II-II, 2

[38838] IIª-IIae q. 2 pr.
Deinde considerandum est de actu fidei. Et primo, de actu interiori; secundo, de actu exteriori. Circa primum quaeruntur decem.
Primo, quid sit credere, quod est actus interior fidei.
Secundo, quot modis dicatur.
Tertio, utrum credere aliquid supra rationem naturalem sit necessarium ad salutem.
Quarto, utrum credere ea ad quae ratio naturalis pervenire potest sit necessarium.
Quinto, utrum sit necessarium ad salutem credere aliqua explicite.
Sexto, utrum ad credendum explicite omnes aequaliter teneantur.
Septimo, utrum habere explicitam fidem de Christo semper sit necessarium ad salutem.
Octavo, utrum credere Trinitatem explicite sit de necessitate salutis.
Nono, utrum actus fidei sit meritorius.
Decimo, utrum ratio humana diminuat meritum fidei.

[38838] IIª-IIae q. 2 pr.
Veniamo ora a trattare dell'atto della fede. Prima di quello interno, e poi di quello esterno.
Sul primo argomento si pongono dieci quesiti:
1. Che cosa significa credere, che è l'atto interno della fede;
2. In quanti modi si dica;
3. Se sia necessario alla salvezza credere qualche cosa che supera la ragione naturale;
4. Se sia necessario credere cose che la ragione naturale può raggiungere;
5. Se sia indispensabile per la salvezza credere alcune cose in maniera esplicita;
6. Se tutti siano ugualmente tenuti a credere in maniera esplicita;
7. Se sia stato sempre necessario per la salvezza avere la fede esplicita in Cristo;
8. Se sia indispensabile credere esplicitamente nella Trinità;
9. Se l'atto della fede sia meritorio;
10. Se le ragioni umane diminuiscano il merito della fede.

[38839] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod credere non sit cum assensione cogitare. Cogitatio enim importat quandam inquisitionem, dicitur enim cogitare quasi simul agitare. Sed Damascenus dicit, in IV Lib., quod fides est non inquisitus consensus. Ergo cogitare non pertinet ad actum fidei.

[38839] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 1
SEMBRA che credere non sia "cogitare approvando". Infatti:
1. Cogitazione implica l'idea di discussione: poiché cogitare si dice che derivi da "coagitare". Ora, il Damasceno afferma, che "la fede è un consenso indiscusso". Dunque cogitare è incompatibile con l'atto di fede.

[38840] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 2
Praeterea, fides in ratione ponitur, ut infra dicetur. Sed cogitare est actus cogitativae potentiae, quae pertinet ad partem sensitivam, ut in primo dictum est. Ergo cogitatio ad fidem non pertinet.

[38840] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 2
2. La fede risiede nella ragione, come vedremo. Ma cogitare è atto della cogitativa, la quale come abbiamo visto nella Prima Parte, è una facoltà di ordine sensitivo. Dunque la cogitazione non appartiene alla fede.

[38841] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 3
Praeterea, credere est actus intellectus, quia eius obiectum est verum. Sed assentire non videtur esse actus intellectus, sed voluntatis, sicut et consentire, ut supra dictum est. Ergo credere non est cum assensione cogitare.

[38841] IIª-IIae q. 2 a. 1 arg. 3
3. Credere è un atto dell'intelletto: il quale ha per oggetto la verità. L'approvazione invece, o assenso, non è un atto dell'intelletto, ma della volontà, come il consenso, secondo le spiegazioni date in precedenza. Perciò credere non è un cogitare con approvazione.

[38842] IIª-IIae q. 2 a. 1 s. c.
In contrarium est quod Augustinus sic definit credere in libro de Praed. Sanct.

[38842] IIª-IIae q. 2 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino così ha definito l'atto di credere.

[38843] IIª-IIae q. 2 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod cogitare tripliciter sumi potest. Uno modo, communiter pro qualibet actuali consideratione intellectus, sicut Augustinus dicit, in XIV de Trin., hanc nunc dico intelligentiam qua intelligimus cogitantes. Alio modo dicitur cogitare magis proprie consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione, antequam perveniatur ad perfectionem intellectus per certitudinem visionis. Et secundum hoc Augustinus, XV de Trin., dicit quod Dei filius non cogitatio dicitur, sed verbum Dei dicitur. Cogitatio quippe nostra proveniens ad id quod scimus atque inde formata verbum nostrum verum est. Et ideo verbum Dei sine cogitatione debet intelligi, non aliquid habens formabile, quod possit esse informe. Et secundum hoc cogitatio proprie dicitur motus animi deliberantis nondum perfecti per plenam visionem veritatis. Sed quia talis motus potest esse vel animi deliberantis circa intentiones universales, quod pertinet ad intellectivam partem; vel circa intentiones particulares, quod pertinet ad partem sensitivam, ideo cogitare secundo modo sumitur pro actu intellectus deliberantis; tertio modo, pro actu virtutis cogitativae. Si igitur cogitare sumatur communiter, secundum primum modum, sic hoc quod dicitur cum assensione cogitare non dicit totam rationem eius quod est credere, nam per hunc modum etiam qui considerat ea quae scit vel intelligit cum assensione cogitat. Si vero sumatur cogitare secundo modo, sic in hoc intelligitur tota ratio huius actus qui est credere. Actuum enim ad intellectum pertinentium quidam habent firmam assensionem absque tali cogitatione, sicut cum aliquis considerat ea quae scit vel intelligit, talis enim consideratio iam est formata. Quidam vero actus intellectus habent quidem cogitationem informem absque firma assensione, sive in neutram partem declinent, sicut accidit dubitanti; sive in unam partem magis declinent sed tenentur aliquo levi signo, sicut accidit suspicanti; sive uni parti adhaereant, tamen cum formidine alterius, quod accidit opinanti. Sed actus iste qui est credere habet firmam adhaesionem ad unam partem, in quo convenit credens cum sciente et intelligente, et tamen eius cognitio non est perfecta per manifestam visionem, in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis ut cum assensu cogitet, et per hoc distinguitur iste actus qui est credere ab omnibus actibus intellectus qui sunt circa verum vel falsum.

[38843] IIª-IIae q. 2 a. 1 co.
RISPONDO: Cogitare si può prendere in tre diversi significati. Primo, nel senso generico di una qualsiasi considerazione attuale dell'intelletto; come in quel testo di S. Agostino: "Chiamo qui intelligenza quella mediante la quale possiamo conoscere cogitando". Secondo, in un senso appropriato il cogitare indica una considerazione dell'intelletto accompagnata da una ricerca, o discussione, prima di giungere alla perfetta intellezione mediante la certezza dell'evidenza. E in questo senso S. Agostino afferma, che "il Figlio di Dio non è chiamato cogitazione, ma Parola di Dio. Poiché la nostra cogitazione stessa, raggiunto che abbia l'oggetto della conoscenza, informata da esso, costituisce la nostra vera parola. Ecco perché la Parola, o Verbo, di Dio si deve intendere senza cogitazione, non avendo niente di formabile che possa essere informe". E in questo senso la cogitazione propriamente è un moto nell'atto di deliberare, non ancora illuminato dalla piena visione della verità. Siccome però codesto moto dell'animo può essere relativo sia ai concetti universali, che appartengono alla facoltà intellettiva, sia ai dati particolari che riguardano le facoltà di ordine sensitivo, cogitare indica in un secondo senso l'atto deliberativo dell'intelletto; mentre in un terzo senso sta a indicare l'atto della cogitativa.
Perciò, se si prende il termine cogitare in senso generico, cioè nel primo significato, l'espressione "cogitare approvando" non dice tutto ciò che implica il credere. Infatti in tal senso anche chi considera le cose di cui ha la scienza, o la nozione, cogita approvando. Se invece si prende nel secondo senso, allora nel cogitare è implicita tutta la nozione dell'atto di credere. Infatti tra gli atti intellettivi alcuni hanno una ferma approvazione senza codesta cogitazione, come quando uno considera quello che ha imparato o che intuisce: poiché codesta considerazione è già pienamente formata. Altri invece presentano una cogitazione informe, senza una approvazione ferma: o perché non inclinano verso nessuna delle due parti (in discussione), come avviene nei dubbiosi; o perché inclinano più verso una parte, ma poggiandosi su indizi malsicuri, come fanno i sospettosi: oppure perché decidono per una parte, ma col timore che sia vero il contrario, come avviene a chi sceglie un'opinione. Invece l'atto del credere ha un'adesione ferma a una data cosa, e in questo chi crede è nelle condizioni di chi conosce per scienza, o per intuizione: tuttavia la sua conoscenza non è compiuta mediante una percezione evidente; e da questo lato chi crede è nelle condizioni di chi dubita, di chi sospetta e di chi sceglie un'opinione. E sotto questo aspetto è proprio del credente il cogitare approvando: ed è così che l'atto del credere si distingue da tutti gli atti intellettivi che hanno per oggetto il vero e il falso.

[38844] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides non habet inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur. Habet tamen inquisitionem quandam eorum per quae inducitur homo ad credendum, puta quia sunt dicta a Deo et miraculis confirmata.

[38844] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede è incompatibile con la discussione della ragione naturale che pretende dimostrare quanto si crede. Tuttavia ammette una discussione di ciò che può indurre l'uomo a credere: cioè, p. es., che si tratta di cose rivelate da Dio, e confermate dai miracoli.

[38845] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod cogitare non sumitur hic prout est actus cogitativae virtutis, sed prout pertinet ad intellectum, ut dictum est.

[38845] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 2
2. Cogitare qui non si prende come atto della cogitativa, ma come atto dell'intelletto, secondo le spiegazioni date.

[38846] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus credentis determinatur ad unum non per rationem, sed per voluntatem. Et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate determinatur ad unum.

[38846] IIª-IIae q. 2 a. 1 ad 3
3. L'intelletto di chi crede viene determinato a una data cosa non dalla ragione, ma dalla volontà. Ecco quindi che l'assenso, o approvazione, si prende qui come atto dell'intelletto in quanto determinato dalla volontà.

[38847] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguatur actus fidei per hoc quod est credere Deo, credere Deum et credere in Deum. Unius enim habitus unus est actus. Sed fides est unus habitus, cum sit una virtus. Ergo inconvenienter ponuntur plures actus eius.

[38847] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto distinguere nell'atto di fede il "credere a Dio" dal "credere Dio" e "credere in Dio". Infatti:
1. Unico è l'atto di un abito unico. Ora, la fede è un abito unico, essendo essa un'unica virtù. Dunque non è giusto distinguere in essa più atti.

[38848] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 2
Praeterea, illud quod est commune omni actui fidei non debet poni ut particularis actus fidei. Sed credere Deo invenitur communiter in quolibet actu fidei, quia fides innititur primae veritati. Ergo videtur quod inconvenienter distinguatur a quibusdam aliis actibus fidei.

[38848] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 2
2. Ciò che è comune a ogni atto di fede non si deve considerare come un particolare atto di fede. Ma credere a Dio è un atto che si riscontra in qualsiasi atto di fede: perché la fede si appoggia alla prima verità. Perciò non è giusto distinguerlo da certi altri atti di fede.

[38849] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 3
Praeterea, illud quod convenit etiam non fidelibus non potest poni fidei actus. Sed credere Deum esse convenit etiam infidelibus. Ergo non debet poni inter actus fidei.

[38849] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 3
3. Non si può considerare come un atto di fede ciò che conviene agli infedeli. Ora, anche gli infedeli credono Dio come esistente. Quindi questo fatto non si deve considerare come un atto di fede.

[38850] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 4
Praeterea, moveri in finem pertinet ad voluntatem, cuius obiectum est bonum et finis. Sed credere non est actus voluntatis, sed intellectus. Ergo non debet poni differentia una eius quod est credere in Deum, quod importat motum in finem.

[38850] IIª-IIae q. 2 a. 2 arg. 4
4. Portarsi verso il fine spetta alla volontà, che ha per oggetto il bene e il fine. Ora, credere non è un atto della volontà, ma dell'intelletto. Dunque non si deve ammettere nella fede una differenza che consista nel credere "in Dio", atto che implica un moto verso il fine.

[38851] IIª-IIae q. 2 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus hanc distinctionem ponit, in libris de Verb. Dom., et super Ioan.

[38851] IIª-IIae q. 2 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ammette questa distinzione.

[38852] IIª-IIae q. 2 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod actus cuiuslibet potentiae vel habitus accipitur secundum ordinem potentiae vel habitus ad suum obiectum. Obiectum autem fidei potest tripliciter considerari. Cum enim credere ad intellectum pertineat prout est a voluntate motus ad assentiendum, ut dictum est, potest obiectum fidei accipi vel ex parte ipsius intellectus, vel ex parte voluntatis intellectum moventis. Si quidem ex parte intellectus, sic in obiecto fidei duo possunt considerari, sicut supra dictum est. Quorum unum est materiale obiectum fidei. Et sic ponitur actus fidei credere Deum, quia, sicut supra dictum est, nihil proponitur nobis ad credendum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud autem est formalis ratio obiecti, quod est sicut medium propter quod tali credibili assentitur. Et sic ponitur actus fidei credere Deo, quia, sicut supra dictum est, formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo ut propter eam creditis assentiat. Si vero consideretur tertio modo obiectum fidei, secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum, veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis.

[38852] IIª-IIae q. 2 a. 2 co.
RISPONDO: L'atto di qualsiasi abito come di qualsiasi potenza va considerato in base al rapporto dell'abito o della potenza col proprio oggetto. Ora, tre sono gli aspetti in cui possiamo considerare l'oggetto della fede. Infatti esso si può considerare sia in rapporto all'intelletto, sia in rapporto alla volontà, poiché credere, come abbiamo detto sopra, spetta all'intelletto sotto la mozione della volontà che lo spinge ad assentire. Se si considera in rapporto all'intelletto, allora nell'oggetto della fede possiamo distinguere due cose, secondo le spiegazioni date. La prima è l'oggetto materiale della fede. E da questo lato si considera come atto di fede "credere Dio": poiché, come sopra abbiamo detto, niente viene proposto alla nostra fede, se non in quanto appartiene a Dio. - La seconda è la ragione formale dell'oggetto, la quale costituisce come il motivo per cui si acconsente a una data verità di fede. E da questo lato si considera come atto di fede "credere a Dio": poiché, come sopra abbiamo detto, oggetto formale della fede è la prima verità, alla quale l'uomo deve aderire, per accettare in forza di essa le cose da credere. - Se invece si considera l'oggetto di fede sotto un terzo aspetto, cioè in quanto dipende dall'intelletto dietro la mozione della volontà, allora si ha come atto di fede il "credere in Dio": ché la verità prima considerata qual fine si riferisce alla volontà.

[38853] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per ista tria non designantur diversi actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei obiectum.

[38853] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con queste tre cose non vengono indicati tre diversi atti di fede: ma un identico atto nei suoi diversi rapporti con l'oggetto della fede.

[38854] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

[38854] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 2
2. È evidente così la risposta alla seconda difficoltà.

[38855] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod credere Deum non convenit infidelibus sub ea ratione qua ponitur actus fidei. Non enim credunt Deum esse sub his conditionibus quas fides determinat. Et ideo nec vere Deum credunt, quia, ut philosophus dicit, IX Metaphys., in simplicibus defectus cognitionis est solum in non attingendo totaliter.

[38855] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 3
3. Credere Dio non spetta agli infedeli in quanto è un atto di fede. Essi infatti non credono che Dio esista nelle condizioni determinate dalla fede. E quindi in verità non credono Dio: poiché, come dice il Filosofo, nelle cose semplici se c'è un difetto di conoscenza non si conoscono affatto.

[38856] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut supra dictum est, voluntas movet intellectum et alias vires animae in finem. Et secundum hoc ponitur actus fidei credere in Deum.

[38856] IIª-IIae q. 2 a. 2 ad 4
4. La volontà muove l'intelletto e le altre potenze dell'anima verso il fine. E in tal senso si enumera tra gli atti di fede "credere in Dio".

[38857] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod credere non sit necessarium ad salutem. Ad salutem enim et perfectionem cuiuslibet rei ea sufficere videntur quae conveniunt ei secundum suam naturam. Sed ea quae sunt fidei excedunt naturalem hominis rationem, cum sint non apparentia, ut supra dictum est. Ergo credere non videtur esse necessarium ad salutem.

[38857] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 1
SEMBRA che per salvarsi non sia necessario credere. Infatti:
1. Alla perfezione e alla salvezza di qualsiasi essere sembra che possa bastare quanto ad esso si addice secondo la sua natura. Ora, le cose di fede sorpassano la ragione naturale dell'uomo; poiché queste, come abbiamo visto, sono inevidenti. Dunque credere non è necessario alla salvezza.

[38858] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 2
Praeterea, periculose homo assentit illis in quibus non potest iudicare utrum illud quod ei proponitur sit verum vel falsum, secundum illud Iob XII, nonne auris verba diiudicat? Sed tale iudicium homo habere non potest in his quae sunt fidei, quia non potest homo ea resolvere in principia prima, per quae de omnibus iudicamus. Ergo periculosum est talibus fidem adhibere. Credere ergo non est necessarium ad salutem.

[38858] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 2
2. Per un un uomo è pericoloso approvare cose di cui non può giudicare se sono vere o false. Difatti nella Scrittura si legge: "L'orecchio non deve forse giudicare le parole?". Ora, l'uomo non può giudicare le cose di fede: poiché non può risolverle alla luce dei primi principi, di cui ci serviamo per giudicare di tutto. Perciò è pericoloso prestare fede a tali cose. E quindi non è necessario credere per salvarsi.

[38859] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 3
Praeterea, salus hominis in Deo consistit, secundum illud Psalm., salus autem iustorum a domino. Sed invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; sempiterna quoque virtus eius et divinitas, ut dicitur Rom. I. Quae autem conspiciuntur intellectu non creduntur. Ergo non est necessarium ad salutem ut homo aliqua credat.

[38859] IIª-IIae q. 2 a. 3 arg. 3
3. La salvezza dell'uomo è in Dio, secondo le parole dei Salmi: "La salvezza dei giusti viene dal Signore". Però, come scrive S. Paolo, "le perfezioni invisibili di Dio, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili; quali l'eterna sua potenza e la sua divinità". Ora, le cose che si comprendono non sono credute. Dunque non è indispensabile alla salvezza che l'uomo creda qualche cosa.

[38860] IIª-IIae q. 2 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. XI, sine fide impossibile est placere Deo.

[38860] IIª-IIae q. 2 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Senza la fede non è possibile piacere a Dio".

[38861] IIª-IIae q. 2 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in omnibus naturis ordinatis invenitur quod ad perfectionem naturae inferioris duo concurrunt, unum quidem quod est secundum proprium motum; aliud autem quod est secundum motum superioris naturae. Sicut aqua secundum motum proprium movetur ad centrum, secundum autem motum lunae movetur circa centrum secundum fluxum et refluxum, similiter etiam orbes planetarum moventur propriis motibus ab occidente in orientem, motu autem primi orbis ab oriente in occidentem. Sola autem natura rationalis creata habet immediatum ordinem ad Deum. Quia ceterae creaturae non attingunt ad aliquid universale, sed solum ad aliquid particulare, participantes divinam bonitatem vel in essendo tantum, sicut inanimata, vel etiam in vivendo et cognoscendo singularia, sicut plantae et animalia, natura autem rationalis, inquantum cognoscit universalem boni et entis rationem, habet immediatum ordinem ad universale essendi principium. Perfectio ergo rationalis creaturae non solum consistit in eo quod ei competit secundum suam naturam, sed etiam in eo quod ei attribuitur ex quadam supernaturali participatione divinae bonitatis. Unde et supra dictum est quod ultima beatitudo hominis consistit in quadam supernaturali Dei visione. Ad quam quidem visionem homo pertingere non potest nisi per modum addiscentis a Deo doctore, secundum illud Ioan. VI, omnis qui audit a patre et didicit venit ad me. Huius autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secundum modum suae naturae. Omnis autem talis addiscens oportet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat, sicut etiam philosophus dicit quod oportet addiscentem credere. Unde ad hoc quod homo perveniat ad perfectam visionem beatitudinis praeexigitur quod credat Deo tanquam discipulus magistro docenti.

[38861] IIª-IIae q. 2 a. 3 co.
RISPONDO: In tutti gli esseri ordinati si riscontra che alla perfezione di una natura inferiore concorrono due cose: la prima conforme al moto suo proprio, la seconda conforme al moto di un essere superiore. L'acqua, p. es., secondo il moto suo proprio tende verso il centro (di gravità); invece secondo il moto della luna tende a scostarsi dal centro secondo il flusso e riflusso. Parimente, le sfere dei pianeti in forza del moto loro proprio si muovono da occidente a oriente; mentre in forza del moto della prima sfera si muovono dall'oriente all'occidente. Ora, le sole creature ragionevoli hanno un ordine immediato con Dio. Poiché le altre creature non raggiungono qualche cosa di universale, ma solo cose particolari; perché partecipano la bontà di Dio, o soltanto nell'essere, come le creature inanimate, oppure nel vivere e nel conoscere, ma limitato ai singolari soltanto, come le piante e gli animali. Invece la creatura ragionevole, conoscendo la ragione universale di ente e di bene, ha un ordine immediato al principio universale dell'essere. Ecco perché la perfezione della creatura ragionevole non consiste soltanto in ciò che le compete secondo la sua natura, ma anche in ciò che le viene concesso da una partecipazione soprannaturale della bontà divina. Per questo sopra abbiamo detto che l'ultima beatitudine dell'uomo consiste in una visione soprannaturale di Dio. Visione alla quale l'uomo non può arrivare, se non come discepolo sotto il magistero di Dio, secondo le parole evangeliche: "Chiunque ha udito il Padre ed ha appreso viene a me". Ora, l'uomo non diviene partecipe di codesto insegnamento in un istante, bensì progressivamente, secondo la sua stessa natura. Ma qualsiasi scolaro in tali condizioni è tenuto a credere per giungere alla conoscenza perfetta. Anche il Filosofo, del resto, insegna, che "chi vuole apprendere deve credere". Perciò affinché l'uomo raggiunga la visione perfetta della beatitudine, si richiede che prima creda a Dio, come fa un discepolo col suo maestro.

[38862] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia natura hominis dependet a superiori natura, ad eius perfectionem non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur quaedam supernaturalis, ut supra dictum est.

[38862] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'essere umano dipende da una natura superiore; perciò alla sua perfezione non basta la conoscenza naturale, ma si richiede una conoscenza soprannaturale, secondo le spiegazioni date.

[38863] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut homo per naturale lumen intellectus assentit principiis, ita homo virtuosus per habitum virtutis habet rectum iudicium de his quae conveniunt virtuti illi. Et hoc modo etiam per lumen fidei divinitus infusum homini homo assentit his quae sunt fidei, non autem contrariis. Et ideo nihil periculi vel damnationis inest his qui sunt in Christo Iesu, ab ipso illuminati per fidem.

[38863] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 2
2. Come l'uomo aderisce ai primi principi per la luce naturale dell'intelletto, così l'uomo virtuoso formula, mediante l'abito della virtù, un retto giudizio sulle cose che ad essa si riferiscono. Ed è così che l'uomo aderisce alle verità di fede, e non agli errori contrari, mediante la luce della fede infusagli da Dio. Perciò, come dice S. Paolo, "non c'è nessun" pericolo, o "condanna per quelli che sono in Cristo Gesù", essendo da lui illuminati con la fede.

[38864] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod invisibilia Dei altiori modo, quantum ad plura, percipit fides quam ratio naturalis ex creaturis in Deum procedens. Unde dicitur Eccli. III, plurima super sensum hominis ostensa sunt tibi.

[38864] IIª-IIae q. 2 a. 3 ad 3
3. La fede percepisce le perfezioni invisibili di Dio in modo più alto, e da un maggior numero di punti di vista, di quanto non possa fare la ragione naturale partendo dalle creature. Perciò nella Scrittura si legge: "Più cose ti furono mostrate, superiori all'intelligenza umana".

[38865] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ea quae ratione naturali probari possunt non sit necessarium credere. In operibus enim Dei nihil superfluum invenitur, multo minus quam in operibus naturae. Sed ad id quod per unum potest fieri superflue apponitur aliud. Ergo ea quae per naturalem rationem cognosci possunt superfluum esset per fidem accipere.

[38865] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia necessario credere le verità che si possono dimostrare con la ragione naturale. Infatti:
1. Niente di superfluo si trova nelle opere di Dio, meno ancora che nelle opere della natura. Ora, quando un effetto si può ottenere con un dato mezzo, è superfluo aggiungerne un altro. Dunque sarebbe superfluo ricevere per fede le verità che si possono conoscere con la ragione naturale.

[38866] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 2
Praeterea, ea necesse est credere de quibus est fides. Sed non est de eodem scientia et fides, ut supra habitum est. Cum igitur scientia sit de omnibus illis quae naturali ratione cognosci possunt, videtur quod non oporteat credere ea quae per naturalem rationem probantur.

[38866] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 2
2. È necessario credere le cose di fede. Ma sopra abbiamo visto che una stessa cosa non può essere oggetto di scienza e di fede. Perciò, siccome la scienza si estende a tutte le cose conoscibili con la ragione naturale, sembra che non sia necessario credere cose che sono dimostrabili con la ragione naturale.

[38867] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 3
Praeterea, omnia scibilia videntur esse unius rationis. Si igitur quaedam eorum proponuntur homini ut credenda, pari ratione omnia huiusmodi necesse esset credere. Hoc autem est falsum. Non ergo ea quae per naturalem rationem cognosci possunt necesse est credere.

[38867] IIª-IIae q. 2 a. 4 arg. 3
3. Tutte le cose che sono oggetto di scienza sono della stessa natura. Quindi, se alcune di esse vengono presentate come di fede, per lo stesso motivo si dovranno credere tutte le scienze umane, il che è falso. Dunque non è necessario accettare per fede quanto è conoscibile con la ragione naturale.

[38868] IIª-IIae q. 2 a. 4 s. c.
Sed contra est quia necesse est Deum credere esse unum et incorporeum, quae naturali ratione a philosophis probantur.

[38868] IIª-IIae q. 2 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: È indispensabile credere che Dio è unico ed immateriale, eppure queste sono verità che i filosofi dimostrano con la ragione naturale.

[38869] IIª-IIae q. 2 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necessarium est homini accipere per modum fidei non solum ea quae sunt supra rationem, sed etiam ea quae per rationem cognosci possunt. Et hoc propter tria. Primo quidem, ut citius homo ad veritatis divinae cognitionem perveniat. Scientia enim ad quam pertinet probare Deum esse et alia huiusmodi de Deo, ultimo hominibus addiscenda proponitur, praesuppositis multis aliis scientiis. Et sic non nisi post multum tempus vitae suae homo ad Dei cognitionem perveniret. Secundo, ut cognitio Dei sit communior. Multi enim in studio scientiae proficere non possunt, vel propter hebetudinem ingenii; vel propter alias occupationes et necessitates temporalis vitae; vel etiam propter torporem addiscendi. Qui omnino a Dei cognitione fraudarentur nisi proponerentur eis divina per modum fidei. Tertio modo, propter certitudinem. Ratio enim humana in rebus divinis est multum deficiens, cuius signum est quia philosophi, de rebus humanis naturali investigatione perscrutantes, in multis erraverunt et sibi ipsis contraria senserunt. Ut ergo esset indubitata et certa cognitio apud homines de Deo, oportuit quod divina eis per modum fidei traderentur, quasi a Deo dicta, qui mentiri non potest.

[38869] IIª-IIae q. 2 a. 4 co.
RISPONDO: Era necessario che l'uomo accettasse per fede non soltanto le verità divine che superano la ragione, ma anche quelle che sono conoscibili con la ragione naturale. E questo per tre motivi. Primo perché l'uomo possa raggiungere più presto la conoscenza delle verità divine. Infatti la scienza che ha il compito di dimostrare che Dio esiste e altre tesi riguardanti Dio, è l'ultima in ordine didattico, presupponendone molte altre. E quindi l'uomo non raggiungerebbe la conoscenza di Dio che dopo molti anni di vita. - Secondo, perché la conoscenza di Dio sia più estesa. Infatti molti non possono progredire nello studio, o per la scarsità dell'ingegno, o per le altre occupazioni e necessità della vita temporale, oppure per la svogliatezza nell'apprendere. Costoro verrebbero del tutto privati della conoscenza di Dio, se le verità divine non venissero loro proposte per fede. - Terzo, a motivo della certezza. Infatti la ragione umana è molto manchevole nelle cose divine: ne abbiamo un indizio nel fatto che i filosofi, pur avendo indagato a fondo le cose umane con l'investigazione naturale, hanno sbagliato qui in molte cose e non si sono trovati d'accordo tra di loro. Perciò affinché la conoscenza di Dio fosse indubitata e certa presso gli uomini, era necessario che le cose divine venissero proposte per fede, date cioè come rivelazione di Dio, che non può ingannare.

[38870] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod investigatio naturalis rationis non sufficit humano generi ad cognitionem divinorum etiam quae ratione ostendi possunt. Et ideo non est superfluum ut talia credantur.

[38870] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'investigazione naturale non basta ad assicurare al genere umano la conoscenza delle verità divine, neppure in quello che la ragione è in grado di dimostrare. Perciò non è superfluo che queste siano proposte come cose di fede.

[38871] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod de eodem non potest esse scientia et fides apud eundem. Sed id quod est ab uno scitum potest esse ab alio creditum, ut supra dictum est.

[38871] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 2
2. Un'identica verità non può essere oggetto di fede e di scienza nel medesimo individuo. Però, come sopra abbiamo detto, ciò che per uno è oggetto di scienza, per un altro può essere cosa di fede.

[38872] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si omnia scibilia conveniant in ratione scientiae, non tamen conveniunt in hoc quod aequaliter ordinent ad beatitudinem. Et ideo non aequaliter omnia proponuntur ut credenda.

[38872] IIª-IIae q. 2 a. 4 ad 3
3. Le verità scientifiche concordano tutte nell'essere oggetto di scienza, ma non tutte concordano nell'ordinare ugualmente alla beatitudine. Perciò non tutte sono ugualmente proponibili come cose di fede.

[38873] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non teneatur homo ad credendum aliquid explicite. Nullus enim tenetur ad id quod non est in eius potestate. Sed credere aliquid explicite non est in hominis potestate, dicitur enim Rom. X, quomodo credent ei quem non audierunt? Quomodo audient sine praedicante? Quomodo autem praedicabunt nisi mittantur? Ergo credere aliquid explicite homo non tenetur.

[38873] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non sia tenuto a credere qualche cosa in maniera esplicita. Infatti:
1. Nessuno è tenuto a ciò che non è in suo potere. Ora, non è in potere dell'uomo credere qualche cosa in maniera esplicita. Dice infatti S. Paolo: "Come crederanno in uno di cui non han sentito dire nulla? E come ne sentiranno parlare senza chi lo annunzi? E come lo annunzieranno se non sono stati mandati?". Dunque l'uomo non è tenuto a credere nulla in maniera esplicita.

[38874] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 2
Praeterea, sicut per fidem ordinamur in Deum, ita et per caritatem. Sed ad servandum praecepta caritatis homo non tenetur, sed sufficit sola praeparatio animi, sicut patet in illo praecepto domini quod ponitur Matth. V, si quis percusserit te in una maxilla, praebe ei et aliam, et in aliis consimilibus, ut Augustinus exponit, in libro de Serm. Dom. in monte. Ergo etiam non tenetur homo explicite aliquid credere, sed sufficit quod habeat animum paratum ad credendum ea quae a Deo proponuntur.

[38874] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 2
2. La fede ci ordina a Dio come la carità. Ma l'uomo non è tenuto a osservare (materialmente) i precetti della carità: basta la sola disposizione d'animo. Ciò è evidente, come spiega S. Agostino, per quel precetto del Signore: "Se uno ti percuote sulla guancia destra, porgigli anche la sinistra". Perciò l'uomo non è tenuto neppure a credere esplicitamente qualche cosa, ma basta che abbia l'animo disposto a credere quanto Dio propone.

[38875] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 3
Praeterea, bonum fidei in quadam obedientia consistit, secundum illud Rom. I, ad obediendum fidei in omnibus gentibus. Sed ad virtutem obedientiae non requiritur quod homo aliqua determinata praecepta observet, sed sufficit quod habeat promptum animum ad obediendum, secundum illud Psalm., paratus sum, et non sum turbatus, ut custodiam mandata tua. Ergo videtur quod etiam ad fidem sufficiat quod homo habeat promptum animum ad credendum ea quae ei divinitus proponi possent, absque hoc quod explicite aliquid credat.

[38875] IIª-IIae q. 2 a. 5 arg. 3
3. La bontà della fede si risolve in qualche modo nell'obbedienza, secondo le parole di S. Paolo: "indurre all'obbedienza della fede tutti i gentili". Ora, per avere la virtù dell'obbedienza non si richiede che uno osservi determinati precetti, ma basta che abbia l'animo disposto a ubbidire, come dice il Salmista: "Son pronto, e non son turbato, ad osservare i tuoi precetti". Quindi sembra che anche per la fede basti che uno abbia l'animo disposto a credere le cose che Dio potrebbe proporre, però senza credere nulla in maniera esplicita.

[38876] IIª-IIae q. 2 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inquirentibus se remunerator est.

[38876] IIª-IIae q. 2 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Chi si accosta a Dio deve credere che egli esiste e che è rimuneratore di quelli che lo cercano".

[38877] IIª-IIae q. 2 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod praecepta legis quae homo tenetur implere dantur de actibus virtutum qui sunt via perveniendi ad salutem. Actus autem virtutis, sicut supra dictum est, sumitur secundum habitudinem habitus ad obiectum. Sed in obiecto cuiuslibet virtutis duo possunt considerari, scilicet id quod est proprie et per se virtutis obiectum, quod necessarium est in omni actu virtutis; et iterum id quod per accidens sive consequenter se habet ad propriam rationem obiecti. Sicut ad obiectum fortitudinis proprie et per se pertinet sustinere pericula mortis et aggredi hostes cum periculo propter bonum commune, sed quod homo armetur vel ense percutiat in bello iusto, aut aliquid huiusmodi faciat, reducitur quidem ad obiectum fortitudinis, sed per accidens. Determinatio igitur virtuosi actus ad proprium et per se obiectum virtutis est sub necessitate praecepti, sicut et ipse virtutis actus. Sed determinatio actus virtuosi ad ea quae accidentaliter vel secundario se habent ad proprium et per se virtutis obiectum non cadit sub necessitate praecepti nisi pro loco et tempore. Dicendum est ergo quod fidei obiectum per se est id per quod homo beatus efficitur, ut supra dictum est. Per accidens autem vel secundario se habent ad obiectum fidei omnia quae in Scriptura divinitus tradita continentur, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod David fuit filius Isai, et alia huiusmodi. Quantum ergo ad prima credibilia, quae sunt articuli fidei, tenetur homo explicite credere, sicut et tenetur habere fidem. Quantum autem ad alia credibilia, non tenetur homo explicite credere, sed solum implicite vel in praeparatione animi, inquantum paratus est credere quidquid in divina Scriptura continetur. Sed tunc solum huiusmodi tenetur explicite credere quando hoc ei constiterit in doctrina fidei contineri.

[38877] IIª-IIae q. 2 a. 5 co.
RISPONDO: I precetti della legge, che l'uomo è tenuto a osservare, hanno per oggetto gli atti di virtù che dispongono a raggiungere la salvezza. Ma gli atti di virtù, come sopra abbiamo detto, si devono giudicare in base al rapporto di ciascun abito col suo oggetto. Ora, nell'oggetto di qualsiasi virtù si possono considerare due cose, vale a dire: ciò che costituisce l'oggetto proprio ed essenziale della virtù, e che è indispensabile in ogni atto di virtù; e inoltre ciò che è connesso solo accidentalmente e secondariamente con la ragione specifica dell'oggetto. All'oggetto della fortezza, p. es., appartiene propriamente ed essenzialmente affrontare i pericoli di morte, e opporsi con pericolo ai nemici, per il bene comune: ma armarsi, colpire con la spada in una guerra giusta, oppure compiere altre cose del genere si riduce all'oggetto della fortezza, però indirettamente. Perciò l'obbligatorietà del precetto abbraccia l'oggetto proprio ed essenziale della virtù, come l'atto medesimo di essa. Invece la determinazione dell'atto virtuoso relativo agli oggetti accidentali e secondari non cade sotto l'obbligatorietà del precetto, se non in luoghi e tempi determinati. Perciò si deve concludere che l'oggetto essenziale della fede è quello che rende l'uomo beato, come abbiamo detto sopra. Sono invece secondari e accidentali in rapporto ad esso tutte le verità che Dio ha insegnato, e che sono certamente nella Scrittura: che Abramo, p. es., ebbe due figli, che David è figlio di Isai, e altre cose del genere. Rispetto quindi, ai dogmi fondamentali, che sono gli articoli di fede, l'uomo è tenuto a crederli esplicitamente, come è tenuto ad avere la fede. Invece le altre verità di fede l'uomo non è tenuto a crederle in maniera esplicita, ma solo implicitamente: è tenuto, cioè, ad avere l'animo disposto a credere quanto si contiene nella Scrittura. Però allora soltanto è tenuto a crederle in maniera esplicita, quando gli consta che esse fanno parte dell'insegnamento della fede.

[38878] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si in potestate hominis esse dicatur aliquid excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo ad quae non potest sine gratia reparante, sicut ad diligendum Deum et proximum; et similiter ad credendum articulos fidei. Sed tamen hoc potest homo cum auxilio gratiae. Quod quidem auxilium quibuscumque divinitus datur, misericorditer datur; quibus autem non datur, ex iustitia non datur, in poenam praecedentis peccati, saltem originalis peccati; ut Augustinus dicit, in libro de Cor. et gratia.

[38878] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Se si considerasse in potere dell'uomo solo quello che egli può, a prescindere dall'aiuto della grazia, allora l'uomo sarebbe tenuto a molte cose che non sono in suo potere: quali, p. es., amare Dio e il prossimo; e credere gli articoli della fede. L'uomo però ha queste capacità con l'aiuto della grazia. E codesto aiuto a chiunque sia concesso da Dio, è concesso per misericordia e a chi non viene concesso, è negato per giustizia, in pena cioè di un peccato precedente, almeno del peccato originale; come spiega S. Agostino.

[38879] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo tenetur ad determinate diligendum illa diligibilia quae sunt proprie et per se caritatis obiecta, scilicet Deus et proximus. Sed obiectio procedit de illis praeceptis caritatis quae quasi consequenter pertinent ad obiectum caritatis.

[38879] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 2
2. L'uomo è tenuto ad amare determinatamente quelli che sono gli oggetti propri ed essenziali della carità, cioè Dio e il prossimo. Invece l'obiezione parte da quei precetti della carità, che appartengono all'oggetto della carità quasi indirettamente.

[38880] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus obedientiae proprie in voluntate consistit. Et ideo ad actum obedientiae sufficit promptitudo voluntatis subiecta praecipienti, quae est proprium et per se obiectum obedientiae. Sed hoc praeceptum vel illud per accidens vel consequenter se habet ad proprium et per se obiectum obedientiae.

[38880] IIª-IIae q. 2 a. 5 ad 3
3. La virtù dell'obbedienza si esaurisce propriamente nella volontà. Perciò per l'atto di obbedienza basta la prontezza della volontà nella sottomissione a chi comanda; sottomissione che è l'oggetto proprio ed essenziale dell'obbedienza. Invece questo o quel determinato precetto si ricollegano solo accidentalmente e indirettamente all'oggetto proprio di essa.

[38881] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aequaliter omnes teneantur ad habendum fidem explicitam. Ad ea enim quae sunt de necessitate salutis omnes tenentur, sicut patet de praeceptis caritatis. Sed explicatio credendorum est de necessitate salutis, ut dictum est. Ergo omnes aequaliter tenentur ad explicite credendum.

[38881] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 1
SEMBRA che tutti siano tenuti ugualmente ad avere una fede esplicita. Infatti:
1. Tutti sono tenuti alle cose indispensabili per la salvezza: ciò è evidente, p. es., per i precetti della carità. Ma l'esplicitazione delle cose di fede è indispensabile alla salvezza, come abbiamo dimostrato nell'articolo precedente. Dunque tutti sono tenuti ugualmente a credere in maniera esplicita.

[38882] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 2
Praeterea, nullus debet examinari de eo quod explicite credere non tenetur. Sed quandoque etiam simplices examinantur de minimis articulis fidei. Ergo omnes tenentur explicite omnia credere.

[38882] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 2
2. Uno non deve essere esaminato mai su ciò che non è tenuto a credere in maniera esplicita. Invece talora le persone semplici sono esaminate sui più minuti articoli di fede. Quindi tutti sono tenuti a credere esplicitamente ogni cosa.

[38883] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 3
Praeterea, si minores non tenentur habere fidem explicitam, sed solum implicitam, oportet quod habeant fidem implicitam in fide maiorum. Sed hoc videtur esse periculosum, quia posset contingere quod illi maiores errarent. Ergo videtur quod minores etiam debeant habere fidem explicitam. Sic ergo omnes aequaliter tenentur ad explicite credendum.

[38883] IIª-IIae q. 2 a. 6 arg. 3
3. Se la gente del popolo non è tenuta ad avere una fede esplicita, ma implicita soltanto, è obbligata ad avere una fede implicita sulla fede dei maggiorenti. Ma questo è pericoloso: perché può capitare che i maggiorenti cadano nell'errore. Dunque anche la gente semplice deve avere una fede esplicita. E quindi tutti son tenuti ugualmente a credere in maniera esplicita.

[38884] IIª-IIae q. 2 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob I, quod boves arabant et asinae pascebantur iuxta eos, quia videlicet minores, qui significantur per asinos, debent in credendis adhaerere maioribus, qui per boves significantur; ut Gregorius exponit, in II Moral.

[38884] IIª-IIae q. 2 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: In Giobbe si legge, che "i buoi aravano e le asine pascolavano vicino ad essi". E ciò significa, secondo la spiegazione di S. Gregorio, che la gente più umile, raffigurata negli asini, nel credere deve aderire ai maggiorenti, raffigurati nei buoi.

[38885] IIª-IIae q. 2 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod explicatio credendorum fit per revelationem divinam, credibilia enim naturalem rationem excedunt. Revelatio autem divina ordine quodam ad inferiores pervenit per superiores, sicut ad homines per Angelos, et ad inferiores Angelos per superiores, ut patet per Dionysium, in Cael. Hier. Et ideo, pari ratione, explicatio fidei oportet quod perveniat ad inferiores homines per maiores. Et ideo sicut superiores Angeli, qui inferiores illuminant, habent pleniorem notitiam de rebus divinis quam inferiores, ut dicit Dionysius, XII cap. Cael. Hier.; ita etiam superiores homines, ad quos pertinet alios erudire, tenentur habere pleniorem notitiam de credendis et magis explicite credere.

[38885] IIª-IIae q. 2 a. 6 co.
RISPONDO: Per rendere esplicite le cose di fede ci vuole la rivelazione di Dio: poiché le cose di fede trascendono la ragione naturale. Ma la rivelazione divina giunge agli inferiori attraverso i superiori, secondo un certo ordine: giunge agli uomini mediante gli angeli, e agli angeli inferiori mediante gli angeli superiori, come insegna Dionigi. Per lo stesso motivo è necessario che anche tra gli uomini l'esplicitazione della fede negli inferiori dipenda dai superiori. Perciò, come gli angeli superiori che illuminano hanno, secondo le spiegazioni di Dionigi, una conoscenza delle cose divine più vasta di quella degli angeli inferiori; così gli uomini più dotati, che hanno il compito di istruire gli altri, sono tenuti ad avere una conoscenza più vasta delle cose di fede e a credere in maniera più esplicita.

[38886] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod explicatio credendorum non aequaliter quantum ad omnes est de necessitate salutis, quia plura tenentur explicite credere maiores, qui habent officium alios instruendi, quam alii.

[38886] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede esplicita nelle cose di Dio non è ugualmente necessaria per tutti: perché i maggiorenti, che hanno il compito di insegnare, sono tenuti a credere più cose che gli altri.

[38887] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod simplices non sunt examinandi de subtilitatibus fidei nisi quando habetur suspicio quod sint ab haereticis depravati, qui in his quae ad subtilitatem fidei pertinent solent fidem simplicium depravare. Si tamen inveniuntur non pertinaciter perversae doctrinae adhaerere, si in talibus ex simplicitate deficiant, non eis imputatur.

[38887] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 2
2. Le persone semplici non devono essere esaminate sui più minuti articoli di fede, se non quando c'è il sospetto che si siano lasciate ingannare dagli eretici, i quali sono soliti depravare la fede della povera gente nelle più sottili cose di fede. Però non si deve loro imputare a colpa, se sono cadute in errore per ignoranza, quando si riscontra che non aderiscono pertinacemente a una dottrina perversa.

[38888] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod minores non habent fidem implicitam in fide maiorum nisi quatenus maiores adhaerent doctrinae divinae, unde et apostolus dicit, I ad Cor. IV, imitatores mei estote, sicut et ego Christi. Unde humana cognitio non fit regula fidei, sed veritas divina. A qua si aliqui maiorum deficiant, non praeiudicat fidei simplicium, qui eos rectam fidem habere credunt, nisi pertinaciter eorum erroribus in particulari adhaereant contra universalis Ecclesiae fidem, quae non potest deficere, domino dicente, Luc. XXII, ego pro te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua.

[38888] IIª-IIae q. 2 a. 6 ad 3
3. Le persone semplici non hanno una fede implicita nella fede dei maggiorenti, se non in quanto questi ultimi aderiscono all'insegnamento divino; ecco perché l'Apostolo scriveva: "Siate miei imitatori, come io lo sono di Cristo". Infatti non è regola di fede la conoscenza umana, ma la verità divina. E se alcuni dei maggiorenti se ne allontanano, non ne è pregiudicata la fede dei semplici, i quali ritengono che essi abbiano una fede retta; a meno che non vogliano aderire agli errori di costoro, contro la fede della Chiesa universale, che non pùò mai venire meno, secondo la promessa del Signore: "Io ho pregato per te, o Pietro, affinché la tua fede non venga meno".

[38889] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod credere explicite mysterium Christi non sit de necessitate salutis apud omnes. Non enim tenetur homo explicite credere ea quae Angeli ignorant, quia explicatio fidei fit per revelationem divinam, quae pervenit ad homines mediantibus Angelis, ut dictum est. Sed etiam Angeli mysterium incarnationis ignoraverunt, unde quaerebant in Psalm., quis est iste rex gloriae? Et Isaiae LXIII, quis est iste qui venit de Edom? Ut Dionysius exponit, cap. VII Cael. Hier. Ergo ad credendum explicite mysterium incarnationis homines non tenebantur.

[38889] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 1
SEMBRA che credere esplicitamente il mistero di Cristo non sia per tutti necessario alla salvezza. Infatti:
1. Un uomo non è tenuto a credere quello che ignorano persino gli angeli: poiché l'esplicitazione della fede dipende dalla rivelazione di Dio, la quale giunge agli uomini mediante gli angeli, come abbiamo detto. Ora, anche gli angeli hanno ignorato il mistero dell'incarnazione: infatti, stando all'interpretazione di Dionigi, nei Salmi essi si domandavano: "Chi è questo re della gloria?", e in Isaia: "Chi è questi che viene da Edom?". Perciò gli uomini non erano tenuti a credere esplicitamente il mistero dell'incarnazione.

[38890] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 2
Praeterea, constat beatum Ioannem Baptistam de maioribus fuisse, et propinquissimum Christo, de quo dominus dicit, Matth. XI, quod inter natos mulierum nullus maior eo surrexit. Sed Ioannes Baptista non videtur Christi mysterium explicite cognovisse, cum a Christo quaesierit, tu es qui venturus es, an alium expectamus? Ut habetur Matth. XI. Ergo non tenebantur etiam maiores ad habendum explicitam fidem de Christo.

[38890] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 2
2. È noto che S. Giovanni Battista era tra le persone più dotate, e vicinissimo a Cristo; e di lui il Signore disse, che "tra i nati di donna non è sorto mai alcuno più grande di lui". Eppure sembra che Giovanni Battista non abbia conosciuto esplicitamente il mistero di Cristo, avendo egli chiesto al Signore: "Sei tu colui che deve venire, o ne dobbiamo aspettare un altro?". Dunque anche le persone più dotate non erano tenute ad avere la fede esplicita nel Cristo.

[38891] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 3
Praeterea, multi gentilium salutem adepti sunt per ministerium Angelorum, ut Dionysius dicit, IX cap. Cael. Hier. Sed gentiles non habuerunt fidem de Christo nec explicitam nec implicitam, ut videtur, quia nulla eis revelatio facta est. Ergo videtur quod credere explicite Christi mysterium non fuerit omnibus necessarium ad salutem.

[38891] IIª-IIae q. 2 a. 7 arg. 3
3. Dionigi afferma che molti pagani raggiunsero la salvezza mediante il ministero degli angeli. Ora, i pagani non ebbero nessuna fede nel Cristo, né esplicita né implicita: perché essi non ebbero nessuna rivelazione. Perciò credere esplicitamente il mistero di Cristo non è per tutti necessario alla salvezza.

[38892] IIª-IIae q. 2 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Cor. et gratia, illa fides sana est qua credimus nullum hominem, sive maioris sive parvae aetatis, liberari a contagio mortis et obligatione peccati nisi per unum mediatorem Dei et hominum Iesum Christum.

[38892] IIª-IIae q. 2 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Sana è quella fede per cui crediamo che nessun uomo di qualsiasi età possa essere liberato dal contagio della morte e dai legami del peccato, se non mediante Gesù Cristo, unico mediatore tra Dio e gli uomini".

[38893] IIª-IIae q. 2 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, illud proprie et per se pertinet ad obiectum fidei per quod homo beatitudinem consequitur. Via autem hominibus veniendi ad beatitudinem est mysterium incarnationis et passionis Christi, dicitur enim Act. IV, non est aliud nomen datum hominibus in quo oporteat nos salvos fieri. Et ideo mysterium incarnationis Christi aliqualiter oportuit omni tempore esse creditum apud omnes, diversimode tamen secundum diversitatem temporum et personarum. Nam ante statum peccati homo habuit explicitam fidem de Christi incarnatione secundum quod ordinabatur ad consummationem gloriae, non autem secundum quod ordinabatur ad liberationem a peccato per passionem et resurrectionem, quia homo non fuit praescius peccati futuri. Videtur autem incarnationis Christi praescius fuisse per hoc quod dixit, propter hoc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, ut habetur Gen. II; et hoc apostolus, ad Ephes. V, dicit sacramentum magnum esse in Christo et Ecclesia; quod quidem sacramentum non est credibile primum hominem ignorasse. Post peccatum autem fuit explicite creditum mysterium Christi non solum quantum ad incarnationem, sed etiam quantum ad passionem et resurrectionem, quibus humanum genus a peccato et morte liberatur. Aliter enim non praefigurassent Christi passionem quibusdam sacrificiis et ante legem et sub lege. Quorum quidem sacrificiorum significatum explicite maiores cognoscebant, minores autem sub velamine illorum sacrificiorum, credentes ea divinitus esse disposita de Christo venturo, quodammodo habebant velatam cognitionem. Et sicut supra dictum est, ea quae ad mysteria Christi pertinent tanto distinctius cognoverunt quanto Christo propinquiores fuerunt. Post tempus autem gratiae revelatae tam maiores quam minores tenentur habere fidem explicitam de mysteriis Christi; praecipue quantum ad ea quae communiter in Ecclesia sollemnizantur et publice proponuntur, sicut sunt articuli incarnationis, de quibus supra dictum est. Alias autem subtiles considerationes circa incarnationis articulos tenentur aliqui magis vel minus explicite credere secundum quod convenit statui et officio uniuscuiusque.

[38893] IIª-IIae q. 2 a. 7 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo spiegato, il mezzo indispensabile all'uomo per raggiungere la beatitudine appartiene propriamente ed essenzialmente all'oggetto della fede. Ora, la via per cui gli uomini possono raggiungere la beatitudine è il mistero dell'incarnazione e della passione di Cristo; poiché sta scritto: "Non c'è alcun altro nome dato agli uomini, dal quale possiamo aspettarci di essere salvati". Perciò era necessario che il mistero dell'incarnazione di Cristo in qualche modo fosse creduto da tutti in tutti i tempi: però diversamente secondo le diversità dei tempi e delle persone.
Infatti prima del peccato l'uomo ebbe la fede esplicita dell'incarnazione di Cristo in quanto questa era ordinata alla pienezza della gloria; ma non in quanto era ordinata a liberare dal peccato con la passione e con la resurrezione; perché l'uomo non prevedeva il suo peccato. Invece si arguisce che prevedeva l'incarnazione di Cristo dalle parole che disse: "Perciò l'uomo lascerà il padre e la madre e si stringerà alla sua moglie"; parole che secondo l'Apostolo stanno a indicare "il grande mistero esistente in Cristo e nella Chiesa"; mistero che non è credibile che il primo uomo abbia ignorato.
Dopo il peccato, poi, il mistero di Cristo fu creduto esplicitamente non solo per l'incarnazione, ma anche rispetto alla passione e alla resurrezione, con le quali l'umanità viene liberata dal peccato e dalla morte. Altrimenti (gli antichi) non avrebbero prefigurato la passione di Cristo con dei sacrifici, sia prima che dopo la promulgazione della legge. E di questi sacrifici i maggiorenti conoscevano esplicitamente il significato; mentre le persone semplici ne avevano una conoscenza confusa sotto il velo di quei sacrifici, credendo che essi erano disposti per il Cristo venturo. Inoltre, come sopra abbiamo detto (gli antichi) conobbero le cose che si riferivano al mistero di Cristo tanto più distintamente, quanto più furono vicini al Cristo.
Finalmente dopo la rivelazione della grazia tanto i maggiorenti che i semplici sono tenuti ad avere la fede esplicita dei misteri di Cristo; e specialmente di quelli che sono oggetto delle solennità della Chiesa, e che vengono pubblicamente proposti, come gli articoli sull'incarnazione, di cui abbiamo già parlato. Invece le altre sottili considerazioni su codesti articoli sono tenuti a crederle alcuni soltanto, in maniera più o meno esplicita secondo lo stato e le funzioni di ciascuno.

[38894] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelos non omnino latuit mysterium regni Dei, sicut Augustinus dicit, V super Gen. ad Litt. Quasdam tamen rationes huius mysterii perfectius cognoverunt Christo revelante.

[38894] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come insegna S. Agostino, "agli angeli non rimase del tutto nascosto il mistero del regno di Dio". Però ne conobbero più perfettamente certi aspetti solo mediante la rivelazione di Cristo.

[38895] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ioannes Baptista non quaesivit de adventu Christi in carnem quasi hoc ignoraret, cum ipse hoc expresse confessus fuerit, dicens, ego vidi, et testimonium perhibui quia hic est filius Dei, ut habetur Ioan. I. Unde non dixit, tu es qui venisti? Sed, tu es qui venturus es? Quaerens de futuro, non de praeterito. Similiter non est credendum quod ignoraverit eum ad passionem venturum, ipse enim dixerat, ecce agnus Dei, qui tollit peccata mundi, praenuntians eius immolationem futuram; et cum hoc prophetae alii ante praedixerint, sicut praecipue patet in Isaiae LIII. Potest igitur dici, sicut Gregorius dicit, quod inquisivit ignorans an ad Infernum esset in propria persona descensurus. Sciebat autem quod virtus passionis eius extendenda erat usque ad eos qui in Limbo detinebantur, secundum illud Zach. IX, tu quoque in sanguine testamenti tui emisisti vinctos de lacu in quo non est aqua. Nec hoc tenebatur explicite credere, antequam esset impletum, quod per seipsum deberet descendere. Vel potest dici, sicut Ambrosius dicit, super Luc., quod non quaesivit ex dubitatione seu ignorantia, sed magis ex pietate. Vel potest dici, sicut Chrysostomus dicit, quod non quaesivit quasi ipse ignoraret, sed ut per Christum satisfieret eius discipulis. Unde et Christus ad discipulorum instructionem respondit, signa operum ostendens.

[38895] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 2
2. S. Giovanni Battista non intese interrogare sulla prima venuta di Cristo per l'opera dell'incarnazione: poiché egli stesso l'aveva proclamata espressamente, dicendo: "Io ho veduto e ho testimoniato che questi è il Figlio di Dio". Egli perciò non domandò: "Sei tu colui che è venuto?", ma: "Sei tu colui che deve venire?", chiedendo così non per il passato, ma per il futuro. - Così pure non si deve credere che egli ignorasse la passione cui il Cristo andava incontro; infatti lui stesso aveva detto: "Ecco l'Agnello di Dio, che toglie i peccati del mondo", preannunziandone l'immolazione; inoltre ciò era stato preannunziato dagli altri profeti, e specialmente da Isaia. - Perciò si può ritenere, con S. Gregorio, che Giovanni domandasse perché non sapeva se il Cristo sarebbe disceso personalmente all'inferno. Sapeva bene, infatti, che la virtù della passione di lui si sarebbe estesa fino a coloro che erano chiusi nel limbo; secondo le parole di Zaccaria: "Tu inoltre, mediante il sangue della tua alleanza hai riscattato i tuoi prigionieri dalla fossa senza acqua". Ma non era tenuto a credere in modo esplicito, prima che ciò si compisse, che il Cristo vi sarebbe disceso personalmente.
Oppure possiamo ritenere con S. Ambrogio, che la domanda non fu dettata dal dubbio, o dall'ignoranza, ma piuttosto dall'affetto. - Oppure si può pensare, come fa il Crisostomo, che Giovanni abbia domandato non perché egli ignorasse, ma perché Cristo da sé convincesse i suoi discepoli. Infatti Cristo rispose istruendo i discepoli, col mostrare il valore delle opere compiute.

[38896] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod multis gentilium facta fuit revelatio de Christo, ut patet per ea quae praedixerunt. Nam Iob XIX dicitur, scio quod redemptor meus vivit. Sibylla etiam praenuntiavit quaedam de Christo, ut Augustinus dicit. Invenitur etiam in historiis Romanorum quod tempore Constantini Augusti et Irenae matris eius inventum fuit quoddam sepulcrum in quo iacebat homo auream laminam habens in pectore in qua scriptum erat, Christus nascetur ex virgine et credo in eum. O sol, sub Irenae et Constantini temporibus iterum me videbis. Si qui tamen salvati fuerunt quibus revelatio non fuit facta, non fuerunt salvati absque fide mediatoris. Quia etsi non habuerunt fidem explicitam, habuerunt tamen fidem implicitam in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos et secundum quod aliquibus veritatem cognoscentibus ipse revelasset, secundum illud Iob XXXV, qui docet nos super iumenta terrae.

[38896] IIª-IIae q. 2 a. 7 ad 3
3. A molti pagani furono fatte rivelazioni sul Cristo, come è evidente dalle loro predizioni. Giobbe infatti affermava: "Io so che il mio redentore vive". E anche la Sibilla, come riferisce S. Agostino, predisse alcune cose sul Cristo. Inoltre nella storia romana si racconta che al tempo dell'Imperatore Costantino e di Irene sua madre fu esumato un uomo con una lamina d'oro sul petto in cui era scritto: "Cristo nascerà da una Vergine, e credo in lui. O sole, ai tempi di Irene e di Costantino mi rivedrai".
Tuttavia anche se alcuni si salvarono senza codeste rivelazioni, non si salvarono senza la fede nel Mediatore. Perché, anche se non ne ebbero una fede esplicita, ebbero però una fede implicita nella divina provvidenza, credendo che Dio sarebbe stato il redentore degli uomini nel modo che a lui sarebbe piaciuto, e secondo la rivelazione da lui fatta a quei pochi sapienti che erano nella verità; essendo egli, come dice il libro di Giobbe: "Colui che insegna a noi più che alle bestie della terra".

[38897] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod credere Trinitatem explicite non fuerit de necessitate salutis. Dicit enim apostolus, ad Heb. XI, credere oportet accedentem ad Deum quia est, et quia inquirentibus se remunerator est. Sed hoc potest credi absque fide Trinitatis. Ergo non oportebat explicite fidem de Trinitate habere.

[38897] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 1
SEMBRA che credere esplicitamente nella Trinità non sia necessario alla salvezza. Infatti:
1. L'Apostolo ha scritto: "Chi si accosta a Dio deve credere che egli esiste, e che è rimuneratore di quelli che lo cercano". Ora, questo si può credere, senza la fede nella Trinità. Dunque non è necessario avere la fede esplicita nella Trinità.

[38898] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 2
Praeterea, dominus dicit, Ioan. XVII, pater, manifestavi nomen tuum hominibus, quod exponens Augustinus dicit, non illud nomen tuum quo vocaris Deus, sed illud quo vocaris pater meus. Et postea subdit etiam, in hoc quod Deus fecit hunc mundum, notus in omnibus gentibus; in hoc quod non est cum diis falsis colendus, notus in Iudaea Deus; in hoc vero quod pater est huius Christi per quem tollit peccatum mundi, hoc nomen eius, prius occultum, nunc manifestavit eis. Ergo ante Christi adventum non erat cognitum quod in deitate esset paternitas et filiatio. Non ergo Trinitas explicite credebatur.

[38898] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 2
2. Il Signore ha detto: "Padre, io ho manifestato il tuo nome agli uomini"; e S. Agostino spiega: "Non il tuo nome di Dio, ma il tuo nome col quale sei chiamato Padre mio". E aggiunge poco dopo: "Dio in quanto creatore di questo mondo, è un Dio noto presso tutte le genti; in quanto non va adorato con i falsi dei, è un Dio noto in Giudea; e in quanto Padre del Cristo che toglie il peccato del mondo, ha un nome, prima occulto, che ora viene ad essi manifestato". Perciò prima della venuta di Cristo non si sapeva che in Dio ci fossero paternità e filiazione. Quindi non si credeva esplicitamente nella Trinità.

[38899] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 3
Praeterea, illud tenemur explicite credere in Deo quod est beatitudinis obiectum. Sed obiectum beatitudinis est bonitas summa, quae potest intelligi in Deo etiam sine personarum distinctione. Ergo non fuit necessarium credere explicite Trinitatem.

[38899] IIª-IIae q. 2 a. 8 arg. 3
3. In Dio siamo tenuti a credere espressameme ciò che forma l'oggetto della beatitudine. Ora, oggetto della beatitudine è la somma bontà, che si può concepire in Dio anche a prescindere dalla distinzione delle persone. Dunque non era necessario credere esplicitamente nella Trinità.

[38900] IIª-IIae q. 2 a. 8 s. c.
Sed contra est quod in veteri testamento multipliciter expressa est Trinitas personarum, sicut statim in principio Gen. dicitur, ad expressionem Trinitatis, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo a principio de necessitate salutis fuit credere Trinitatem.

[38900] IIª-IIae q. 2 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'antico Testamento la trinità delle Persone viene espressa in molte maniere; fin dal principio della Genesi, p. es., si legge: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza". Quindi fin da principio fu necessario per salvarsi credere il mistero della Trinità.

[38901] IIª-IIae q. 2 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod mysterium Christi explicite credi non potest sine fide Trinitatis, quia in mysterio Christi hoc continetur quod filius Dei carnem assumpserit, quod per gratiam spiritus sancti mundum renovaverit, et iterum quod de spiritu sancto conceptus fuerit. Et ideo eo modo quo mysterium Christi ante Christum fuit quidem explicite creditum a maioribus, implicite autem et quasi obumbrate a minoribus, ita etiam et mysterium Trinitatis. Et ideo etiam post tempus gratiae divulgatae tenentur omnes ad explicite credendum mysterium Trinitatis. Et omnes qui renascuntur in Christo hoc adipiscuntur per invocationem Trinitatis, secundum illud Matth. ult., euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti.

[38901] IIª-IIae q. 2 a. 8 co.
RISPONDO: Non è possibile credere esplicitamente il mistero di Cristo, senza la fede nella Trinità: poiché il mistero di Cristo implica l'assunzione della carne da parte del Figlio di Dio, la rinnovazione del mondo mediante la grazia, e la concezione del Cristo per opera dello Spirito Santo. Perciò prima di Cristo il mistero della Trinità fu creduto come il mistero dell'incarnazione, e cioè esplicitamente dai maggiorenti, e in maniera implicita e quasi velata dalle persone semplici. Quindi venuto il tempo della propagazione della grazia, tutti sono tenuti a credere espressamente il mistero della Trinità. E tutti quelli che rinascono in Cristo devono questo beneficio all'invocazione della Trinità, secondo le parole evangeliche: "Andate, ammaestrate tutte le genti battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo".

[38902] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa duo explicite credere de Deo omni tempore et quoad omnes necessarium fuit. Non tamen est sufficiens omni tempore et quoad omnes.

[38902] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per tutti e in tutti i tempi fu necessario credere in Dio esplicitamente quelle due cose. Non è detto però che per tutti e in tutti i tempi codesta fede sia stata sufficiente.

[38903] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod ante Christi adventum fides Trinitatis erat occulta in fide maiorum. Sed per Christum manifestata est mundo per apostolos.

[38903] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 2
2. Prima della venuta di Cristo la fede nella Trinità era nascosta nella fede dei maggiorenti. Da Cristo invece essa venne manifestata al mondo per mezzo degli Apostoli.

[38904] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod summa bonitas Dei secundum modum quo nunc intelligitur per effectus, potest intelligi absque Trinitate personarum. Sed secundum quod intelligitur in seipso, prout videtur a beatis, non potest intelligi sine Trinitate personarum. Et iterum ipsa missio personarum divinarum perducit nos in beatitudinem.

[38904] IIª-IIae q. 2 a. 8 ad 3
3. La somma bontà di Dio, in quanto è comprensibile dagli effetti, si può concepire senza la trinità delle Persone. Ma in quanto si identifica con Dio stesso, così come la vedono i beati, non si può concepire senza la trinità delle Persone. Inoltre per condurci alla beatitudine non c'è che la missione delle Persone divine.

[38905] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod credere non sit meritorium. Principium enim merendi est caritas, ut supra dictum est. Sed fides est praeambula ad caritatem, sicut et natura. Ergo, sicut actus naturae non est meritorius (quia naturalibus non meremur), ita etiam nec actus fidei.

[38905] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 1
SEMBRA che credere non sia un atto meritorio. Infatti:
1. Il principio del merito è la carità, come sopra abbiamo dimostrato. Ora, la fede è prerequisita alla carità, come la natura. Perciò, come non è meritorio un atto naturale (poiché con i mezzi naturali noi non meritiamo), così non lo è un atto di fede.

[38906] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 2
Praeterea, credere medium est inter opinari et scire vel considerare scita. Sed consideratio scientiae non est meritoria; similiter autem nec opinio. Ergo etiam neque credere est meritorium.

[38906] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 2
2. Credere è un atto che sta tra l'opinare e il sapere che è il considerare le cose di scienza. Ora una considerazione scientifica non è meritoria; e così pure non lo è un 'opinione. Dunque non è meritorio neppure credere.

[38907] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 3
Praeterea, ille qui assentit alicui rei credendo aut habet causam sufficienter inducentem ipsum ad credendum, aut non. Si habet sufficiens inductivum ad credendum, non videtur hoc ei esse meritorium, quia non est ei iam liberum credere et non credere. Si autem non habet sufficiens inductivum ad credendum, levitatis est credere, secundum illud Eccli. XIX, qui cito credit levis est corde, et sic non videtur esse meritorium. Ergo credere nullo modo est meritorium.

[38907] IIª-IIae q. 2 a. 9 arg. 3
3. Chi credendo aderisce a una cosa ha o non ha un motivo sufficiente che lo induce a credere. Se egli ha un tale motivo, l'atto non sembra essere meritorio: poiché egli non è libero di credere e di non credere. Se invece il motivo è insufficiente, credere è un atto di leggerezza come afferma l'Ecclesiastico: "Chi subito crede è di cuore leggero"; e quindi l'atto non è meritorio. Perciò in nessun modo credere è un atto meritorio.

[38908] IIª-IIae q. 2 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Heb. XI, quod sancti per fidem adepti sunt repromissiones. Quod non esset nisi credendo mererentur. Ergo ipsum credere est meritorium.

[38908] IIª-IIae q. 2 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo insegna, che i santi "per la fede raggiunsero le promesse". Ora, questo non sarebbe successo se non avessero meritato col credere. Dunque credere è meritorio.

[38909] IIª-IIae q. 2 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, actus nostri sunt meritorii inquantum procedunt ex libero arbitrio moto a Deo per gratiam. Unde omnis actus humanus qui subiicitur libero arbitrio, si sit relatus in Deum, potest meritorius esse. Ipsum autem credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam, et sic subiacet libero arbitrio in ordine ad Deum. Unde actus fidei potest esse meritorius.

[38909] IIª-IIae q. 2 a. 9 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, i nostri atti sono meritori, in quanto procedono dal libero arbitrio mosso da Dio mediante la grazia. Ecco perché qualsiasi atto umano soggetto al libero arbitrio, se è indirizzato verso Dio, può essere meritorio. Ora, credere è un atto dell'intelletto che aderisce alla verità divina sotto il comando della volontà mossa da Dio mediante la grazia e quindi è soggetto al libero arbitrio in ordine a Dio. Dunque l'atto di fede può essere meritorio.

[38910] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura comparatur ad caritatem, quae est merendi principium, sicut materia ad formam. Fides autem comparatur ad caritatem sicut dispositio praecedens ultimam formam. Manifestum est autem quod subiectum vel materia non potest agere in virtute formae, neque etiam dispositio praecedens, antequam forma adveniat. Sed postquam forma advenerit, tam subiectum quam dispositio praecedens agit in virtute formae, quae est principale agendi principium, sicut calor ignis agit in virtute formae substantialis. Sic ergo neque natura neque fides sine caritate possunt producere actum meritorium, sed caritate superveniente, actus fidei fit meritorius per caritatem, sicut et actus naturae et naturalis liberi arbitrii.

[38910] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura sta alla carità, che è il principio del merito, come la materia sta alla forma. Invece la fede sta alla carità come la disposizione che precede l'ultima forma. Ora, è noto che il soggetto, ovvero la materia, e così pure la disposizione, non possono agire in virtù della forma, prima dell'infusione della forma. Però dopo codesta infusione, sia il soggetto, che la disposizione precedente agiscono in virtù della forma, che è il principio agente principale: il calore del fuoco, p. es., agisce in virtù della forma sostanziale (del fuoco). Perciò sia la natura che la fede non possono compiere un atto meritorio: ma se interviene la carità, gli atti di fede con essa diventano meritori, e così pure gli atti della natura, ovvero quelli naturali del libero arbitrio.

[38911] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod in scientia duo possunt considerari, scilicet ipse assensus scientis ad rem scitam, et consideratio rei scitae. Assensus autem scientiae non subiicitur libero arbitrio, quia sciens cogitur ad assentiendum per efficaciam demonstrationis. Et ideo assensus scientiae non est meritorius. Sed consideratio actualis rei scitae subiacet libero arbitrio, est enim in potestate hominis considerare vel non considerare. Et ideo consideratio scientiae potest esse meritoria, si referatur ad finem caritatis, idest ad honorem Dei vel utilitatem proximi. Sed in fide utrumque subiacet libero arbitrio. Et ideo quantum ad utrumque actus fidei potest esse meritorius. Sed opinio non habet firmum assensum, est enim quoddam debile et infirmum, secundum philosophum, in I Poster. Unde non videtur procedere ex perfecta voluntate. Et sic ex parte assensus non multum videtur habere rationem meriti. Sed ex parte considerationis actualis potest meritoria esse.

[38911] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 2
2. Nel sapere si possono considerare due cose: l'adesione di chi sa alle verità scientifiche, e la considerazione attuale di codeste verità. L'adesione suddetta non è soggetta al libero arbitrio: perché chi sa è costretto ad aderire dall'efficacia della dimostrazione. Perciò l'adesione alla scienza non è meritoria. Invece è soggetta al libero arbitrio la considerazione attuale delle verità scientifiche: infatti è in potere dell'uomo considerarle, o non considerarle. Ecco perché codesta considerazione può essere meritoria, se viene rivolta al fine della carità, cioè a rendere onore a Dio, o utilità al prossimo. Ma nella fede sia l'una che l'altra cosa è soggetta al libero arbitrio. Perciò l'atto di fede può essere meritorio in tutte e due le maniere. Invece l'opinione non ha un'adesione ferma: infatti, come dice il Filosofo, essa è qualche cosa di debole e di instabile. Quindi non deriva da un volere perfetto. Cosicché dal lato dell'adesione non sembra avere un considerevole aspetto meritorio. Invece può essere meritoria dal lato della considerazione attuale.

[38912] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum, inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis. Unde non leviter credit. Tamen non habet sufficiens inductivum ad sciendum. Et ideo non tollitur ratio meriti.

[38912] IIª-IIae q. 2 a. 9 ad 3
3. Chi crede ha motivo sufficiente che l'invita a credere: infatti viene indotto dall'autorità della rivelazione di Dio confermata dai miracoli; e più ancora dall'ispirazione interna di Dio che lo invita. E quindi non crede con leggerezza. Tuttavia non ha un motivo sufficiente che lo induce a una conoscenza scientifica. Ecco perché non si elimina il merito.

[38913] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod ratio inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, quod fides non habet meritum cui humana ratio praebet experimentum. Si ergo ratio humana sufficienter experimentum praebens totaliter excludit meritum fidei, videtur quod qualiscumque ratio humana inducta ad ea quae sunt fidei diminuat meritum fidei.

[38913] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 1
SEMBRA che le ragioni portate a favore della fede ne diminuiscano il merito: Infatti:
1. S. Gregorio insegna, che "non ha merito la fede cui la ragione umana offre una prova". Perciò, se la ragione umana che offre una prova adeguata esclude totalmente il merito della fede, è chiaro che una ragione umana qualsiasi, portata a sostegno delle cose di fede, ne diminuisce il merito.

[38914] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 2
Praeterea, quidquid diminuit rationem virtutis diminuit rationem meriti, quia felicitas virtutis est praemium ut etiam philosophus dicit, in I Ethic. Sed ratio humana videtur diminuere rationem virtutis ipsius fidei, quia de ratione fidei est quod sit non apparentium, ut supra dictum est; quanto autem plures rationes inducuntur ad aliquid, tanto minus est non apparens. Ergo ratio humana inducta ad ea quae sunt fidei meritum fidei diminuit.

[38914] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 2
2. Quanto sminuisce la ragione di virtù, sminuisce pure la ragione di merito: poiché, come dice il Filosofo, "la felicità è il premio della virtù". Ora, la ragione umana sminuisce la ragione di virtù nella fede: poiché nella fede è essenziale avere per oggetto cose inevidenti, come sopra abbiamo visto; e più numerose sono le ragioni addotte a favore di una cosa, tanto meno è inevidente. Perciò le ragioni umane a favore delle cose di fede sminuiscono il merito di questa.

[38915] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 3
Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed id quod inducitur in contrarium fidei auget meritum fidei, sive sit persecutio cogentis ad recedendum a fide, sive etiam sit ratio aliqua hoc persuadens. Ergo ratio coadiuvans fidem diminuit meritum fidei.

[38915] IIª-IIae q. 2 a. 10 arg. 3
3. Cause contrarie devono avere effetti contrari. Ora, gli elementi negativi contrari alla fede, cioè, sia la persecuzione di chi vuole costringere ad abbandonarla, sia le ragioni che suggeriscono codesto abbandono, aumentano il merito della fede. Dunque le ragioni a favore ne diminuiscono il merito.

[38916] IIª-IIae q. 2 a. 10 s. c.
Sed contra est quod I Petri III dicitur, parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est fide et spe. Non autem ad hoc induceret apostolus si per hoc meritum fidei diminueretur. Non ergo ratio diminuit meritum fidei.

[38916] IIª-IIae q. 2 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: S. Pietro scrive: "Siate sempre pronti a dar soddisfazione a chiunque vi domandi ragione della speranza e della fede che è in voi". Ora, l'Apostolo non esorterebbe a questo, se ciò dovesse diminuire il merito della fede. Dunque le ragioni non diminuiscono il merito della fede.

[38917] IIª-IIae q. 2 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, actus fidei potest esse meritorius inquantum subiacet voluntati non solum quantum ad usum, sed etiam quantum ad assensum. Ratio autem humana inducta ad ea quae sunt fidei dupliciter potest se habere ad voluntatem credentis. Uno quidem modo, sicut praecedens, puta cum quis aut non haberet voluntatem, aut non haberet promptam voluntatem ad credendum, nisi ratio humana induceretur. Et sic ratio humana inducta diminuit meritum fidei, sicut etiam supra dictum est quod passio praecedens electionem in virtutibus moralibus diminuit laudem virtuosi actus. Sicut enim homo actus virtutum moralium debet exercere propter iudicium rationis, non propter passionem; ita credere debet homo ea quae sunt fidei non propter rationem humanam, sed propter auctoritatem divinam. Alio modo ratio humana potest se habere ad voluntatem credentis consequenter. Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diligit veritatem creditam, et super ea excogitat et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest. Et quantum ad hoc ratio humana non excludit meritum fidei, sed est signum maioris meriti, sicut etiam passio consequens in virtutibus moralibus est signum promptioris voluntatis, ut supra dictum est. Et hoc significatur Ioan. IV, ubi Samaritani ad mulierem, per quam ratio humana figuratur, dixerunt, iam non propter tuam loquelam credimus.

[38917] IIª-IIae q. 2 a. 10 co.
RISPONDO: Abbiamo detto sopra che l'atto di fede può essere meritorio perché è soggetto alla volontà non solo nell'esercizio, ma anche nell'adesione. Ora, le ragioni umane portate a favore delle cose di fede possono avere due rapporti diversi con la volontà di chi crede. Possono essere anzitutto antecedenti: quando uno, p. es., non avrebbe volontà di credere, o non l'avrebbe pronta, se non venisse indotto da una ragione umana. E allora la ragione umana addotta diminuisce il merito della fede: come abbiamo mostrato in precedenza per la passione antecedente, che nelle virtù morali diminuisce il valore dell'atto virtuoso. Infatti l'uomo come è tenuto a compiere gli atti delle virtù morali non per passione, ma per un giudizio razionale; così è tenuto a credere le cose di fede non per una ragione umana, ma per l'autorità divina.
Secondo, le ragioni umane possono essere conseguenti alla volontà di chi crede. Un uomo infatti che abbia pronta volontà a credere, escogita ed abbraccia le ragioni che riesce a trovare a tale scopo. E in questo le ragioni umane non tolgono il merito della fede, ma sono segno di un merito più grande: come nelle virtù morali la passione conseguente è segno di una volontà più pronta, come sopra abbiamo spiegato. - Il simbolo di ciò si ha nel Vangelo di S. Giovanni, là dove i Samaritani dicono alla donna, che rappresenta la ragione umana: "Noi non crediamo più per le tue parole".

[38918] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur in casu illo quando homo non habet voluntatem credendi nisi propter rationem inductam. Quando autem homo habet voluntatem credendi ea quae sunt fidei ex sola auctoritate divina, etiam si habeat rationem demonstrativam ad aliquid eorum, puta ad hoc quod est Deum esse, non propter hoc tollitur vel minuitur meritum fidei.

[38918] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio parla del caso in cui uno non ha volontà di credere, se non per le ragioni addotte. Invece quando uno ha la volontà di credere le verità di fede per la sola autorità di Dio, anche se scopre delle ragioni per dimostrare qualcuna di codeste verità, p. es., l'esistenza di Dio, non per questo viene eliminato o sminuito il merito della fede.

[38919] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationes quae inducuntur ad auctoritatem fidei non sunt demonstrationes quae in visionem intelligibilem intellectum humanum reducere possunt. Et ideo non desinunt esse non apparentia. Sed removent impedimenta fidei, ostendendo non esse impossibile quod in fide proponitur. Unde per tales rationes non diminuitur meritum fidei nec ratio fidei. Sed rationes demonstrativae inductae ad ea quae sunt fidei, praeambula tamen ad articulos, etsi diminuant rationem fidei, quia faciunt esse apparens id quod proponitur; non tamen diminuunt rationem caritatis, per quam voluntas est prompta ad ea credendum etiam si non apparerent. Et ideo non diminuitur ratio meriti.

[38919] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 2
2. Le ragioni addotte a sostegno della credibilità della fede non sono dimostrazioni capaci di portare l'intelletto umano all'evidenza. E quindi (le cose di fede) non cessano così di essere inevidenti. Ma codeste ragioni tolgono gli ostacoli della fede, mostrando che non è impossibile quanto essa propone. Perciò tali ragioni non diminuiscono il merito della fede. Invece le ragioni dimostrative addotte a favore di verità di fede, previe, s'intende, ai vari articoli, sebbene diminuiscano la formalità della fede, perché rendono evidenti le cose proposte, tuttavia non diminuiscono quella della carità, che rende il volere pronto a credere le cose inevidenti. E quindi il merito non viene a diminuire.

[38920] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod ea quae repugnant fidei, sive in consideratione hominis sive in exteriori persecutione, intantum augent meritum fidei inquantum ostenditur voluntas magis prompta et firma in fide. Et ideo martyres maius fidei meritum habuerunt non recedentes a fide propter persecutiones; et etiam sapientes maius meritum fidei habent non recedentes a fide propter rationes philosophorum vel haereticorum contra fidem inductas. Sed ea quae conveniunt fidei non semper diminuunt promptitudinem voluntatis ad credendum. Et ideo non semper diminuunt meritum fidei.

[38920] IIª-IIae q. 2 a. 10 ad 3
3. Gli elementi che contrastano la fede, sia nel pensiero umano, sia nella persecuzione esterna in tanto accrescono il merito della fede, in quanto mostrano una volontà più pronta e più ferma nel credere. Ecco perché i martiri ebbero un merito superiore nella loro fede, non allontanandosi da essa nelle persecuzioni; e i sapienti stessi hanno un merito superiore nella fede non allontanandosi da essa nonostante le difficoltà dei filosofi e degli eretici. Invece gli elementi a favore della fede non sempre diminuiscono la prontezza della volontà nel credere. E quindi non sempre diminuiscono il merito della fede.

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