II-II, 64

[41745] IIª-IIae q. 64 pr.
Deinde considerandum est de vitiis oppositis commutativae iustitiae. Et primo considerandum est de peccatis quae committuntur circa involuntarias commutationes; secundo, de peccatis quae committuntur circa commutationes voluntarias. Committuntur autem peccata circa involuntarias commutationes per hoc quod aliquod nocumentum proximo infertur contra eius voluntatem, quod quidem potest fieri dupliciter, scilicet facto, et verbo. Facto quidem, cum proximus laeditur vel in persona propria; vel in persona coniuncta; vel in propriis rebus. De his ergo per ordinem considerandum est. Et primo, de homicidio, per quod maxime nocetur proximo. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum occidere animalia bruta, vel etiam plantas, sit peccatum.
Secundo, utrum occidere peccatorem sit licitum.
Tertio, utrum hoc liceat privatae personae, vel solum publicae.
Quarto, utrum hoc liceat clerico.
Quinto, utrum liceat alicui occidere seipsum.
Sexto, utrum liceat occidere hominem iustum.
Septimo, utrum liceat alicui occidere hominem seipsum defendendo.
Octavo, utrum homicidium casuale sit peccatum mortale.

[41745] IIª-IIae q. 64 pr.
Eccoci a trattare dei vizi contrari alla giustizia commutativa. Prima di tutto parleremo dei peccati che si commettono nelle commutazioni involontarie; quindi di quelli che si commettono nelle commutazioni volontarie. Si commettono dei peccati nelle commutazioni involontarie per il fatto che si infligge al prossimo un danno contro la sua volontà: e questo può avvenire in due modi, cioè con i fatti e con le parole. Con i fatti, quando si danneggia il prossimo o nella persona sua propria, o nei suoi congiunti, o negli averi. Perciò parleremo successivamente di codesti argomenti. E innanzi tutto dell'omicidio, che è il più grave tra i danni che colpiscono il prossimo.
Su tale argomento si pongono otto quesiti:
1. Se sopprimere gli animali, o le piante sia peccato;
2. Se sia lecito uccidere i peccatori;
3. Se ciò sia lecito a una persona privata, oppure solo all'autorità pubblica;
4. Se ciò sia lecito a un chierico;
5. Se sia lecito il suicidio;
6. Se sia lecito uccidere un innocente;
7. Se sia lecito uccidere un uomo per difendere se stessi;
8. Se l'omicidio involontario sia peccato mortale.

[41746] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod occidere quaecumque viventia sit illicitum. Dicit enim apostolus, ad Rom. XIII, qui ordinationi Dei resistit, ipse sibi damnationem acquirit. Sed per ordinationem divinae providentiae omnia viventia conservantur, secundum illud Psalm., qui producit in montibus faenum, et dat iumentis escam ipsorum. Ergo mortificare quaecumque viventia videtur esse illicitum.

[41746] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 1
SEMBRA che sia proibito uccidere qualsiasi essere vivente. Infatti:
1. L'Apostolo afferma: "Chi resiste all'ordine voluto da Dio, attira su se stesso una condanna". Ora, l'ordine della divina provvidenza vuole che tutti i viventi si conservino in vita, secondo le parole del Salmo: "Dio fa crescere il fieno sui monti, e dà al bestiame il suo nutrimento". Dunque è illecito sopprimere la vita di qualsiasi vivente.

[41747] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 2
Praeterea, homicidium est peccatum ex eo quod homo privatur vita. Sed vita communis est omnibus animalibus et plantis. Ergo eadem ratione videtur esse peccatum occidere bruta animalia et plantas.

[41747] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 2
2. L'omicidio è peccato perché con esso un uomo viene privato della vita. Ma la vita è comune a tutte le piante e a tutti gli animali. Quindi per lo stesso motivo è peccato sopprimere gli animali e le piante.

[41748] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 3
Praeterea, in lege divina non determinatur specialis poena nisi peccato. Sed occidenti ovem vel bovem alterius statuitur poena determinata in lege divina, ut patet Exod. XXII. Ergo occisio brutorum animalium est peccatum.

[41748] IIª-IIae q. 64 a. 1 arg. 3
3. Nella legge divina non viene determinata una pena, se non per un peccato. Ma nella legge divina viene determinata una punizione per chi uccide le pecore, e i buoi altrui. Dunque l'uccisione degli animali è peccato.

[41749] IIª-IIae q. 64 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, cum audimus, non occides, non accipimus hoc dictum esse de fructetis, quia nullus eis est sensus, nec de irrationalibus animalibus, quia nulla nobis ratione sociantur. Restat ergo ut de homine intelligamus quod dictum est, non occides.

[41749] IIª-IIae q. 64 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Quando leggiamo di "Non uccidere", dobbiamo intendere che il comando non è per le piante, poiché son prive di sentimento; e neppure per gli animali bruti, perché essi non hanno nessuna affinità di ordine razionale con noi. Perciò il precetto di "Non uccidere" va inteso esclusivamente per l'uomo".

[41750] IIª-IIae q. 64 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod nullus peccat ex hoc quod utitur re aliqua ad hoc ad quod est. In rerum autem ordine imperfectiora sunt propter perfectiora, sicut etiam in generationis via natura ab imperfectis ad perfecta procedit. Et inde est quod sicut in generatione hominis prius est vivum, deinde animal, ultimo autem homo; ita etiam ea quae tantum vivunt, ut plantae, sunt communiter propter omnia animalia, et animalia sunt propter hominem. Et ideo si homo utatur plantis ad utilitatem animalium, et animalibus ad utilitatem hominum, non est illicitum, ut etiam per philosophum patet, in I Polit. Inter alios autem usus maxime necessarius esse videtur ut animalia plantis utantur in cibum, et homines animalibus, quod sine mortificatione eorum fieri non potest. Et ideo licitum est et plantas mortificare in usum animalium, et animalia in usum hominum, ex ipsa ordinatione divina, dicitur enim Gen. I, ecce, dedi vobis omnem herbam et universa ligna, ut sint vobis in escam et cunctis animantibus. Et Gen. IX dicitur, omne quod movetur et vivit, erit vobis in cibum.

[41750] IIª-IIae q. 64 a. 1 co.
RISPONDO: Nessuno pecca per il fatto che si serve di un essere per lo scopo per cui è stato creato. Ora, nella gerarchia degli esseri quelli meno perfetti son fatti per quelli più perfetti: del resto anche nell'ordine genetico si procede dal meno perfetto al perfetto. Come, dunque, nella generazione dell'uomo prima abbiamo il vivente, poi l'animale e finamente l'uomo; così gli esseri che sono solo viventi, ossia le piante, son fatte ordinariamente per gli animali; e gli animali son fatti per l'uomo. Perciò se l'uomo si serve delle piante per gli animali e degli animali per gli uomini, non c'è niente d'illecito, come il Filosofo stesso dimostra. E il più necessario dei servizi è appunto quello di dare le piante in cibo agli animali, e gli animali all'uomo: il che è impossibile senza distruggere la vita. Dunque è lecito sopprimere le piante per uso degli animali, e gli animali per uso dell'uomo in forza dell'ordine stesso stabilito da Dio: "Ecco che io vi ho dato come cibo a voi e a tutti gli animali tutte le erbe e tutti gli alberi". E altrove si legge: "Sarà vostro cibo tutto ciò che ha moto e vita".

[41751] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex ordinatione divina conservatur vita animalium et plantarum non propter seipsam, sed propter hominem. Unde ut Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, iustissima ordinatione creatoris et vita et mors eorum nostris usibus subditur.

[41751] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo l'ordine stabilito da Dio la vita degli animali e delle piante non viene conservata per se stessa, ma per l'uomo. Ecco perché S. Agostino scriveva: "Secondo l'ordine sapientissimo del Creatore la loro vita e la loro morte sono subordinate al nostro vantaggio".

[41752] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod animalia bruta et plantae non habent vitam rationalem, per quam a seipsis agantur, sed semper aguntur quasi ab alio, naturali quodam impulsu. Et hoc est signum quod sunt naturaliter serva, et aliorum usibus accommodata.

[41752] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 2
2. Gli animali e le piante non hanno la vita razionale, per governarsi da se stessi, ma sono sempre come governati da altri mediante un istinto naturale. E in questo abbiamo il segno che essi sono subordinati per natura, e ordinati all'uso di altri esseri.

[41753] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui occidit bovem alterius peccat quidem, non quia occidit bovem, sed quia damnificat hominem in re sua. Unde non continetur sub peccato homicidii, sed sub peccato furti vel rapinae.

[41753] IIª-IIae q. 64 a. 1 ad 3
3. Chi uccide il bove di un altro non pecca perché uccide un bove, ma perché danneggia un uomo nei suoi averi. Ecco perché questo fatto non è elencato tra i peccati di omicidio, ma tra quelli di furto o di rapina.

[41754] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit licitum occidere homines peccatores. Dominus enim, Matth. XIII, in parabola, prohibuit extirpare zizania, qui sunt filii nequam, ut ibidem dicitur. Sed omne quod est prohibitum a Deo est peccatum. Ergo occidere peccatorem est peccatum.

[41754] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia lecito uccidere i peccatori. Infatti:
1. Il Signore nella celebre parabola evangelica proibisce di estirpare la zizzania, che sono "i figli del peccato". Ma tutto ciò che Dio proibisce è peccato. Dunque uccidere i peccatori è peccato.

[41755] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 2
Praeterea, iustitia humana conformatur iustitiae divinae. Sed secundum divinam iustitiam peccatores ad poenitentiam reservantur, secundum illud Ezech. XVIII, nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Ergo videtur esse omnino iniustum quod peccatores occidantur.

[41755] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 2
2. La giustizia umana deve conformarsi alla giustizia divina. Ora, la giustizia divina sopporta i peccatori perché facciano penitenza, secondo le parole della Scrittura: "Io non voglio la morte del peccatore, ma che si converta e viva". Quindi è assolutamente ingiusto uccidere i peccatori.

[41756] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 3
Praeterea, illud quod est secundum se malum nullo bono fine fieri licet, ut patet per Augustinum, in libro contra mendacium, et per philosophum, in II Ethic. Sed occidere hominem secundum se est malum, quia ad omnes homines debemus caritatem habere; amicos autem volumus vivere et esse, ut dicitur in IX Ethic. Ergo nullo modo licet hominem peccatorem interficere.

[41756] IIª-IIae q. 64 a. 2 arg. 3
3. Ciò che in se stesso è male non può, per un fine buono, diventare lecito, come insegnano concordemente S. Agostino e Aristotele. Ma uccidere un uomo è in se stesso un male: poiché siamo tenuti ad amare con la carità tutti gli uomini; e, a detta di Aristotele, gli amici "vogliamo che vivano ed esistano". Perciò in nessun modo è lecito uccidere un peccatore.

[41757] IIª-IIae q. 64 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XXII, maleficos non patieris vivere; et in Psalm., in matutino interficiebam omnes peccatores terrae.

[41757] IIª-IIae q. 64 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'Esodo si legge: "Non lascerai vivere gli stregoni"; e nei Salmi: "Di buon mattino sterminerò tutti i peccatori della regione".

[41758] IIª-IIae q. 64 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, licitum est occidere animalia bruta inquantum ordinantur naturaliter ad hominum usum, sicut imperfectum ordinatur ad perfectum. Omnis autem pars ordinatur ad totum ut imperfectum ad perfectum. Et ideo omnis pars naturaliter est propter totum. Et propter hoc videmus quod si saluti totius corporis humani expediat praecisio alicuius membri, puta cum est putridum et corruptivum aliorum, laudabiliter et salubriter abscinditur. Quaelibet autem persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum. Et ideo si aliquis homo sit periculosus communitati et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur, modicum enim fermentum totam massam corrumpit, ut dicitur I ad Cor. V.

[41758] IIª-IIae q. 64 a. 2 co.
RISPONDO: In base a quello che abbiamo detto, è lecito uccidere gli animali bruti in quanto essi sono ordinati per natura all'utilità dell'uomo, come le cose meno perfette sono ordinate a quelle perfette. Ora, qualsiasi parte è ordinata al tutto come ciò che è meno perfetto è ordinato a un essere perfetto. Perciò la parte è per natura subordinata al tutto. Ecco perché, nel caso che lo esiga la salute di tutto il corpo, si ricorre lodevolmente e salutarmente al taglio di un membro putrido e cancrenoso. Ebbene, ciascun individuo sta a tutta la comunità come una parte sta al tutto. E quindi se un uomo con i suoi peccati è pericoloso e disgregativo per la collettività, è cosa lodevole e salutare sopprimerlo, per la conservazione del bene comune; infatti, come dice S. Paolo: "Un po' di fermento può corrompere tutta la massa".

[41759] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus abstinendum mandavit ab eradicatione zizaniorum ut tritico parceretur, idest bonis. Quod quidem fit quando non possunt occidi mali quin simul occidantur et boni, vel quia latent inter bonos; vel quia habent multos sequaces, ita quod sine bonorum periculo interfici non possunt; ut Augustinus dicit, contra Parmen. Unde dominus docet magis esse sinendum malos vivere, et ultionem reservandum usque ad extremum iudicium, quam quod boni simul occidantur. Quando vero ex occisione malorum non imminet periculum bonis, sed magis tutela et salus, tunc licite possunt mali occidi.

[41759] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Signore comandò di non sradicare la zizzania per risparmiare il grano, cioè i buoni. E questo è da osservarsi quando non è possibile uccidere i cattivi senza l'uccisione dei buoni: o perché essi sono mescolati tra questi; oppure perché, come nota S. Agostino, avendo essi troppi seguaci, non si possono sopprimere senza mettere in pericolo i buoni. Ecco perché il Signore comanda di tollerare l'esistenza dei malvagi, rinviandone il castigo all'ultimo giudizio, piuttosto che uccidere con essi anche i buoni. - Quando invece la loro uccisione non costituisce un pericolo, ma piuttosto una difesa e uno scampo per i buoni, allora è lecito uccidere i malvagi.

[41760] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus, secundum ordinem suae sapientiae, quandoque statim peccatores occidit, ad liberationem bonorum; quandoque autem eis poenitendi tempus concedit; secundum quod ipse novit suis electis expedire. Et hoc etiam humana iustitia imitatur pro posse, illos enim qui sunt perniciosi in alios, occidit; eos vero qui peccant aliis graviter non nocentes, ad poenitentiam reservat.

[41760] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 2
2. Secondo l'ordine della sua sapienza, Dio talora i peccatori li sopprime subito per la liberazione dei buoni; talora invece concede loro il tempo di pentirsi, in vista della futura salvezza dei suoi eletti. E la giustizia umana lo imita per quanto è possibile anche in questo: essa infatti sopprime quelli che son nocivi per gli altri; mentre lascia il tempo di pentirsi a quelli che non sono di grave danno per gli altri.

[41761] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo peccando ab ordine rationis recedit, et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est naturaliter liber et propter seipsum existens, et incidit quodammodo in servitutem bestiarum, ut scilicet de ipso ordinetur secundum quod est utile aliis; secundum illud Psalm., homo, cum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis; et Prov. XI dicitur, qui stultus est serviet sapienti. Et ideo quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiam, peior enim est malus homo bestia, et plus nocet, ut philosophus dicit, in I Polit. et in VII Ethic.

[41761] IIª-IIae q. 64 a. 2 ad 3
3. Col peccato l'uomo abbandona l'ordine della ragione: egli perciò decade dalla dignità umana, che consiste nell'esser liberi e nell'esistere per se stessi, degenerando in qualche modo nell'asservimento delle bestie, che implica la subordinazione all'altrui vantaggio. Così infatti si legge nella Scrittura: "L'uomo non avendo compreso la sua dignità, è disceso al livello dei giumenti privi di senno, e si è fatto simile ad essi"; e ancora: "L'insensato sarà lo schiavo di chi è saggio". Perciò sebbene uccidere un uomo che rispetta la propria dignità sia cosa essenzialmente peccaminosa, uccidere un uomo che pecca può essere un bene, come uccidere una bestia: infatti un uomo cattivo, come insiste a dire il Filosofo, è peggiore e più nocivo di una bestia.

[41762] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod occidere hominem peccatorem liceat privatae personae. In lege enim divina nihil illicitum mandatur. Sed Exod. XXXII praecepit Moyses, occidat unusquisque proximum suum, fratrem et amicum suum, pro peccato vituli conflatilis. Ergo etiam privatis personis licet peccatorem occidere.

[41762] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 1
SEMBRA che una persona privata abbia la facoltà di uccidere i colpevoli. Infatti:
1. La legge di Dio non può comandare niente d'illecito. Ora, nell'Esodo, per il peccato del vitello d'oro, Mosè diede questo comandamento: "Uccida ciascuno il proprio congiunto, il fratello e l'amico". Dunque anche alle persone private è lecito uccidere i colpevoli.

[41763] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 2
Praeterea, homo propter peccatum bestiis comparatur, ut dictum est. Sed occidere bestiam sylvestrem, maxime nocentem, cuilibet privatae personae licet. Ergo, pari ratione, occidere hominem peccatorem.

[41763] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 2
2. Col peccato, come abbiamo detto, un uomo si rende simile alle bestie. Ma qualsiasi persona privata può uccidere un animale selvatico, specialmente se nocivo. E quindi, per lo stesso motivo, potrà uccidere un uomo colpevole.

[41764] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 3
Praeterea, laudabile est quod homo, etiam si sit privata persona, operetur quod est utile bono communi. Sed occisio maleficorum est utilis bono communi, ut dictum est. Ergo laudabile est si etiam privatae personae malefactores occidant.

[41764] IIª-IIae q. 64 a. 3 arg. 3
3. È cosa degna di lode che uno, pur essendo una persona privata, compia le azioni che sono utili al bene comune. Ora, l'uccisione dei malfattori, come abbiamo già dimostrato, è utile al bene comune. Dunque è cosa lodevole che anche una persona privata uccida i malfattori.

[41765] IIª-IIae q. 64 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, qui sine aliqua publica administratione maleficum interfecerit, velut homicida iudicabitur, et tanto amplius quanto sibi potestatem a Deo non concessam usurpare non timuit.

[41765] IIª-IIae q. 64 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Chi uccide un malfattore senza nessun pubblico mandato sarà condannato come omicida; e tanto più gravemente in quanto si è arrogato un potere che Dio non gli aveva concesso".

[41766] IIª-IIae q. 64 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, occidere malefactorem licitum est inquantum ordinatur ad salutem totius communitatis. Et ideo ad illum solum pertinet cui committitur cura communitatis conservandae, sicut ad medicum pertinet praecidere membrum putridum quando ei commissa fuerit cura salutis totius corporis. Cura autem communis boni commissa est principibus habentibus publicam auctoritatem. Et ideo eis solum licet malefactores occidere, non autem privatis personis.

[41766] IIª-IIae q. 64 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già dimostrato, è lecito uccidere un malfattore in quanto la sua uccisione è ordinata alla salvezza di tutta la collettività. Essa perciò spetta soltanto a colui, al quale è affidata la cura della sicurezza collettiva: come spetta al medico, cui è stata affidata la cura di tutto un organismo, procedere al taglio di un membro malato. Ma la cura del bene comune è affidata ai principi investiti della pubblica autorità. Perciò ad essi soltanto è lecito uccidere i malfattori, non già alle persone private.

[41767] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille aliquid facit cuius auctoritate fit, ut patet per Dionysium, XIII cap. Cael. Hier. Et ideo, ut Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, non ipse occidit qui ministerium debet iubenti sicut adminiculum gladius utenti. Unde illi qui occiderunt proximos et amicos ex mandato domini, non hoc fecisse ipsi videntur, sed potius ille cuius auctoritate fecerunt, sicut et miles interficit hostem auctoritate principis, et minister latronem auctoritate iudicis.

[41767] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nota Dionigi, il vero responsabile di un'azione è colui sotto la cui autorità viene fatta. Ecco perché, a detta di S. Agostino, "non uccide colui che è tenuto a prestare la sua opera a chi comanda, come la spada nelle mani di chi se ne serve". Perciò coloro che uccisero i parenti e gli amici per comando di Dio non sono da considerarsi loro come gli autori del fatto, ma piuttosto colui del quale rispettarono l'autorità: allo stesso modo che il soldato uccide il nemico per l'autorità del principe, e il boia che uccide un brigante per l'autorità del giudice.

[41768] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod bestia naturaliter est distincta ab homine. Unde super hoc non requiritur aliquod iudicium an sit occidenda, si sit sylvestris. Si vero sit domestica, requiretur iudicium non propter ipsam, sed propter damnum domini. Sed homo peccator non est naturaliter distinctus ab hominibus iustis. Et ideo indiget publico iudicio, ut discernatur an sit occidendus propter communem salutem.

[41768] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 2
2. Una bestia differisce dall'uomo per natura. E quindi non si richiede per ucciderla nessun giudizio, se è selvatica. Se invece è una bestia domestica, si va incontro a un giudizio, non per l'animale in se stesso, ma per il danno arrecato al suo padrone. Il colpevole invece non differisce per natura dagli uomini onesti. E quindi si richiede un processo, per decidere se è degno di essere ucciso per il bene della società.

[41769] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod facere aliquid ad utilitatem communem quod nulli nocet, hoc est licitum cuilibet privatae personae. Sed si sit cum nocumento alterius, hoc non debet fieri nisi secundum iudicium eius ad quem pertinet existimare quid sit subtrahendum partibus pro salute totius.

[41769] IIª-IIae q. 64 a. 3 ad 3
3. Qualsiasi persona privata ha la facoltà di compiere cose utili al bene comune, che non danneggiano nessuno. Ma se danneggiano qualcuno, non si possono fare che a giudizio di coloro cui spetta determinare il sacrificio da imporre alle parti per la salvezza del tutto.

[41770] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod occidere malefactores liceat clericis. Clerici enim praecipue debent implere quod apostolus dicit, I ad Cor. IV, imitatores mei estote, sicut et ego Christi, per quod nobis indicitur ut Deum et sanctos eius imitemur. Sed ipse Deus, quem colimus, occidit malefactores, secundum illud Psalm., qui percussit Aegyptum cum primogenitis eorum. Moyses etiam a Levitis fecit interfici viginti tria millia hominum propter adorationem vituli, ut habetur Exod. XXXII. Et Phinees, sacerdos, interfecit Israelitem coeuntem cum Madianitide, ut habetur Num. XXV. Samuel etiam interfecit Agag, regem Amalec; et Elias sacerdotes Baal; et Mathathias eum qui ad sacrificandum accesserat; et in novo testamento, Petrus Ananiam et Saphiram. Ergo videtur quod etiam clericis liceat occidere malefactores.

[41770] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 1
SEMBRA che uccidere i malfattori sia lecito ai chierici. Infatti:
1. I chierici specialmente son tenuti ad eseguire il comando dell'Apostolo: "Siate miei imitatori, come io lo sono di Cristo", comando che ci impegna ad imitare Dio e i suoi santi. Ora, il Dio che noi adoriamo uccide direttamente i malfattori, secondo l'espressione dei Salmi: "Egli ha colpito gli egiziani nei loro primogeniti". Inoltre Mosè fece uccidere dai leviti ventitremila uomini per l'adorazione del vitello d'oro. E il sacerdote Finees uccise l'israelita che stava peccando con una madianita. - Samuele poi uccise Agag re di Amalec; Elia trucidò i sacerdoti di Baal; Matatia mise a morte l'apostata che si apprestava a sacrificare; e nel Nuovo Testamente Pietro punì con la morte Anania e Saffira. Perciò anche ai chierici è lecito uccidere i malfattori.

[41771] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 2
Praeterea, potestas spiritualis est maior quam temporalis, et Deo coniunctior. Sed potestas temporalis licite malefactores occidit tanquam Dei minister, ut dicitur Rom. XIII. Ergo multo magis clerici, qui sunt Dei ministri spiritualem potestatem habentes, licite possunt malefactores occidere.

[41771] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 2
2. Il potere spirituale è superiore a quello temporale, e più vicino a Dio. Ora, il potere temporale ha la facoltà di uccidere i malfattori quale "ministro di Dio", come si esprime S. Paolo. A maggior ragione, quindi, possono ucciderli lecitamente i chierici, che sono ministri di Dio nell'esercizio di un potere spirituale.

[41772] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 3
Praeterea, quicumque licite suscipit aliquod officium, licite potest ea exercere quae ad officium illud pertinent. Sed officium principis terrae est malefactores occidere, ut dictum est. Ergo clerici qui sunt terrarum principes, licite possunt occidere malefactores.

[41772] IIª-IIae q. 64 a. 4 arg. 3
3. Chi lecitamente ha ricevuto un ufficio può esercitarne lecitamente i compiti. Ma è compito di un principe temporale anche uccidere i malfattori, come sopra abbiamo dimostrato. Perciò i chierici che sono principi temporali possono uccidere i malfattori.

[41773] IIª-IIae q. 64 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Tim. III, oportet episcopum sine crimine esse, non vinolentum, non percussorem.

[41773] IIª-IIae q. 64 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Bisogna che il vescovo sia irreprensibile, non dedito al vino, non pronto a colpire".

[41774] IIª-IIae q. 64 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod non licet clericis occidere, duplici ratione. Primo quidem, quia sunt electi ad altaris ministerium, in quo repraesentatur passio Christi occisi, qui cum percuteretur, non repercutiebat, ut dicitur I Pet. II. Et ideo non competit ut clerici sint percussores aut occisores, debent enim ministri suum dominum imitari, secundum illud Eccli. X, secundum iudicem populi, sic et ministri eius. Alia ratio est quia clericis committitur ministerium novae legis, in qua non determinatur poena occisionis vel mutilationis corporalis. Et ideo, ut sint idonei ministri novi testamenti, debent a talibus abstinere.

[41774] IIª-IIae q. 64 a. 4 co.
RISPONDO: Ai chierici non è permesso uccidere per due motivi. Primo, perché sono incaricati del servizio dell'altare, in cui viene rappresentata la passione di Cristo crocifisso, il quale, come dice S. Pietro, "percosso non ripercuoteva". Ecco perché ripugna che i chierici percuotano e uccidano: i ministri infatti devono imitare il loro Signore, secondo le parole dell'Ecclesiastico: "Com'è il capo del popolo, così i suoi ministri".
La seconda ragione sta nel fatto che i chierici sono incaricati del ministero della nuova legge, in cui non vengono prescritte pene di morte o di mutilazioni corporali. Perciò affinché essi siano "ministri idonei della nuova Alleanza", devono astenersi da tali cose.

[41775] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus universaliter in omnibus operatur quae recta sunt, in unoquoque tamen secundum eius congruentiam. Et ideo unusquisque debet Deum imitari in hoc quod sibi specialiter congruit. Unde licet Deus corporaliter etiam malefactores occidat, non tamen oportet quod omnes in hoc eum imitentur. Petrus autem non propria auctoritate vel manu Ananiam et Saphiram interfecit, sed magis divinam sententiam de eorum morte promulgavit. Sacerdotes autem vel Levitae veteris testamenti erant ministri veteris legis, secundum quam poenae corporales infligebantur, et ideo etiam eis occidere propria manu congruebat.

[41775] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio, quale causa universale, compie in tutti gli esseri ogni retta operazione, però secondo la convenienza di ciascuno di essi. Perciò ognuno deve imitare Dio secondo le esigenze del proprio stato. Quindi sebbene Dio sopprima anche fisicamente i malfattori, non tutti sono in questo autorizzati ad imitarlo. - S. Pietro poi non uccise Anania e Saffira con le proprie mani o col suo potere; ma piuttosto promulgò la loro sentenza di morte stabilita da Dio. - I sacerdoti e i leviti dell'antico Testamento erano ministri dell'antica legge, la quale infliggeva pene corporali: ecco perché era loro concesso di uccidere con le loro mani.

[41776] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ministerium clericorum est in melioribus ordinatum quam sint corporales occisiones, scilicet in his quae pertinent ad salutem spiritualem. Et ideo non congruit eis quod minoribus se ingerant.

[41776] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 2
2. Il ministero dei chierici è ordinato a un fine superiore a quello che giustifica le esecuzioni capitali, cioè alla salvezza delle anime. Perciò ripugna che essi s'interessino di cose più meschine.

[41777] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praelati Ecclesiarum accipiunt officia principum terrae non ut ipsi iudicium sanguinis exerceant per seipsos, sed quod eorum auctoritate per alios exerceatur.

[41777] IIª-IIae q. 64 a. 4 ad 3
3. I prelati della Chiesa, pur accettando l'ufficio di principi secolari, non pronunziano da se stessi sentenze capitali, ma ne danno l'incombenza ad altri.

[41778] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod alicui liceat seipsum occidere. Homicidium enim est peccatum inquantum iustitiae contrariatur. Sed nullus potest sibi ipsi iniustitiam facere, ut probatur in V Ethic. Ergo nullus peccat occidendo seipsum.

[41778] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 1
SEMBRA che sia lecito suicidarsi. Infatti:
1. L'omicidio è peccato perché contrario alla giustizia. Ma a detta di Aristotele, nessuno può mancare alla giustizia verso se stesso. Dunque nessuno pecca uccidendo se stesso.

[41779] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 2
Praeterea, occidere malefactores licet habenti publicam potestatem. Sed quandoque ille qui habet publicam potestatem est malefactor. Ergo licet ei occidere seipsum.

[41779] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 2
2. Chi detiene il potere ha la facoltà di uccidere i malfattori. Ma talora chi detiene il potere è un malfattore. Egli quindi è autorizzato a uccidere se stesso.

[41780] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 3
Praeterea, licitum est quod aliquis spontanee minus periculum subeat ut maius periculum vitet, sicut licitum est quod aliquis etiam sibi ipsi amputet membrum putridum ut totum corpus salvetur. Sed quandoque aliquis per occisionem sui ipsius vitat maius malum, vel miseram vitam vel turpitudinem alicuius peccati. Ergo licet alicui occidere seipsum.

[41780] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 3
3. È lecito esporsi spontaneamente a un pericolo minore, per evitarne uno più grave: come è lecito amputarsi un membro malato per salvare l'intero corpo. Ora, in certi casi uno uccidendo se stesso evita un male peggiore, e cioè una vita di miseria, o la vergogna di un peccato. Dunque è lecito in certi casi il suicidio.

[41781] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 4
Praeterea, Samson seipsum interfecit, ut habetur Iudic. XVI, qui tamen connumeratur inter sanctos, ut patet Heb. XI. Ergo licitum est alicui occidere seipsum.

[41781] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 4
4. Sansone, che da S. Paolo è ricordato tra i santi, uccise se stesso. Dunque il suicidio può esser lecito.

[41782] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 5
Praeterea, II Machab. XIV dicitur quod Razias quidam seipsum interfecit, eligens nobiliter mori potius quam subditus fieri peccatoribus et contra natales suos iniuriis agi. Sed nihil quod nobiliter fit et fortiter, est illicitum. Ergo occidere seipsum non est illicitum.

[41782] IIª-IIae q. 64 a. 5 arg. 5
5. Nel Libro dei Maccabei si legge che Razis si uccise "preferendo piuttosto morire nobilmente che cadere nelle mani dei peccatori e subire oltraggi indegni della propria nobiltà". Ma ciò che si compie con nobiltà e coraggio è lecito. Dunque il suicidio non è illecito.

[41783] IIª-IIae q. 64 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, restat ut de homine intelligamus quod dictum est, non occides. Nec alterum ergo, nec te. Neque enim aliud quam hominem occidit qui seipsum occidit.

[41783] IIª-IIae q. 64 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Il precetto di "Non uccidere" va riferito all'uomo. E cioè non uccidere né gli altri né te stesso. Infatti chi uccide se stesso non fa altro che uccidere un uomo".

[41784] IIª-IIae q. 64 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod seipsum occidere est omnino illicitum triplici ratione. Primo quidem, quia naturaliter quaelibet res seipsam amat, et ad hoc pertinet quod quaelibet res naturaliter conservat se in esse et corrumpentibus resistit quantum potest. Et ideo quod aliquis seipsum occidat est contra inclinationem naturalem, et contra caritatem, qua quilibet debet seipsum diligere. Et ideo occisio sui ipsius semper est peccatum mortale, utpote contra naturalem legem et contra caritatem existens. Secundo, quia quaelibet pars id quod est, est totius. Quilibet autem homo est pars communitatis, et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit, ut patet per philosophum, in V Ethic. Tertio, quia vita est quoddam donum divinitus homini attributum, et eius potestati subiectum qui occidit et vivere facit. Et ideo qui seipsum vita privat in Deum peccat, sicut qui alienum servum interficit peccat in dominum cuius est servus; et sicut peccat ille qui usurpat sibi iudicium de re sibi non commissa. Ad solum enim Deum pertinet iudicium mortis et vitae, secundum illud Deut. XXXII, ego occidam, et vivere faciam.

[41784] IIª-IIae q. 64 a. 5 co.
RISPONDO: Il suicidio è assolutamente illecito per tre motivi. Primo, perché per natura ogni essere ama se stesso; e ciò implica la tendenza innata a conservare se stessi e a resistere per quanto è possibile a quanto potrebbe distruggerci. Perciò l'uccisione di se stessi è contro l'inclinazione naturale, e contro la carità con la quale uno deve amare se stesso. E quindi il suicidio è sempre peccato mortale, essendo incompatibile con la legge naturale e con la carità.
Secondo, perché la parte è essenzialmente qualche cosa del tutto. Ora, ciascun uomo è parte della società; e quindi è essenzialmente della collettività. Perciò uccidendosi fa un torto alla società, come insegna il Filosofo.
Terzo, la vita è un dono divino, che rimane in potere di colui il quale "fa vivere e fa morire". Perciò chi priva se stesso della vita pecca contro Dio: come chi uccide uno schiavo pecca contro il suo padrone; e come commette peccato chi si arroga il diritto di giudicare cose che non lo riguardano. Infatti a Dio soltanto appartiene il giudizio di vita e di morte, secondo le parole della Scrittura: "Sono io a far morire e far vivere".

[41785] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homicidium est peccatum non solum quia contrariatur iustitiae, sed etiam quia contrariatur caritati quam habere debet aliquis ad seipsum. Et ex hac parte occisio sui ipsius est peccatum per comparationem ad seipsum. Per comparationem autem ad communitatem et ad Deum, habet rationem peccati etiam per oppositionem ad iustitiam.

[41785] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'omicidio è peccato non solo perché contrario alla giustizia, ma anche perché contrario alla carità che uno deve a se stesso. E da questo lato il suicidio è un peccato anche verso se stessi. Invece in rapporto alla società e a Dio esso ha natura di peccato anche perché è contrario alla giustizia.

[41786] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui habet publicam potestatem potest licite malefactorem occidere per hoc quod potest de ipso iudicare. Nullus autem est iudex sui ipsius. Unde non licet habenti publicam potestatem seipsum occidere propter quodcumque peccatum. Licet tamen ei se committere iudicio aliorum.

[41786] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 2
2. Chi detiene i pubblici poteri ha la facoltà di uccidere i malfattori, perché ha il compito di giudicarli. Ma nessuno è giudice di se stesso. Ecco perché chi comanda non può uccidere se stesso per nessun peccato. Tuttavia egli ha la facoltà di sottoporsi al giudizio di altri.

[41787] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo constituitur dominus sui ipsius per liberum arbitrium. Et ideo licite potest homo de seipso disponere quantum ad ea quae pertinent ad hanc vitam, quae hominis libero arbitrio regitur. Sed transitus de hac vita ad aliam feliciorem non subiacet libero arbitrio hominis, sed potestati divinae. Et ideo non licet homini seipsum interficere ut ad feliciorem transeat vitam. Similiter etiam nec ut miserias quaslibet praesentis vitae evadat. Quia ultimum malorum huius vitae et maxime terribile est mors, ut patet per philosophum, in III Ethic. Et ita inferre sibi mortem ad alias huius vitae miserias evadendas est maius malum assumere ad minoris mali vitationem. Similiter etiam non licet seipsum occidere propter aliquod peccatum commissum. Tum quia in hoc sibi maxime nocet quod sibi adimit necessarium poenitentiae tempus. Tum etiam quia malefactorem occidere non licet nisi per iudicium publicae potestatis. Similiter etiam non licet mulieri seipsam occidere ne ab alio corrumpatur. Quia non debet in se committere crimen maximum, quod est sui ipsius occisio, ut vitet minus crimen alienum (non enim est crimen mulieris per violentiam violatae, si consensus non adsit, quia non inquinatur corpus nisi de consensu mentis, ut Lucia dixit). Constat autem minus esse peccatum fornicationem vel adulterium quam homicidium, et praecipue sui ipsius, quod est gravissimum, quia sibi ipsi nocet, cui maximam dilectionem debet. Est etiam periculosissimum, quia non restat tempus ut per poenitentiam expietur. Similiter etiam nulli licet seipsum occidere ob timorem ne consentiat in peccatum. Quia non sunt facienda mala ut veniant bona, vel ut vitentur mala, praesertim minora et minus certa. Incertum enim est an aliquis in futurum consentiat in peccatum, potens est enim Deus hominem, quacumque tentatione superveniente, liberare a peccato.

[41787] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 3
3. L'uomo viene costituito padrone di sé dal libero arbitrio. Egli quindi può disporre di se stesso per le cose che riguardano la vita presente regolate dal libero arbitrio. Ma il passaggio da questa vita a un'altra più felice non dipende dal libero arbitrio dell'uomo, bensì dall'intervento di Dio. Perciò all'uomo non è lecito uccidere se stesso, per passare a una vita più felice.
E neppure gli è lecito, per sfuggire qualsiasi miseria della vita terrena. Poiché, a detta del Filosofo, la morte "è l'ultimo e il più tremendo" tra i mali della vita presente; cosicché darsi la morte per sfuggire le altre miserie di questa vita, equivale ad affrontare un male più grave per evitarne uno minore.
Parimenti non è lecito suicidarsi per un peccato commesso. Sia perché in tal modo uno danneggia se stesso in maniera gravissima, privandosi del tempo necessario per far penitenza. E sia anche perché l'uccisione dei malfattori è rimessa al giudizio dei pubblici poteri.
Così non è lecito uccidersi a una donna per non essere violentata. Poiché essa non deve commettere il delitto più grave verso se stessa, qual è appunto il suicidio, per evitare il delitto minore di un altro (infatti una donna violentata, quando manca il consenso, non commette peccato: perché come disse S. Lucia, "il corpo non rimane insozzato, se non per il consenso dell'anima"). Si sa, infatti, che la fornicazione, o l'adulterio sono peccati meno gravi dell'omicidio: specialmente poi del suicidio, che è gravissimo, poiché così uno nuoce a se stesso, che è tenuto ad amare più di ogni altro. Inoltre è il peccato più pericoloso; perché non lascia il tempo per l'espiazione.
Finalmente a nessuno è lecito uccidere se stesso per paura di acconsentire al peccato. A detta di S. Paolo, infatti, "non si deve fare il male perché ne venga un bene", o per evitare la colpa, specialmente se si tratta di colpe minori e meno sicure. Ora, uno non può esser sicuro che in seguito consentirà al peccato: poiché il Signore in qualsiasi tentazione può liberare un uomo dalla colpa.

[41788] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, nec Samson aliter excusatur quod seipsum cum hostibus ruina domus oppressit, nisi quia latenter spiritus hoc iusserat, qui per illum miracula faciebat. Et eandem rationem assignat de quibusdam sanctis feminis quae tempore persecutionis seipsas occiderunt, quarum memoria in Ecclesia celebratur.

[41788] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 4
4. Come spiega S. Agostino, "Sansone non si può scusare dall'aver seppellito se stesso assieme ai nemici distruggendo l'edificio, se non per un segreto comodo dello Spirito Santo, il quale faceva miracoli per mezzo suo". E allo stesso modo egli giustifica la condotta di alcune sante donne venerate dalla Chiesa, che durante la persecuzione si uccisero da se stesse.

[41789] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod ad fortitudinem pertinet quod aliquis ab alio mortem pati non refugiat propter bonum virtutis, et ut vitet peccatum. Sed quod aliquis sibi ipsi inferat mortem ut vitet mala poenalia, habet quidem quandam speciem fortitudinis, propter quod quidam seipsos interfecerunt aestimantes se fortiter agere, de quorum numero Razias fuit, non tamen est vera fortitudo, sed magis quaedam mollities animi non valentis mala poenalia sustinere, ut patet per philosophum, in III Ethic., et per Augustinum, in I de Civ. Dei.

[41789] IIª-IIae q. 64 a. 5 ad 5
5. È un atto di coraggio affrontare per la virtù la morte inflitta da altri, per evitare il peccato. Ma il dare la morte a se stessi per evitare delle sofferenze ha una certa parvenza di coraggio, per cui alcuni si sono uccisi così pensando di agire coraggiosamente, e tra questi c'è appunto Razis: ma non si tratta di vero coraggio, bensì di una certa pusillanimità, incapace di affrontare la sofferenza, come nota sia il Filosofo, che S. Agostino.

[41790] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod liceat in aliquo casu interficere innocentem. Divinus enim timor non manifestatur per peccatum, quin magis timor domini expellit peccatum, ut dicitur Eccli. I. Sed Abraham commendatus est quod timuerit dominum, quia voluit interficere filium innocentem. Ergo potest aliquis innocentem interficere sine peccato.

[41790] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 1
SEMBRA che in qualche caso sia lecito uccidere un innocente. Infatti:
1. Il timor di Dio certo non si manifesta col peccato: ché anzi "il timore di Dio allontana il peccato". Ora, Abramo viene lodato per aver temuto Dio con la sua decisione a uccidere il figlio innocente. Dunque uno può uccidere un innocente senza far peccato.

[41791] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 2
Praeterea, in genere peccatorum quae contra proximum committuntur, tanto videtur aliquid esse maius peccatum quanto maius nocumentum infertur ei in quem peccatur. Sed occisio plus nocet peccatori quam innocenti, qui de miseria huius vitae ad caelestem gloriam transit per mortem. Cum ergo liceat in aliquo casu peccatorem occidere, multo magis licet occidere innocentem vel iustum.

[41791] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 2
2. Nei peccati contro il prossimo una colpa è tanto più grave, quanto maggiore è il danno che si commette. Ma l'uccisione arreca più danno al colpevole che all'innocente, il quale con la morte passa dalla miseria di questa vita alla gloria celeste. Perciò, siccome in certi casi è lecito uccidere i colpevoli, molto più è lecito uccidere un giusto, o un innocente.

[41792] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 3
Praeterea, illud quod fit secundum ordinem iustitiae non est peccatum. Sed quandoque cogitur aliquis secundum ordinem iustitiae occidere innocentem, puta cum iudex, qui debet secundum allegata iudicare, condemnat ad mortem eum quem scit innocentem, per falsos testes convictum; et similiter minister qui iniuste condemnatum occidit obediens iudici. Ergo absque peccato potest aliquis occidere innocentem.

[41792] IIª-IIae q. 64 a. 6 arg. 3
3. Ciò che si compie secondo l'ordine della giustizia non è peccato. Ma talora secondo l'ordine della giustizia uno è costretto a uccidere l'innocente: il giudice, p. es., che è tenuto a giudicare secondo le disposizioni, è costretto a condannare a morte una persona convinta da falsi testimoni, che egli invece conosce essere innocente; lo stesso si dica del boia, il quale uccide chi è condannato ingiustamente, ubbidendo al giudice. Dunque uno, senza peccato, può uccidere un innocente.

[41793] IIª-IIae q. 64 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Exod. XXIII, innocentem et iustum non occides.

[41793] IIª-IIae q. 64 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Non uccidere l'innocente e il giusto".

[41794] IIª-IIae q. 64 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod aliquis homo dupliciter considerari potest, uno modo, secundum se; alio modo, per comparationem ad aliud. Secundum se quidem considerando hominem, nullum occidere licet, quia in quolibet, etiam peccatore, debemus amare naturam, quam Deus fecit, quae per occisionem corrumpitur. Sed sicut supra dictum est, occisio peccatoris fit licita per comparationem ad bonum commune, quod per peccatum corrumpitur. Vita autem iustorum est conservativa et promotiva boni communis, quia ipsi sunt principalior pars multitudinis. Et ideo nullo modo licet occidere innocentem.

[41794] IIª-IIae q. 64 a. 6 co.
RISPONDO: Un uomo si può considerare sotto due aspetti: in se stesso, e in rapporto agli altri. Considerato in se stesso nessun uomo può essere ucciso lecitamente: perché in ciascuno, anche se peccatore, dobbiamo amare la natura, che è stata creata da Dio, e che viene distrutta dall'uccisione. Invece l'uccisione del colpevole diviene lecita, come sopra abbiamo detto, in vista del bene comune, che il peccato compromette. Ora, la vita dei giusti serve a conservare e a promuovere il bene comune: poiché essi costituiscono la parte più nobile della società. Perciò in nessun modo è lecito uccidere un innocente.

[41795] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus habet dominium mortis et vitae, eius enim ordinatione moriuntur et peccatores et iusti. Et ideo ille qui mandato Dei occidit innocentem, talis non peccat, sicut nec Deus, cuius est executor, et ostenditur Deum timere, eius mandatis obediens.

[41795] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio è padrone della vita e della morte: e quindi per suo ordine muoiono sia i peccatori che i giusti. Perciò chi uccidesse l'innocente per comando di Dio non peccherebbe, come non pecca Dio, di cui esegue la volontà; e mostrerebbe di temere Dio, obbedendo ai suoi comandi.

[41796] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in pensanda gravitate peccati magis est considerandum illud quod est per se quam illud quod est per accidens. Unde ille qui occidit iustum gravius peccat quam ille qui occidit peccatorem. Primo quidem, quia nocet ei quem plus debet diligere, et ita magis contra caritatem agit. Secundo, quia iniuriam infert ei qui est minus dignus, et ita magis contra iustitiam agit. Tertio, quia privat communitatem maiori bono. Quarto, quia magis Deum contemnit, secundum illud Luc. X, qui vos spernit, me spernit. Quod autem iustus occisus ad gloriam perducatur a Deo, per accidens se habet ad occisionem.

[41796] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 2
2. Nel misurare la gravità di un peccato si devono considerare più gli elementi essenziali che quelli accidentali. Ecco perché chi uccide il giusto pecca più gravemente di chi uccide il peccatore. Primo, perché nuoce a una persona che è tenuto ad amare di più: e quindi il suo agire è più in contrasto con la carità. Secondo, perché fa un torto a chi meno lo merita: e quindi offende maggiormente la giustizia. Terzo, perché priva la società di un bene maggiore. Quarto, perché disprezza maggiormente Dio, avendo egli detto per i giusti quelle parole: "Chi disprezza voi disprezza me". - Il fatto, invece, che il giusto ucciso viene da Dio accolto nella gloria, è accidentale all'uccisione.

[41797] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod iudex, si scit aliquem esse innocentem qui falsis testibus convincitur, debet diligentius examinare testes, ut inveniat occasionem liberandi innoxium, sicut Daniel fecit. Si autem hoc non potest, debet eum ad superiorem remittere iudicandum. Si autem nec hoc potest, non peccat secundum allegata sententiam ferens, quia non ipse occidit innocentem, sed illi qui eum asserunt nocentem. Minister autem iudicis condemnantis innocentem, si sententia intolerabilem errorem contineat, non debet obedire, alias excusarentur carnifices qui martyres occiderunt. Si vero non contineat manifestam iniustitiam, non peccat praeceptum exequendo, quia ipse non habet discutere superioris sententiam; nec ipse occidit innocentem, sed iudex, cui ministerium adhibet.

[41797] IIª-IIae q. 64 a. 6 ad 3
3. Il giudice, quando fosse persuaso che un accusato, convinto dalle false testimonianze, è innocente, deve riesaminare i testimoni con maggiore diligenza, per trovare il modo di liberarlo, come fece Daniele. Ma se non può far questo, deve rimandare l'accusato a un giudice superiore. E se anche questo è impossibile, non pecca dando la sentenza in base alle deposizioni: allora infatti non è lui che uccide l'innocente, ma gli accusatori. Il carnefice poi che è alle dipendenze di un giudice il quale condanna l'innocente, se la sentenza implica un errore patente, non deve ubbidire: altrimenti sarebbero da scusarsi i carnefici che uccisero i martiri. Se invece non c'è un'ingiustizia patente, allora egli non pecca eseguendo una condanna: poiché egli non è in grado di discutere la sentenza del suo superiore; e non è lui ad uccidere l'innocente, ma il giudice di cui è l'esecutore materiale.

[41798] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod nulli liceat occidere aliquem se defendendo. Dicit enim Augustinus, ad Publicolam, de occidendis hominibus ne ab eis quisquam occidatur, non mihi placet consilium, nisi forte sit miles, aut publica functione teneatur, ut non pro se hoc faciat sed pro aliis, accepta legitima potestate, si eius congruat personae. Sed ille qui se defendendo occidit aliquem, ad hoc eum occidit ne ipse ab eo occidatur. Ergo hoc videtur esse illicitum.

[41798] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non sia lecito a nessuno uccidere per difendersi. Infatti:
1. S. Agostino scrive: "Non mi sembra bene consigliare a nessuno di uccidere altri uomini, sia pure in propria difesa, a meno che non si tratti di soldati o di altri che abbiano ufficialmente codesto compito, non per se stessi, ma per il bene altrui". Ma chi per difendersi uccide un altro, l'uccide per non essere ucciso lui. Dunque è una cosa illecita.

[41799] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 2
Praeterea, in I de Lib. Arb. dicitur, quomodo apud divinam providentiam a peccato liberi sunt qui pro his rebus quas contemni oportet, humana caede polluti sunt? Eas autem res dicit esse contemnendas quas homines inviti amittere possunt, ut ex praemissis patet. Horum autem est vita corporalis. Ergo pro conservanda vita corporali nulli licitum est hominem occidere.

[41799] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 2
2. "Come saranno esenti da peccato", dice ancora S. Agostino, "coloro che si sono macchiati dell'uccisione di un uomo per cose che siano tenuti a disprezzare?". E codeste cose da disprezzare son quelle "che gli uomini possono perdere involontariamente". Ora, la vita del corpo è appunto tra quelle. Dunque non è mai lecito uccidere un uomo per conservare la vita corporale.

[41800] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 3
Praeterea, Nicolaus Papa dicit, et habetur in decretis, dist. l, de clericis pro quibus consuluisti, scilicet qui se defendendo Paganum occiderunt, si postea per poenitentiam possent ad pristinum statum redire aut ad altiorem ascendere, scito nos nullam occasionem dare, nec ullam tribuere licentiam eis quemlibet hominem quolibet modo occidendi. Sed ad praecepta moralia servanda tenentur communiter clerici et laici. Ergo etiam laicis non est licitum occidere aliquem se defendendo.

[41800] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 3
3. Il Papa Niccolò I ha dato questa risoluzione, riportata dal Decreto: "Riguardo a quei chierici per i quali mi hai chiesto, se possono con la penitenza tornare al loro stato precedente, o ascendere a un grado superiore, dopo aver ucciso un pagano per difendersi, sappi che noi non vogliamo dare ad essi nessuna occasione e nessuna licenza di uccidere un uomo in qualsiasi maniera". Ma a osservare i precetti morali son tenuti ugualmente chierici e laici. Perciò anche ai laici è proibito di uccidere chiunque nel difendersi.

[41801] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 4
Praeterea, homicidium est gravius peccatum quam simplex fornicatio vel adulterium. Sed nulli licet committere simplicem fornicationem vel adulterium, vel quodcumque aliud peccatum mortale, pro conservatione propriae vitae, quia vita spiritualis praeferenda est corporali. Ergo nulli licet, defendendo seipsum, alium occidere ut propriam vitam conservet.

[41801] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 4
4. L'omicidio è un peccato più grave della semplice fornicazione, o dell'adulterio. Ora, a nessuno è permesso commettere una semplice fornicazione, o un adulterio, o qualsiasi altro peccato mortale per conservare la propria vita: poiché la vita spirituale si deve preferire alla vita corporale. Perciò nessuno può uccidere un altro per conservare la propria vita.

[41802] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 5
Praeterea, si arbor est mala, et fructus, ut dicitur Matth. VII. Sed ipsa defensio sui videtur esse illicita, secundum illud Rom. XII, non vos defendentes, carissimi. Ergo et occisio hominis exinde procedens est illicita.

[41802] IIª-IIae q. 64 a. 7 arg. 5
5. Se l'albero è cattivo, è cattivo anche il frutto, come dice il Vangelo. Ma la propria difesa è illecita, come risulta dalle parole di S. Paolo: "Non vi difendete, o carissimi". Dunque è illecita anche l'uccisione che ne deriva.

[41803] IIª-IIae q. 64 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Exod. XXII dicitur, si effringens fur domum sive suffodiens fuerit inventus, et, accepto vulnere, mortuus fuerit, percussor non erit reus sanguinis. Sed multo magis licitum est defendere propriam vitam quam propriam domum. Ergo etiam si aliquis occidat aliquem pro defensione vitae suae, non erit reus homicidii.

[41803] IIª-IIae q. 64 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Nella Scrittura si legge: "Se un ladro sarà trovato a forzare una porta o a sfondare un muro, e verrà ferito e ucciso, il feritore non sarà colpevole del sangue di lui". Ora, è molto più lecito difendere la propria vita che la propria casa. Se uno, quindi, uccide un uomo per difendere la propria vita, non è reo di omicidio.

[41804] IIª-IIae q. 64 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nihil prohibet unius actus esse duos effectus, quorum alter solum sit in intentione, alius vero sit praeter intentionem. Morales autem actus recipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem ab eo quod est praeter intentionem, cum sit per accidens, ut ex supradictis patet. Ex actu igitur alicuius seipsum defendentis duplex effectus sequi potest, unus quidem conservatio propriae vitae; alius autem occisio invadentis. Actus igitur huiusmodi ex hoc quod intenditur conservatio propriae vitae, non habet rationem illiciti, cum hoc sit cuilibet naturale quod se conservet in esse quantum potest. Potest tamen aliquis actus ex bona intentione proveniens illicitus reddi si non sit proportionatus fini. Et ideo si aliquis ad defendendum propriam vitam utatur maiori violentia quam oporteat, erit illicitum. Si vero moderate violentiam repellat, erit licita defensio, nam secundum iura, vim vi repellere licet cum moderamine inculpatae tutelae. Nec est necessarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad evitandum occisionem alterius, quia plus tenetur homo vitae suae providere quam vitae alienae. Sed quia occidere hominem non licet nisi publica auctoritate propter bonum commune, ut ex supradictis patet; illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet publicam auctoritatem, qui, intendens hominem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicum bonum, ut patet in milite pugnante contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones. Quamvis et isti etiam peccent si privata libidine moveantur.

[41804] IIª-IIae q. 64 a. 7 co.
RISPONDO: Niente impedisce che un atto abbia due effetti, di cui l'uno intenzionale e l'altro involontario. Gli atti morali però ricevono la specie da ciò che è intenzionale, non da ciò che è involontario, essendo questo un elemento accidentale, come sopra abbiamo visto. Perciò dalla difesa personale possono seguire due effetti, il primo dei quali è la conservazione della propria vita; mentre l'altro è l'uccisione dell'attentatore. Orbene, codesta azione non può considerarsi illecita, per il fatto che con essa s'intende di conservare la propria vita: poiché è naturale per ogni essere conservare per quanto è possibile la propria esistenza. Tuttavia un atto che parte da una buona intenzione può diventare illecito, se è sproporzionato al fine. Se quindi uno nel difendere la propria vita usa maggiore violenza del necessario, il suo atto è illecito. Se invece reagisce con moderazione, allora la difesa è lecita: infatti il diritto stabilisce, che "è lecito respingere la violenza con la violenza nei limiti della legittima difesa". Non è quindi necessario per la salvezza dell'anima che uno rinunzi alla legittima difesa per evitare l'uccisione di altri: poiché un uomo è tenuto di più a provvedere alla propria vita che alla vita altrui.
Siccome però spetta solo alla pubblica autorità uccidere un uomo per il bene comune, come sopra abbiamo detto, è illecito che un uomo miri direttamente a uccidere per difendere se stesso, a meno che non abbia un incarico pubblico che a ciò lo autorizzi per il pubblico bene: com'è evidente per il soldato che combatte contro i nemici e per le guardie che affrontano i malviventi. Anche questi però peccano, se sono mossi da risentimenti personali.

[41805] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas Augustini intelligenda est in eo casu quo quis intendit occidere hominem ut seipsum a morte liberet.

[41805] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di S. Agostino va applicata nel caso che uno abbia l'intenzione diretta di uccidere per liberare se stesso dalla morte.

[41806] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 2
In quo etiam casu intelligitur auctoritas inducta ex libro de libero arbitrio. Unde signanter dicitur, pro his rebus, in quo designatur intentio. Et per hoc patet responsio ad secundum.

[41806] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 2
2. E a codesto caso va applicata anche l'altra frase del Santo. Ecco perché egli dice espressamente: "per cose che"; indicando con tale particella l'intenzione. È così risolta anche la seconda difficoltà.

[41807] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod irregularitas consequitur actum homicidii etiam si sit absque peccato, ut patet in iudice qui iuste aliquem condemnat ad mortem. Et propter hoc clericus, etiam si se defendendo interficiat aliquem, irregularis est, quamvis non intendat occidere, sed seipsum defendere.

[41807] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 3
3. L'irregolarità accompagna sempre l'uccisione di un uomo, anche se avviene senza colpa: ciò è evidente nel caso del giudice il quale giustamente pronunzia una sentenza capitale. Ecco perché un chierico, anche se uccide per difesa personale, è irregolare sebbene non abbia l'intenzione di uccidere, ma solo di difendersi.

[41808] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod actus fornicationis vel adulterii non ordinatur ad conservationem propriae vitae ex necessitate, sicut actus ex quo quandoque sequitur homicidium.

[41808] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 4
4. La fornicazione e l'adulterio non sono necessariamente ordinati alla conservazione della propria vita come talora lo sono gli atti dai quali scaturisce l'omicidio.

[41809] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod ibi prohibetur defensio quae est cum livore vindictae. Unde Glossa dicit, non vos defendentes, idest, non sitis referientes adversarios.

[41809] IIª-IIae q. 64 a. 7 ad 5
5. In quel testo vien proibita la difesa accompagnata dal livore della vendetta. La Glossa infatti precisa così: "Non vi difendete; cioè: Non ripagate l'avversario con le stesse ferite".

[41810] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod aliquis casualiter occidens hominem incurrat homicidii reatum. Legitur enim Gen. IV quod Lamech, credens interficere bestiam, interfecit hominem, et reputatum est ei ad homicidium. Ergo reatum homicidii incurrit qui casualiter hominem occidit.

[41810] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 1
SEMBRA che uno il quale uccide casualmente un uomo sia colpevole di omicidio. Infatti:
1. Si legge nella Genesi, che Lamec, credendo di uccidere una bestia, uccise un uomo, e gli fu imputato per omicidio. Dunque chi uccide casualmente un uomo è colpevole di omicidio.

[41811] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 2
Praeterea, Exod. XXI dicitur quod si quis percusserit mulierem praegnantem et aborsum fecerit, si mors eius fuerit subsecuta, reddet animam pro anima. Sed hoc potest fieri absque intentione occisionis. Ergo homicidium casuale habet homicidii reatum.

[41811] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 2
2. L'Esodo prescrive che "se uno percuote una donna incinta e la fa abortire, e ne seguirà poi la morte, renderà vita per vita". Ma questo può avvenire anche senza l'intenzione di uccidere. Perciò l'omicidio involontario implica il reato di omicidio.

[41812] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 3
Praeterea, in decretis, dist. l, inducuntur plures canones in quibus casualia homicidia puniuntur. Sed poena non debetur nisi culpae. Ergo ille qui casualiter occidit hominem, incurrit homicidii culpam.

[41812] IIª-IIae q. 64 a. 8 arg. 3
3. Nel Decreto ci sono diversi canoni in cui si puniscono gli omicidi involontari. Ma la punizione non è dovuta che alla colpa. Perciò chi casualmente uccide un uomo è colpevole di omicidio.

[41813] IIª-IIae q. 64 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, ad Publicolam, absit ut ea quae propter bonum ac licitum facimus, si quid per haec, praeter nostram voluntatem, cuiquam mali acciderit, nobis imputetur. Sed contingit quandoque ut propter bonum aliquid facientibus homicidium consequatur casualiter. Ergo non imputatur facienti ad culpam.

[41813] IIª-IIae q. 64 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Non sia mai che ci venga imputato quel male occasionale con cui possiamo colpire qualcuno, mentre noi facciamo per il bene delle azioni lecite". Ora, capita talora che mentre uno sta facendo qualche cosa per il bene, casualmente ne segua l'uccisione di un uomo. Dunque a chi ne è responsabile ciò non è imputato come colpa.

[41814] IIª-IIae q. 64 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in II Physic., casus est causa agens praeter intentionem. Et ideo ea quae casualia sunt, simpliciter loquendo, non sunt intenta neque voluntaria. Et quia omne peccatum est voluntarium, secundum Augustinum, consequens est quod casualia, inquantum huiusmodi, non sunt peccata. Contingit tamen id quod non est actu et per se volitum vel intentum, esse per accidens volitum et intentum, secundum quod causa per accidens dicitur removens prohibens. Unde ille qui non removet ea ex quibus sequitur homicidium, si debeat removere, erit quodammodo homicidium voluntarium. Hoc autem contingit dupliciter, uno modo, quando dans operam rebus illicitis, quas vitare debebat, homicidium incurrit; alio modo, quando non adhibet debitam sollicitudinem. Et ideo secundum iura, si aliquis det operam rei licitae, debitam diligentiam adhibens, et ex hoc homicidium sequatur, non incurrit homicidii reatum, si vero det operam rei illicitae, vel etiam det operam rei licitae non adhibens diligentiam debitam, non evadit homicidii reatum si ex eius opere mors hominis consequatur.

[41814] IIª-IIae q. 64 a. 8 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, il caso è una causa preterintenzionale. Perciò le cause casuali, assolutamente parlando, non sono intenzionali né volontarie. E poiché, secondo il detto di S. Agostino, ogni peccato è volontario, ne viene che le cose casuali in quanto tali non sono peccati. Però può capitare che quanto non è oggetto diretto di volizione e di intenzione, sia voluto e inteso accidentalmente (o indirettamente), cioè come può esserlo una causa removens prohibens. Perciò se non si toglie la causa da cui può seguire l'uccisione di un uomo, quando si è tenuti a farlo, l'uccisione in qualche modo è volontaria.
Ora, questo può avvenire in due modi: primo, quando l'uccisione capita mentre uno compie cose illecite che era tenuto a evitare; secondo, quando uno non prende le dovute precauzioni. Ecco perché secondo il diritto, se uno nel compiere una cosa lecita con le debite precauzioni provoca l'uccisione di un uomo, non incorre il reato di omicidio; se invece egli provoca la morte di un uomo nel compiere una cosa illecita, oppure nel compiere cose lecite non prende le dovute precauzioni, non può sfuggire il reato di omicidio.

[41815] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Lamech non adhibuit sufficientem diligentiam ad homicidium vitandum, et ideo reatum homicidii non evasit.

[41815] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Lamec non usò le debite precauzioni per evitare l'uccisione di un uomo, ecco perché incorse nel reato di omicidio.

[41816] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui percutit mulierem praegnantem dat operam rei illicitae. Et ideo si sequatur mors vel mulieris vel puerperii animati, non effugiet homicidii crimen, praecipue cum ex tali percussione in promptu sit quod mors sequatur.

[41816] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 2
2. Chi percuote una donna incinta compie un'opera illecita. Perciò, se ne segue la morte della donna o del bambino già formato, non può evitare la responsabilità dell'omicidio: specialmente se la morte segue quasi immediatamente le percosse.

[41817] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod secundum canones imponitur poena his qui casualiter occidunt dantes operam rei illicitae, vel non adhibentes diligentiam debitam.

[41817] IIª-IIae q. 64 a. 8 ad 3
3. I canoni impongono una punizione a coloro che uccidono casualmente, nel compiere cose illecite, oppure a coloro che non usano le debite precauzioni.

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