II-II, 51

[41159] IIª-IIae q. 51 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus adiunctis prudentiae, quae sunt quasi partes potentiales ipsius. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum eubulia sit virtus.
Secundo, utrum sit specialis virtus a prudentia distincta.
Tertio, utrum synesis sit specialis virtus.
Quarto, utrum gnome sit specialis virtus.

[41159] IIª-IIae q. 51 pr.
Rimane ora da parlare delle virtù aggiunte alla prudenza, che sono quasi parti potenziali di essa.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se l'eubulia sia una virtù;
2. Se sia una virtù specificamente distinta dalla prudenza;
3. Se la synesis sia una virtù speciale;
4. Se sia una virtù speciale la gnome.

[41160] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod eubulia non sit virtus. Quia secundum Augustinum, in libro de Lib. Arb., virtutibus nullus male utitur. Sed eubulia, quae est bene consiliativa, aliqui male utuntur, vel quia astuta consilia excogitant ad malos fines consequendos; aut quia etiam ad bonos fines consequendos aliqua peccata ordinant, puta qui furatur ut eleemosynam det. Ergo eubulia non est virtus.

[41160] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'eubulia non sia una virtù. Infatti:
1. Stando a S. Agostino, "nessuno si serve malamente delle virtù". Dell'eubulia invece, che è la capacità di ben deliberare o consigliare, alcuni se ne servono malamente: o perché escogitano consigli maliziosi per raggiungere fini cattivi; oppure perché ricorrono al peccato per raggiungere fini buoni, come, p. es., chi ruba per fare l'elemosina. Dunque l'eubulia non è una virtù.

[41161] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus perfectio quaedam est, ut dicitur in VII Phys. Sed eubulia circa consilium consistit, quod importat dubitationem et inquisitionem, quae imperfectionis sunt. Ergo eubulia non est virtus.

[41161] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
2. "La virtù è una perfezione", come si esprime Aristotele. Ora, l'eubulia ha per oggetto il consiglio, il quale implica il dubbio e la ricerca, che dicono imperfezione. Percio l'eubulia non è una virtù.

[41162] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtutes sunt connexae ad invicem, ut supra habitum est. Sed eubulia non est connexa aliis virtutibus multi enim peccatores sunt bene consiliativi, et multi iusti sunt in consiliis tardi. Ergo eubulia non est virtus.

[41162] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
3. Le virtù, come sopra abbiamo visto, sono connesse tra loro. L'eubulia invece non è connessa con le altre virtù: infatti molti peccatori sono capaci di ben consigliare, mentre molti giusti sono impacciati nel dare consigli. Dunque l'eubulia non è una virtù.

[41163] IIª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
Sed contra est quod eubulia est rectitudo consilii, ut philosophus dicit, in VI Ethic. Sed recta ratio perficit rationem virtutis. Ergo eubulia est virtus.

[41163] IIª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: A detta del Filosofo, "l'eubulia è la rettitudine del consigliare", o deliberare. Ora, la rettitudine della ragione è il costitutivo della virtù. Dunque l'eubulia è una virtù.

[41164] IIª-IIae q. 51 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, de ratione virtutis humanae est quod faciat actum hominis bonum. Inter ceteros autem actus hominis proprium est ei consiliari, quia hoc importat quandam rationis inquisitionem circa agenda, in quibus consistit vita humana; nam vita speculativa est supra hominem, ut dicitur in X Ethic. Eubulia autem importat bonitatem consilii, dicitur enim ab eu, quod est bonum, et boule, quod est consilium, quasi bona consiliatio, vel potius bene consiliativa. Unde manifestum est quod eubulia est virtus humana.

[41164] IIª-IIae q. 51 a. 1 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo notato, è essenziale per la virtù umana di rendere buoni gli atti umani. Ora, fra tutte le altre azioni di un uomo quella che a più rigore gli appartiene è il consiglio, o deliberazione: perché questo implica una ricerca della ragione sulle azioni da compiere e che costituiscono la vita umana; infatti, come dice Aristotele, la vita speculativa è superiore all'uomo. Ebbene, l'eubulia implica la bontà del consiglio, o deliberazione: derivando essa da e?, bene, e ß????, deliberazione. Perciò è evidente che l'eubulia è una virtù umana.

[41165] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non est bonum consilium sive aliquis malum finem sibi in consiliando praestituat, sive etiam ad bonum finem malas vias adinveniat. Sicut etiam in speculativis non est bona ratiocinatio sive aliquis falsum concludat, sive etiam concludat verum ex falsis, quia non utitur convenienti medio. Et ideo utrumque praedictorum est contra rationem eubuliae, ut philosophus dicit, in VI Ethic.

[41165] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non è buono un consiglio, o deliberazione, sia che uno nel deliberare si proponga un fine cattivo, sia che escogiti dei mezzi cattivi per un fine buono. Come del resto in campo speculativo non è buono un ragionamento, sia quando si arriva a una conclusione sbagliata, sia quando si ha una conclusione vera da premesse false, perché non si è usato il termine medio conveniente. Perciò l'una e l'altra deliberazione sono incompatibili con l'eubulia, come dice Aristotele.

[41166] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod etsi virtus sit essentialiter perfectio quaedam, non tamen oportet quod omne illud quod est materia virtutis perfectionem importet. Oportet enim circa omnia humana perfici per virtutes, et non solum circa actus rationis, inter quos est consilium; sed etiam circa passiones appetitus sensitivi, quae adhuc sunt multo imperfectiores. Vel potest dici quod virtus humana est perfectio secundum modum hominis, qui non potest per certitudinem comprehendere veritatem rerum simplici intuitu; et praecipue in agibilibus, quae sunt contingentia.

[41166] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
2. Sebbene la virtù sia essenzialmente una perfezione, non è detto che implichi perfezione tutto ciò che è materia di virtù. Infatti tutti gli aspetti della vita umana esigono il perfezionamento delle virtù: e quindi non soltanto gli atti della ragione, tra i quali c'è la deliberazione o consiglio; ma anche le passioni dell'appetito sensitivo, che sono molto più imperfette.
Oppure si può rispondere che le virtù umane sono perfezioni entro i limiti dell'uomo, il quale non è in grado di comprendere la verità con una semplice intuizione; e specialmente per quanto riguarda le azioni da compiere, che sono entità contingenti.

[41167] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nullo peccatore, inquantum huiusmodi, invenitur eubulia. Omne enim peccatum est contra bonam consiliationem. Requiritur enim ad bene consiliandum non solum adinventio vel excogitatio eorum quae sunt opportuna ad finem, sed etiam aliae circumstantiae, scilicet tempus congruum, ut nec nimis tardus nec nimis velox sit in consiliis; et modus consiliandi, ut scilicet sit firmus in suo consilio; et aliae huiusmodi debitae circumstantiae, quae peccator peccando non observat. Quilibet autem virtuosus est bene consiliativus in his quae ordinantur ad finem virtutis, licet forte in aliquibus particularibus negotiis non sit bene consiliativus, puta in mercationibus vel in rebus bellicis vel in aliquo huiusmodi.

[41167] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
3. In nessun peccatore in quanto tale si trova l'eubulia. Infatti qualsiasi peccato è contro la buona deliberazione. Perché per ben deliberare non si richiede soltanto la scoperta dei mezzi opportuni al raggiungimento del fine, ma anche le altre circostanze: cioè il tempo giusto, in modo da non essere né troppo lenti né troppo precipitosi nel deliberare; la maniera della deliberazione, cioè la fermezza nel proprio divisamento; e le altre debite circostanze, che il peccatore nel peccare non osserva. Invece qualsiasi persona virtuosa è idonea a ben deliberare rispetto a ciò che interessa il fine della virtù: sebbene forse non lo sia in faccende particolari, come potrebbe essere il commercio, la guerra e altre cose del genere.

[41168] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod eubulia non sit virtus distincta a prudentia. Quia ut philosophus dicit, in VI Ethic., videtur prudentis esse bene consiliari. Sed hoc pertinet ad eubuliam, ut dictum est. Ergo eubulia non distinguitur a prudentia.

[41168] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'eubulia non sia una virtù distinta dalla prudenza. Infatti:
1. Il Filosofo scrive che "è proprio dell'uomo prudente ben consigliare", o deliberare. Ma questo, come abbiamo visto, è il compito dell'eubulia. Perciò l'eubulia non è distinta dalla prudenza.

[41169] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
Praeterea, humani actus, ad quos ordinantur humanae virtutes, praecipue specificantur ex fine, ut supra habitum est. Sed ad eundem finem ordinantur eubulia et prudentia, ut dicitur VI Ethic., idest non ad quendam particularem finem, sed ad communem finem totius vitae. Ergo eubulia non est virtus distincta a prudentia.

[41169] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
2. Gli atti umani, cui le virtù sono ordinate, sono specificati principalmente dal fine, come abbiamo spiegato sopra. Ora, stando ad Aristotele, eubulia e prudenza sono ordinate allo stesso fine: esse, cioè, non sono ordinate a un fine particolare, ma al fine universale di tutta la vita umana. Dunque l'eubulia non è una virtù distinta dalla prudenza.

[41170] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
Praeterea, in scientiis speculativis ad eandem scientiam pertinet inquirere et determinare. Ergo pari ratione in operativis hoc pertinet ad eandem virtutem. Sed inquirere pertinet ad eubuliam, determinare autem ad prudentiam. Ergo eubulia non est alia virtus a prudentia.

[41170] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
3. Nelle scienze speculative è compito di una medesima scienza investigare e determinare. Per la stessa ragione, quindi, queste due cose appartengono alla medesima virtù in campo pratico. Ora, investigare è compito dell'eubulia, determinare della prudenza. Dunque l'eubulia non è una virtù distinta dalla prudenza.

[41171] IIª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
Sed contra, prudentia est praeceptiva, ut dicitur in VI Ethic. Hoc autem non convenit eubuliae. Ergo eubulia est alia virtus a prudentia.

[41171] IIª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Come dice Aristotele, "la prudenza ha il compito di comandare". Ma questo non spetta all'eubulia. Dunque l'eubulia è una virtù distinta dalla prudenza.

[41172] IIª-IIae q. 51 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est supra, virtus proprie ordinatur ad actum, quem reddit bonum. Et ideo oportet secundum differentiam actuum esse diversas virtutes, et maxime quando non est eadem ratio bonitatis in actibus. Si enim esset eadem ratio bonitatis in eis, tunc ad eandem virtutem pertinerent diversi actus, sicut ex eodem dependet bonitas amoris, desiderii et gaudii, et ideo omnia ista pertinent ad eandem virtutem caritatis. Actus autem rationis ordinati ad opus sunt diversi, nec habent eandem rationem bonitatis, ex alia enim efficitur homo bene consiliativus, et bene iudicativus, et bene praeceptivus; quod patet ex hoc quod ista aliquando ab invicem separantur. Et ideo oportet aliam esse virtutem eubuliam, per quam homo est bene consiliativus; et aliam prudentiam, per quam homo est bene praeceptivus. Et sicut consiliari ordinatur ad praecipere tanquam ad principalius, ita etiam eubulia ordinatur ad prudentiam tanquam ad principaliorem virtutem; sine qua nec virtus esset, sicut nec morales virtutes sine prudentia, nec ceterae virtutes sine caritate.

[41172] IIª-IIae q. 51 a. 2 co.
RISPONDO: La virtù, come fu spiegato in precedenza, è ordinata propriamente all'atto, rendendolo buono. Perciò la distinzione delle virtù deve seguire la distinzione degli atti: e specialmente quando il costitutivo della bontà dei vari atti è diverso. Se infatti fosse identico il costitutivo della loro bontà, allora i diversi atti apparterrebbero a una stessa virtù: dal medesimo motivo, p. es., dipende la bontà dell'amore, del desiderio e del godimento, ed ecco che tutti codesti atti appartengono alla sola virtù della carità. Invece gli atti della ragione che sono ordinati all'operazione sono diversi, ed è diverso il costitutivo della loro bontà: diversi infatti sono i motivi che rendono un uomo adatto a ben deliberare, a ben giudicare e a ben comandare; il che si dimostra col fatto che codeste funzioni talora sono separate tra loro. Perciò l'eubulia, che rende l'uomo disposto a ben consigliare, è una virtù distinta dalla prudenza, la quale predispone l'uomo a ben comandare i propri atti. E come la deliberazione è ordinata al comando, che è l'atto principale, così l'eubulia ha nella prudenza la virtù principale cui è ordinata; e senza la quale non sarebbe neppure una virtù, come non lo sono le virtù morali senza la prudenza, e tutte le virtù senza la carità.

[41173] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad prudentiam pertinet bene consiliari imperative, ad eubuliam autem elicitive.

[41173] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il consiglio, o deliberazione, spetta alla prudenza, perché tocca ad essa comandarlo; ma è compito dell'eubulia esercitarlo.

[41174] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad unum finem ultimum, quod est bene vivere totum, ordinantur diversi actus secundum quendam gradum, nam praecedit consilium, sequitur iudicium, et ultimum est praeceptum, quod immediate se habet ad finem ultimum, alii autem duo actus remote se habent. Qui tamen habent quosdam proximos fines, consilium quidem inventionem eorum quae sunt agenda; iudicium autem certitudinem. Unde ex hoc non sequitur quod eubulia et prudentia non sint diversae virtutes, sed quod eubulia ordinetur ad prudentiam sicut virtus secundaria ad principalem.

[41174] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
2. All'unico ultimo fine, che è "il ben vivere nella sua totalità", sono ordinati diversi atti secondo un certo ordine: prima infatti viene il consiglio, segue il giudizio, e per ultimo viene il precetto, che è il passo immediato verso l'ultimo fine, mentre gli altri due atti sono remoti nei suoi riguardi. Essi però hanno due fini prossimi: infatti il consiglio, o deliberazione, mira a scoprire le azioni da compiere; il giudizio mira a determinarle. Da questo perciò non segue che l'eubulia e la prudenza siano la stessa virtù; ma che l'eubulia è ordinata alla prudenza come una virtù secondaria alla virtù principale.

[41175] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in speculativis alia rationalis scientia est dialectica, quae ordinatur ad inquisitionem inventivam; et alia scientia demonstrativa, quae est veritatis determinativa.

[41175] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
3. Anche in campo speculativo la dialettica che è ordinata alla ricerca razionale, è diversa dalla scienza dimostrativa che è fatta per determinare la verità delle cose.

[41176] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod synesis non sit virtus. Virtutes enim non insunt nobis a natura, ut dicitur in II Ethic. Sed synesis inest aliquibus a natura, ut dicit philosophus, in VI Ethic. Ergo synesis non est virtus.

[41176] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la synesis non sia una virtù. Infatti:
1. Come dice Aristotele, le virtù non sono innate in noi per natura. Invece lo stesso Filosofo afferma che la synesis in alcuni è innata. Dunque la synesis non è una virtù.

[41177] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
Praeterea, synesis, ut in eodem libro dicitur, est solum iudicativa. Sed iudicium solum, sine praecepto, potest esse etiam in malis. Cum ergo virtus sit solum in bonis, videtur quod synesis non sit virtus.

[41177] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
2. A detta di Aristotele, la synesis si limita a giudicare. Ma il solo giudizio, senza il comando, può trovarsi anche nei peccatori. Ora, siccome la virtù si trova soltanto nei buoni, è chiaro che la synesis non è una virtù.

[41178] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
Praeterea, nunquam est defectus in praecipiendo nisi sit aliquis defectus in iudicando, saltem in particulari operabili, in quo omnis malus errat. Si ergo synesis ponitur virtus ad bene iudicandum, videtur quod non sit necessaria alia virtus ad bene praecipiendum. Et ideo prudentia erit superflua, quod est inconveniens. Non ergo synesis est virtus.

[41178] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
3. Non c'è un difetto nell'ingiunzione senza un difetto nel giudizio, almeno in rapporto all'azione concreta da compiere, in cui i cattivi sbagliano. Perciò, se per synesis s'intende la virtù di ben giudicare, non è più necessaria un'altra virtù per ben comandare. E quindi la prudenza sarebbe inutile: il che è inammissibile. Dunque la synesis non è una virtù.

[41179] IIª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
Sed contra, iudicium est perfectius quam consilium. Sed eubulia, quae est bene consiliativa, est virtus. Ergo multo magis synesis, quae est bene iudicativa, est virtus.

[41179] IIª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il giudizio è più perfetto del consiglio, o deliberazione. Ma l'eubulia, che è l'attitudine a ben consigliare, è una virtù. A maggior ragione, dunque, è una virtù la synesis che è l'attitudine a ben giudicare.

[41180] IIª-IIae q. 51 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod synesis importat iudicium rectum non quidem circa speculabilia, sed circa particularia operabilia, circa quae etiam est prudentia. Unde secundum synesim dicuntur in Graeco aliqui syneti, idest sensati, vel eusyneti, idest homines boni sensus, sicut e contrario qui carent hac virtute dicuntur asyneti, idest insensati. Oportet autem quod secundum differentiam actuum qui non reducuntur in eandem causam sit etiam diversitas virtutum. Manifestum est autem quod bonitas consilii et bonitas iudicii non reducuntur in eandem causam, multi enim sunt bene consiliativi qui tamen non sunt bene sensati, quasi recte iudicantes. Sicut etiam in speculativis aliqui sunt bene inquirentes, propter hoc quod ratio eorum prompta est ad discurrendum per diversa, quod videtur provenire ex dispositione imaginativae virtutis, quae de facili potest formare diversa phantasmata, et tamen huiusmodi quandoque non sunt boni iudicii, quod est propter defectum intellectus, qui maxime contingit ex mala dispositione communis sensus non bene iudicantis. Et ideo oportet praeter eubuliam esse aliam virtutem quae est bene iudicativa. Et haec dicitur synesis.

[41180] IIª-IIae q. 51 a. 3 co.
RISPONDO: La synesis implica un retto giudizio non in campo speculativo, ma rispetto alle azioni particolari da compiere, che sono anche oggetto della prudenza. Ecco perché in rapporto alla synesis alcuni in greco si dicono s??et??, cioè sensati, oppure e?s??et??, ossia uomini di buon senso; e al contrario coloro che mancano di codesta virtù si dicono as??et??, cioè insensati. Ora, la diversità delle virtù deve corrispondere alla differenza degli atti non riducibili alla medesima causa. Ma è evidente che la bontà della deliberazione e la bontà del giudizio non si riducono alla medesima causa: infatti ci sono molti che hanno attitudine a ben deliberare, che pure mancano di buon senso nel giudicare rettamente. Del resto anche in campo speculativo ci sono alcuni che hanno buone capacità come ricercatori, in quanto hanno una ragione agile nel passare da una considerazione all'altra, il che sembra dovuto a una disposizione dell'immaginativa, atta a fermare con facilità diversi fantasmi: e tuttavia mancano talora di una buona capacità di giudizio, il che si deve a una mancanza d'intelligenza, che proviene specialmente da una cattiva disposizione del senso comune che non sa ben giudicare. Ecco perché oltre all'eubulia si richiede un'altra virtù fatta per ben giudicare. E questa si denomina synesis.

[41181] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod rectum iudicium in hoc consistit quod vis cognoscitiva apprehendat rem aliquam secundum quod in se est. Quod quidem provenit ex recta dispositione virtutis apprehensivae, sicut in speculo, si fuerit bene dispositum, imprimuntur formae corporum secundum quod sunt; si vero fuerit speculum male dispositum, apparent ibi imagines distortae et prave se habentes. Quod autem virtus cognoscitiva sit bene disposita ad recipiendum res secundum quod sunt, contingit quidem radicaliter ex natura, consummative autem ex exercitio vel ex munere gratiae. Et hoc dupliciter. Uno modo, directe ex parte ipsius cognoscitivae virtutis, puta quia non est imbuta pravis conceptionibus, sed veris et rectis, et hoc pertinet ad synesim secundum quod est specialis virtus. Alio modo, indirecte, ex bona dispositione appetitivae virtutis, ex qua sequitur quod homo bene iudicet de appetibilibus. Et sic bonum virtutis iudicium consequitur habitus virtutum moralium, sed circa fines, synesis autem est magis circa ea quae sunt ad finem.

[41181] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il retto giudizio consiste nel fatto che la potenza conoscitiva conosce le cose come sono in se stesse. Il che deriva dalle buone disposizioni della potenza conoscitiva: avviene cioè come in uno specchio ben levigato, in cui le forme dei corpi si riproducono così come sono in se stesse; se invece si trattasse di uno specchio mal costruito le immagini apparirebbero distorte e contraffatte. Ora, la buona disposizione della potenza conoscitiva a ricevere le cose come sono deve la sua radice alla natura, e il suo coronamento all'esercizio, o a un dono della grazia. E questo in due modi. Primo, direttamente, per parte della potenza conoscitiva, e cioè dal fatto che non viene imbevuta da idee sbagliate, ma rette e vere: e ciò si deve alla synesis in quanto è una speciale virtù. Secondo, indirettamente, in forza della buona disposizione delle potenze appetitive, da cui dipende il retto giudizio che un uomo ha sulle cose appetibili. E in tal caso la bontà morale del giudizio segue dagli abiti delle virtù morali, però in rapporto al fine: mentre la synesis ha piuttosto per oggetto i mezzi ordinati al fine.

[41182] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in malis potest quidem iudicium rectum esse in universali, sed in particulari agibili semper eorum iudicium corrumpitur, ut supra habitum est.

[41182] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 2
2. Nel cattivi può essere retto il giudizio in rapporto ai principi astratti e universali; ma in rapporto alle azioni particolari da compiere il loro giudizio è sempre viziato, come sopra abbiamo visto.

[41183] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod contingit quandoque id quod bene iudicatum est differri, vel negligenter agi aut inordinate. Et ideo post virtutem quae est bene iudicativa necessaria est finalis virtus principalis quae sit bene praeceptiva, scilicet prudentia.

[41183] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 3
3. Talora si riscontra che quanto è stato ben giudicato viene differito, oppure vien compiuto con negligenza, o in maniera disordinata. Ecco perché, oltre la virtù che dispone a ben giudicare, è finalmente necessaria una virtù principale che dispone a ben comandare (gli atti da compiere), e cioè la prudenza.

[41184] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gnome non sit specialis virtus a synesi distincta. Quia secundum synesim dicitur aliquis bene iudicativus. Sed nullus potest dici bene iudicativus nisi in omnibus bene iudicet. Ergo synesis se extendit ad omnia diiudicanda. Non est ergo aliqua alia virtus bene iudicativa quae gnome vocatur.

[41184] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la gnome non sia una speciale virtù, distinta dalla synesis. Infatti:
1. Un uomo si dice dotato di buon giudizio in forza della synesis. Ma nessuno può dirsi di buon giudizio, se non giudica bene di tutte le cose. Dunque la synesis si estende a giudicare ogni cosa. Quindi non esiste un'altra virtù, la gnome, fatta anch'essa per ben giudicare.

[41185] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
Praeterea, iudicium medium est inter consilium et praeceptum. Sed una tantum virtus est bene consiliativa, scilicet eubulia; et una tantum virtus est bene praeceptiva, scilicet prudentia. Ergo una tantum est virtus bene iudicativa, scilicet synesis.

[41185] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
2. Il giudizio è una funzione che sta tra le deliberazioni e il comando. Ora, esiste una sola virtù per ben deliberare, cioè l'eubulia; e unica è pure la virtù per ben comandare, cioè la prudenza. Dunque è una sola anche la virtù per ben giudicare, cioè la synesis.

[41186] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
Praeterea, ea quae raro accidunt, in quibus oportet a communibus legibus discedere, videntur praecipue casualia esse, quorum non est ratio, ut dicitur in II Phys. Omnes autem virtutes intellectuales pertinent ad rationem rectam. Ergo circa praedicta non est aliqua virtus intellectualis.

[41186] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
3. Le cose che capitan di rado, e nelle quali bisogna scostarsi dalle leggi comuni, son piuttosto fatti casuali che esulano dalla ragione, a detta di Aristotele. Ora, invece tutte le virtù intellettuali interessano la retta ragione. Perciò per le cose suddette non esiste nessuna virtù intellettuale.

[41187] IIª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus determinat, in VI Ethic., gnomen esse specialem virtutem.

[41187] IIª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la gnome è una speciale virtù.

[41188] IIª-IIae q. 51 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod habitus cognoscitivi distinguuntur secundum altiora vel inferiora principia, sicut sapientia in speculativis altiora principia considerat quam scientia, et ideo ab ea distinguitur. Et ita etiam oportet esse in activis. Manifestum est autem quod illa quae sunt praeter ordinem inferioris principii sive causae reducuntur quandoque in ordinem altioris principii, sicut monstruosi partus animalium sunt praeter ordinem virtutis activae in semine, tamen cadunt sub ordine altioris principii, scilicet caelestis corporis, vel ulterius providentiae divinae. Unde ille qui consideraret virtutem activam in semine non posset iudicium certum ferre de huiusmodi monstris, de quibus tamen potest iudicari secundum considerationem divinae providentiae. Contingit autem quandoque aliquid esse faciendum praeter communes regulas agendorum, puta cum impugnatori patriae non est depositum reddendum, vel aliquid aliud huiusmodi. Et ideo oportet de huiusmodi iudicare secundum aliqua altiora principia quam sint regulae communes, secundum quas iudicat synesis. Et secundum illa altiora principia exigitur altior virtus iudicativa, quae vocatur gnome, quae importat quandam perspicacitatem iudicii.

[41188] IIª-IIae q. 51 a. 4 co.
RISPONDO: Gli abiti conoscitivi si distinguono tra loro anche in base alla diversa nobiltà dei principi: in campo speculativo, infatti, la sapienza ha per oggetto principi più alti della scienza, e per questo è distinta da essa. Lo stesso deve verificarsi in campo pratico. È evidente infatti che i fenomeni che avvengono fuori dell'ordine dei principi, o cause inferiori, si devono talora all'ordine di una causa superiore: i parti mostruosi degli animali, p. es., avvengono al di fuori dell'ordine dovuto alla virtù attiva del seme, e tuttavia ricadono nell'ordine di una causa più alta, cioè dei corpi celesti, oppure in quello più alto della divina provvidenza. Perciò chi si limitasse a considerare la virtù attiva del seme non potrebbe dare un giudizio determinato su codesti mostri: mentre di essi si può giudicare in rapporto alla divina provvidenza. Ora, capita ogni tanto di dover agire fuori delle leggi ordinarie: a chi è nemico della patria, p. es., non si deve restituire il deposito. Perciò di codesti casi bisogna giudicare in base a principi più alti delle leggi comuni, alle quali si attiene la synesis. Ed ecco perché si esige una virtù di giudizio impostata su codesti principi più alti, che si denomina gnome, e che implica una particolare perspicacia di giudizio.

[41189] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod synesis est vere iudicativa de omnibus quae secundum communes regulas fiunt. Sed praeter communes regulas sunt quaedam alia diiudicanda, ut iam dictum est.

[41189] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La synesis è fatta per giudicare secondo verità di tutto ciò che segue le leggi comuni. Ma ci sono altre cose che vanno giudicate prescindendo, come abbiamo detto, dalle leggi comuni.

[41190] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium debet sumi ex propriis principiis rei, inquisitio autem fit etiam per communia. Unde etiam in speculativis dialectica, quae est inquisitiva, procedit ex communibus, demonstrativa autem, quae est iudicativa, procedit ex propriis. Et ideo eubulia, ad quam pertinet inquisitio consilii, est una de omnibus, non autem synesis, quae est iudicativa. Praeceptum autem respicit in omnibus unam rationem boni. Et ideo etiam prudentia non est nisi una.

[41190] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
2. Il giudizio si deve desumere dai principi propri di ciascuna cosa: la ricerca invece si può impostare anche su quelli universali, o comuni. Ecco perché anche in campo speculativo la dialettica, che ha funzioni di ricerca, procede dai principi comuni: mentre le scienze dimostrative, che hanno funzioni di giudizio, procedono dai principi propri. Ed ecco perché l'eubulia, cui spetta la ricerca del deliberare, è unica per tutte le cose: non così la synesis, che ha il compito di giudicare. Il comando poi considera in tutte le cose un'unica ragione di bene. Per questo è unica anche la prudenza.

[41191] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia illa quae praeter communem cursum contingere possunt considerare pertinet ad solam providentiam divinam, sed inter homines ille qui est magis perspicax potest plura horum sua ratione diiudicare. Et ad hoc pertinet gnome, quae importat quandam perspicacitatem iudicii.

[41191] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
3. Soltanto alla provvidenza divina spetta considerare tutti i casi che possono capitare fuori del corso normale delle cose: ma tra gli uomini può giudicare con la sua ragione molte di codeste cose chi è più perspicace. Ed è questo il compito della gnome, la quale implica appunto una certa perspicacia di giudizio.

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