum.

[41899] IIª-IIae q. 66 a. 6 ad 3
3. Le cose minime son considerate come cose da nulla. Perciò nelle cose minime l'uomo non ritiene di subire danno: e colui che le prende può presumere che ciò non sia contro la volontà del padrone. E quindi se uno ruba codeste piccole cose può essere scusato dal peccato mortale. Se però uno avesse l'intenzione di fare un danno al prossimo, anche in codeste piccole cose, ci potrebbe essere peccato mortale; come può esserci nel solo pensiero, se c'è il consenso.

[41900] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non liceat alicui furari propter necessitatem. Non enim imponitur poenitentia nisi peccanti. Sed extra, de furtis, dicitur, si quis per necessitatem famis aut nuditatis furatus fuerit cibaria, vestem vel pecus, poeniteat hebdomadas tres. Ergo non licet furari propter necessitatem.

[41900] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non sia lecito rubare per necessità. Infatti:
1. Una penitenza si può imporre soltanto per un peccato. Ora, nelle Decretali si legge: "Se uno, costretto dalla fame o dalla nudità, avrà rubato cibi, vesti o animali, faccia penitenza per tre settimane". Dunque non è lecito rubare per necessità.

[41901] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod quaedam confestim nominata convoluta sunt cum malitia, inter quae ponit furtum. Sed illud quod est secundum se malum non potest propter aliquem bonum finem bonum fieri. Ergo non potest aliquis licite furari ut necessitati suae subveniat.

[41901] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 2
2. Scrive il Filosofo, che "ci son cose le quali nel nome stesso implicano malizia", e tra queste nomina il furto. Ma ciò che è male in se stesso non può diventare buono per il fine onesto. Perciò nessuno può rubare lecitamente per soddisfare alla propria necessità.

[41902] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 3
Praeterea, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed non licet furari ad hoc quod aliquis per eleemosynam proximo subveniat; ut Augustinus dicit, in libro contra mendacium. Ergo etiam non licet furari ad subveniendum propriae necessitati.

[41902] IIª-IIae q. 66 a. 7 arg. 3
3. Un uomo è tenuto ad amare il prossimo come se stesso. Ora, siccome, a detta di S. Agostino, non è lecito rubare per soccorrere il prossimo con l'elemosina; neppure è lecito rubare per far fronte alla propria necessità.

[41903] IIª-IIae q. 66 a. 7 s. c.
Sed contra est quod in necessitate sunt omnia communia. Et ita non videtur esse peccatum si aliquis rem alterius accipiat, propter necessitatem sibi factam communem.

[41903] IIª-IIae q. 66 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: In caso di necessità tutto è comune. Dunque non è peccato se uno prende la roba altrui, resa comune per lui dalla necessità.

[41904] IIª-IIae q. 66 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod ea quae sunt iuris humani non possunt derogare iuri naturali vel iuri divino. Secundum autem naturalem ordinem ex divina providentia institutum, res inferiores sunt ordinatae ad hoc quod ex his subveniatur hominum necessitati. Et ideo per rerum divisionem et appropriationem, de iure humano procedentem, non impeditur quin hominis necessitati sit subveniendum ex huiusmodi rebus. Et ideo res quas aliqui superabundanter habent, ex naturali iure debentur pauperum sustentationi. Unde Ambrosius dicit, et habetur in decretis, dist. XLVII, esurientium panis est quem tu detines; nudorum indumentum est quod tu recludis; miserorum redemptio et absolutio est pecunia quam tu in terram defodis. Sed quia multi sunt necessitatem patientes, et non potest ex eadem re omnibus subveniri, committitur arbitrio uniuscuiusque dispensatio propriarum rerum, ut ex eis subveniat necessitatem patientibus. Si tamen adeo sit urgens et evidens necessitas ut manifestum sit instanti necessitati de rebus occurrentibus esse subveniendum, puta cum imminet personae periculum et aliter subveniri non potest; tunc licite potest aliquis ex rebus alienis suae necessitati subvenire, sive manifeste sive occulte sublatis. Nec hoc proprie habet rationem furti vel rapinae.

[41904] IIª-IIae q. 66 a. 7 co.
RISPONDO: Le disposizioni del diritto umano non possono mai derogare al diritto naturale, o alla legge di Dio. Ora, secondo l'ordine naturale, determinato dalla provvidenza divina, gli esseri inferiori sono ordinati per sovvenire alle necessità degli uomini. Perciò la spartizione e il possesso delle cose, che deriva dal diritto umano, non può togliere l'obbligo di provvedere con esse alle necessità dell'uomo. Quindi le cose che uno ha d'avanzo per diritto naturale devon servire al sostentamento dei poveri. Ecco perché S. Ambrogio, in un testo riferito dal Decreto, afferma: "Il pane che tu hai messo da parte è degli affamati; le vesti che hai riposto sono dei nudi; il denaro che nascondi sotto terra è il riscatto dei miserabili". Però siccome sono molte le persone in necessità, e non è possibile soccorrere tutti con una medesima sostanza, è lasciata all'arbitrio di ognuno l'amministrazione dei propri beni, per soccorrere con essi chi è in necessità. Tuttavia, se la necessità è così urgente ed evidente da esigere il soccorso immediato con le cose che si hanno a portata di mano, come quando una persona versa in tale pericolo, da non poter essere soccorsa diversamente; allora uno può soddisfare il suo bisogno con la manomissione, sia aperta che occulta, della roba altrui. E l'atto per questo non ha natura di furto o di rapina.

[41905] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod decretalis illa loquitur in casu in quo non est urgens necessitas.

[41905] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quella legge parla dei casi in cui non esiste una necessità urgente.

[41906] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod uti re aliena occulte accepta in casu necessitatis extremae non habet rationem furti, proprie loquendo. Quia per talem necessitatem efficitur suum illud quod quis accipit ad sustentandam propriam vitam.

[41906] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 2
2. Servirsi della roba altrui presa di nascosto in caso di estrema necessità, a rigor di termini, non è un furto. Poiché codesta necessità rende nostro quello che prendiamo per sostentare la nostra vita.

[41907] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod in casu similis necessitatis etiam potest aliquis occulte rem alienam accipere ut subveniat proximo sic indigenti.

[41907] IIª-IIae q. 66 a. 7 ad 3
3. In caso di tale necessità uno può anche prendere la roba altrui, per soccorrere il prossimo nell'indigenza.

[41908] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod rapina possit fieri sine peccato. Praeda enim per violentiam accipitur; quod videtur ad rationem rapinae pertinere, secundum praedicta. Sed praedam accipere ab hostibus licitum est, dicit enim Ambrosius, in libro de patriarchis, cum praeda fuerit in potestate victoris, decet militarem disciplinam ut regi serventur omnia, scilicet ad distribuendum. Ergo rapina in aliquo casu est licita.

[41908] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 1
SEMBRA che si possano compiere delle rapine senza peccato. Infatti:
1. La preda si conquista con la violenza; essa perciò ha l'aspetto di una rapina, stando a quel che abbiamo detto. Ma predare i nemici è cosa lecita, come si rileva da S. Ambrogio: "Quando la preda è in possesso dei vincitori, la disciplina militare esige che tutto sia consegnato al re", per la sua spartizione. Perciò in certi casi la rapina è lecita.

[41909] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 2
Praeterea, licitum est auferre ab aliquo id quod non est eius. Sed res quas infideles habent non sunt eorum, dicit enim Augustinus, in epistola ad Vinc. Donatist., res falso appellatis vestras, quas nec iuste possidetis, et secundum leges terrenorum regum amittere iussi estis. Ergo videtur quod ab infidelibus aliquis licite rapere posset.

[41909] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 2
2. È lecito togliere a uno quello che non gli appartiene. Ora, le cose possedute dagli infedeli non appartengono ad essi a detta di S. Agostino: "Le cose che falsamente dite vostre non le possedete con giustizia, e quindi dovete esserne spogliati mediante le leggi dei principi secolari". Dunque si può lecitamente rapinare gli infedeli.

[41910] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 3
Praeterea, terrarum principes multa a suis subditis violenter extorquent; quod videtur ad rationem rapinae pertinere. Grave autem videtur dicere quod in hoc peccent, quia sic fere omnes principes damnarentur. Ergo rapina in aliquo casu est licita.

[41910] IIª-IIae q. 66 a. 8 arg. 3
3. I principi secolari estorcono molte cose dai loro sudditi con la violenza, il che si riduce a una rapina. Ora, sembra esagerato sostenere che in questo essi peccano; ché allora quasi tutti i principi sarebbero dannati. Quindi in certi casi la rapina è lecita.

[41911] IIª-IIae q. 66 a. 8 s. c.
Sed contra est quod de quolibet licite accepto potest fieri Deo sacrificium vel oblatio. Non autem potest fieri de rapina, secundum illud Isaiae LXI, ego dominus diligens iudicium, et odio habens rapinam in holocaustum. Ergo per rapinam aliquid accipere non est licitum.

[41911] IIª-IIae q. 66 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Si può offrire un sacrificio a Dio con qualsiasi cosa lecitamente acquistata. Ma non si può fare col frutto d'una rapina, poiché si legge nella Scrittura: "Io, il Signore, amo il giudizio e odio la rapina unita all'olocausto". Dunque non è lecito acquistare qualche cosa con la rapina.

[41912] IIª-IIae q. 66 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod rapina quandam violentiam et coactionem importat per quam, contra iustitiam, alicui aufertur quod suum est. In societate autem hominum nullus habet coactionem nisi per publicam potestatem. Et ideo quicumque per violentiam aliquid alteri aufert, si sit privata persona non utens publica potestate, illicite agit et rapinam committit, sicut patet in latronibus. Principibus vero publica potestas committitur ad hoc quod sint iustitiae custodes. Et ideo non licet eis violentia et coactione uti nisi secundum iustitiae tenorem, et hoc vel contra hostes pugnando, vel contra cives malefactores puniendo. Et quod per talem violentiam aufertur non habet rationem rapinae, cum non sit contra iustitiam. Si vero contra iustitiam aliqui per publicam potestatem violenter abstulerint res aliorum, illicite agunt et rapinam committunt, et ad restitutionem tenentur.

[41912] IIª-IIae q. 66 a. 8 co.
RISPONDO: La rapina implica una violenza o una costrizione, con la quale si toglie ingiustamente a una persona ciò che le appartiene. Ora, nella società umana nessuno può costringere all'infuori dei pubblici poteri. Perciò chiunque come persona privata, senza essere investito di pubblici poteri, toglie ad altri una cosa con la violenza, agisce illecitamente e commette una rapina: com'è evidente nel caso dei briganti.
Ai principi invece è affidato il pubblico potere, perché siano i custodi della giustizia. Perciò essi possono usare la violenza soltanto secondo le norme della giustizia: questo sia nel combattere contro i nemici, sia nel punire i sudditi malfattori. Ma quanto viene requisito con codesta violenza non è una rapina, non essendo fatto contro la giustizia. Se invece qualcuno servendosi dei pubblici poteri prende la roba altrui contro la giustizia, agisce illecitamente, commettendo una rapina, ed è tenuto alla restituzione.

[41913] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod circa praedam distinguendum est. Quia si illi qui depraedantur hostes habeant bellum iustum, ea quae per violentiam in bello acquirunt eorum efficiuntur. Et hoc non habet rationem rapinae, unde nec ad restitutionem tenentur. Quamvis possint in acceptione praedae iustum bellum habentes peccare per cupiditatem ex prava intentione, si scilicet non propter iustitiam, sed propter praedam principaliter pugnent, dicit enim Augustinus, in libro de Verb. Dom., quod propter praedam militare peccatum est. Si vero illi qui praedam accipiunt habeant bellum iniustum, rapinam committunt, et ad restitutionem tenentur.

[41913] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. A proposito della preda (di guerra) bisogna distinguere. Se coloro che fanno il saccheggio dei nemici conducono una guerra giusta, acquistano la proprietà di quanto ottengono con la violenza. E non si tratta di rapina: cosicché non sono tenuti alla restituzione. Però potrebbero peccare di cupidigia per la loro cattiva intenzione, qualora combattessero non per la giustizia, ma principalmente per il saccheggio, o la preda. Scrive infatti S. Agostino, che "è peccato fare il soldato per il saccheggio". - Se poi quelli che fanno il saccheggio combattono una guerra ingiusta, commettono una rapina e son tenuti alla restituzione.

[41914] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod intantum aliqui infideles iniuste res suas possident, inquantum eas secundum leges terrenorum principum amittere iussi sunt. Et ideo ab eis possunt per violentiam subtrahi, non privata auctoritate, sed publica.

[41914] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 2
2. Certi infedeli in tanto possiedono ingiustamente dei beni, in quanto "ne sono stati spogliati secondo le leggi dai principi secolari". Si possono quindi togliere loro con la violenza codesti beni non per iniziativa privata, ma dall'autorità pubblica.

[41915] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod si principes a subditis exigant quod eis secundum iustitiam debetur propter bonum commune conservandum, etiam si violentia adhibeatur, non est rapina. Si vero aliquid principes indebite extorqueant per violentiam, rapina est, sicut et latrocinium. Unde dicit Augustinus, in IV de Civ. Dei, remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia quid sunt nisi parva regna? Et Ezech. XXII dicitur, principes eius in medio eius quasi lupi rapientes praedam. Unde et ad restitutionem tenentur, sicut et latrones. Et tanto gravius peccant quam latrones, quanto periculosius et communius contra publicam iustitiam agunt, cuius custodes sunt positi.

[41915] IIª-IIae q. 66 a. 8 ad 3
3. Se i principi, anche con la violenza, esigono dai sudditi ciò che è loro dovuto per la tutela del bene comune, non si ha una rapina. - Se invece estorcono qualche cosa ingiustamente, con la violenza, è una rapina, è un atto di brigantaggio. Dice perciò S. Agostino: "Se togliamo la giustizia, che cosa sono i regni se non grandi latrocini? E del resto che cosa sono le bande dei briganti se non dei piccoli regni?". E in Ezechiele si legge: "In mezzo ad essa i principi suoi sono come lupi rapaci". Essi quindi sono tenuti a restituire, come i briganti. E il loro peccato è tanto più grave di quello dei briganti, quanto più perniciosa ed estesa è la loro azione contro la giustizia sociale, di cui essi sono i custodi.

[41916] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod furtum sit gravius peccatum quam rapina. Furtum enim, super acceptionem rei alienae, habet adiunctam fraudem et dolum, quod non est in rapina. Sed fraus et dolus de se habent rationem peccati, ut supra habitum est. Ergo furtum videtur esse gravius peccatum quam rapina.

[41916] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 1
SEMBRA che il furto sia un peccato più grave della rapina. Infatti:
1. All'usurpazione della roba altrui il furto aggiunge la frode e l'inganno, cosa che non avviene nella rapina. Ora, la frode e l'inganno rivestono per se stessi l'aspetto di peccato, come sopra abbiamo detto. Dunque il furto è un peccato più grave della rapina.

[41917] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 2
Praeterea, verecundia est timor de turpi actu, ut dicitur in IV Ethic. Sed magis verecundantur homines de furto quam de rapina. Ergo furtum est turpius quam rapina.

[41917] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 2
2. La vergogna è la paura delle azioni turpi, come nota Aristotele. Ebbene, gli uomini si vergognano di più del furto che della rapina. Quindi il furto è più turpe della rapina.

[41918] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 3
Praeterea, quanto aliquod peccatum pluribus nocet, tanto gravius esse videtur. Sed per furtum potest nocumentum inferri et magnis et parvis, per rapinam autem solum impotentibus, quibus potest violentia inferri. Ergo gravius videtur esse peccatum furti quam rapinae.

[41918] IIª-IIae q. 66 a. 9 arg. 3
3. Un peccato è tanto più grave, quanto più numerose son le persone che danneggia. Ma col furto si possono danneggiare sia i grandi che gli umili: mentre con la rapina si può far violenza solo ai deboli. Perciò è più grave il peccato di furto che quello di rapina.

[41919] IIª-IIae q. 66 a. 9 s. c.
Sed contra est quod secundum leges gravius punitur rapina quam furtum.

[41919] IIª-IIae q. 66 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Le leggi puniscono la rapina più gravemente del furto.

[41920] IIª-IIae q. 66 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod rapina et furtum habent rationem peccati, sicut supra dictum est, propter involuntarium quod est ex parte eius cui aliquid aufertur; ita tamen quod in furto est involuntarium per ignorantiam, in rapina autem involuntarium per violentiam. Magis est autem aliquid involuntarium per violentiam quam per ignorantiam, quia violentia directius opponitur voluntati quam ignorantia. Et ideo rapina est gravius peccatum quam furtum. Est et alia ratio. Quia per rapinam non solum infertur alicui damnum in rebus, sed etiam vergit in quandam personae ignominiam sive iniuriam. Et hoc praeponderat fraudi vel dolo, quae pertinent ad furtum.

[41920] IIª-IIae q. 66 a. 9 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo notato, la rapina e il furto sono peccati per l'involontarietà di colui al quale si toglie qualche cosa; mentre però nel furto l'involontarietà dipende dall'ignoranza, nella rapina dipende dalla violenza. Ora, un fatto è reso più involontario dalla violenza, che dall'ignoranza: poiché la violenza si oppone più direttamente al volere che l'ignoranza. Perciò la rapina è un peccato più grave del furto.
Ma c'è anche un'altra ragione. La rapina non danneggia una persona soltanto negli averi, ma costituisce anche un'infamia e un'ingiustizia personale. E questo pesa assai più della frode e dell'inganno, che si riscontrano nel furto.

[41921] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[41921] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.

[41922] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod homines sensibilibus inhaerentes magis gloriantur de virtute exteriori, quae manifestatur in rapina, quam de virtute interiori, quae tollitur per peccatum. Et ideo minus verecundantur de rapina quam de furto.

[41922] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 2
2. Gli uomini sensuali si gloriano di più della virtù, o forza materiale, di cui si fa mostra nella rapina, che della virtù interna e spirituale, che viene distrutta dal peccato. Ecco perché essi si vergognano più del furto che della rapina.

[41923] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod licet pluribus possit noceri per furtum quam per rapinam, tamen graviora nocumenta possunt inferri per rapinam quam per furtum. Unde ex hoc etiam rapina est detestabilior.

[41923] IIª-IIae q. 66 a. 9 ad 3
3. Sebbene quelli che possono subire il furto siano più numerosi di quelli che possono subire la rapina, tuttavia i danni subiti con la rapina sono più gravi di quelli che si possono subire col furto. Ecco perché la rapina è tanto più abominevole.

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