II-II, 184

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale

Secunda pars secundae partis
Quaestio 184
Prooemium

[46269] IIª-IIae, q. 184 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum perfectionis, ad quem alii status ordinantur. Nam consideratio officiorum, quantum quidem ad alios actus, pertinet ad legispositores; quantum autem ad sacra ministeria, pertinet ad considerationem ordinum, de quibus in tertia parte agetur. Circa statum autem perfectorum triplex consideratio occurrit, primo quidem, de statu perfectionis in communi; secundo, de his quae pertinent ad perfectionem episcoporum; tertio, de his quae pertinent ad perfectionem religiosorum. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum perfectio attendatur secundum caritatem.
Secundo, utrum aliquis possit esse perfectus in hac vita.
Tertio, utrum perfectio huius vitae consistat principaliter in consiliis, vel in praeceptis.
Quarto, utrum quicumque est perfectus, sit in statu perfectionis.
Quinto, utrum praelati et religiosi specialiter sint in statu perfectionis.
Sexto, utrum omnes praelati sint in statu perfectionis.
Septimo, quis status sit perfectior, utrum religiosorum vel episcoporum.
Octavo, de comparatione religiosorum ad plebanos et archidiaconos.

Seconda parte della seconda parte
Questione 184
Proemio

[46269] IIª-IIae, q. 184 pr.
Fermiamoci qui a trattare dello stato di perfezione, al quale gli altri stati sono ordinati. Lo studio infatti relativo agli uffici appartiene ai giuristi, per le funzioni profane; mentre per i ministeri sacri appartiene al trattato dell'ordine, che svolgeremo nella Terza Parte.
A proposito dello stato di perfezione dovremo esaminare tre cose: primo, lo stato di perfezione in generale; secondo, la perfezione propria dei vescovi; terzo, la perfezione dei religiosi.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la perfezione si misuri dalla carità;
2. Se la perfezione si possa raggiungere in questa vita;
3. Se la perfezione della vita presente consista principalmente nei consigli, o nei precetti;
4. Se tutti i perfetti siano in stato di perfezione;
5. Se i prelati e i religiosi si trovino in modo speciale in stato di perfezione;
6. Se tutti i prelati siano in stato di perfezione;
7. Se sia più perfetto lo stato dei religiosi, o quello dei vescovi;
8. Confronto dei religiosi con i pievani e gli arcidiaconi.

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se la perfezione della vita cristiana si misuri specialmente dalla carità

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 1 [46270] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod perfectio Christianae vitae non attendatur specialiter secundum caritatem. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIV, malitia autem parvuli estote, sensibus autem perfecti. Sed caritas non pertinet ad sensum, sed magis ad affectum. Ergo videtur quod perfectio Christianae vitae non consistat principaliter in caritate.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 1 [46270] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 1 SEMBRA che la perfezione della vita cristiana non si misuri specialmente dalla carità. Infatti: 1. L'Apostolo scrive: "Per la malizia siate bambini, ma siate perfetti nel (buon) senso". Ora, la carità non va attribuita al senso, ma alla volontà. Perciò la perfezione della vita cristiana non consiste principalmente nella carità.
[46271] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 2 Praeterea, ad Ephes. ult. dicitur, accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo, et in omnibus perfecti stare. De armatura autem Dei subiungit dicens, state succincti lumbos vestros in veritate, et induite loricam iustitiae, in omnibus sumentes scutum fidei. Ergo perfectio Christianae vitae non solum attenditur secundum caritatem, sed etiam secundum alias virtutes.		[46271] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 2 2. Lo stesso così scriveva agli Efesini: "Prendete l'armatura di Dio affinché possiate resistere nel giorno cattivo, ed essere perfetti in tutto". E a proposito dell'armatura: "State in piedi cingendo i vostri lombi nella verità, e indossando la corazza della giustizia, impugnando ogni momento lo scudo della fede". Dunque la perfezione della vita cristiana non si desume solo dalla carità, ma anche dalle altre virtù.
[46272] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 3 Praeterea, virtutes specificantur per actus, sicut et alii habitus. Sed Iac. I dicitur quod patientia opus perfectum habet. Ergo videtur quod status perfectionis attendatur magis secundum patientiam.		[46272] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 3 3. Le virtù, come tutti gli abiti, sono specificate dagli atti. Ma S. Giacomo afferma, che "la pazienza rende l'opera perfetta". Dunque lo stato di perfezione è costituito piuttosto dalla pazienza.
[46273] IIª-IIae, q. 184 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur ad Coloss. III, super omnia, caritatem habete, quae est vinculum perfectionis, quia scilicet omnes alias virtutes quodammodo ligat in unitatem perfectam.		[46273] IIª-IIae, q. 184 a. 1 s. c. IN CONTRARIO: S. Paolo ammonisce: "Soprattutto abbiate la carità, che è il vincolo della perfezione"; poiché in qualche modo unisce tutte le altre virtù in una perfetta unità.
[46274] IIª-IIae, q. 184 a. 1 co. Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur esse perfectum inquantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio. Caritas autem est quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humanae mentis, quia qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo, ut dicitur I Ioan. IV. Et ideo secundum caritatem specialiter attenditur perfectio vitae Christianae.		[46274] IIª-IIae, q. 184 a. 1 co. RISPONDO: Ogni cosa si dice perfetta in quanto raggiunge il proprio fine, che è la sua ultima perfezione. Ora, è proprio la carità a unirci a Dio, che è l'ultimo fine dell'anima umana: poiché, come dice il Vangelo, "chi dimora nella carità dimora in Dio, e Dio in lui". Perciò la perfezione della vita cristiana consiste specialmente nella carità.
[46275] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod perfectio humanorum sensuum praecipue in hoc videtur consistere ut in unitatem veritatis conveniant, secundum illud I ad Cor. I, sitis perfecti in eodem sensu et in eadem scientia. Hoc autem fit per caritatem, quae consensum in hominibus operatur. Et ideo etiam perfectio sensuum radicaliter in perfectione caritatis radicatur.		[46275] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La perfezione dei sensi umani consiste principalmente nella loro unificazione nella verità, secondo l'esortazione paolina: "Siate perfetti nello stesso senso e nello stesso sentimento". Ma questo è effetto della carità, che produce il consenso tra gli uomini. Dunque la perfezione del sentire ha la sua radice nella perfezione della carità.
[46276] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod dupliciter potest dici aliquis perfectus. Uno modo, simpliciter, quae quidem perfectio attenditur secundum id quod pertinet ad ipsam rei naturam; puta si dicatur animal perfectum quando nihil ei deficit ex dispositione membrorum, et aliis huiusmodi quae requiruntur ad vitam animalis. Alio modo dicitur aliquid perfectum secundum quid, quae quidem perfectio attenditur secundum aliquid exterius adiacens, puta in albedine vel nigredine, vel aliquo huiusmodi. Vita autem Christiana specialiter in caritate consistit, per quam anima Deo coniungitur, unde dicitur I Ioan. III, qui non diligit, manet in morte. Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio Christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid. Et quia id quod est simpliciter est principium et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principium respectu perfectionis quae attenditur secundum alias virtutes.		[46276] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 2 2. Uno può dirsi perfetto in due maniere. Primo, in senso assoluto: e questa perfezione consiste in ciò che fa parte della natura stessa di una cosa; come quando si dice che è perfetto un animale al quale non manca nulla nella disposizione delle membra o negli altri elementi propri della vita di esso. Secondo, una cosa può dirsi perfetta in senso relativo; e tale perfezione è desunta da elementi estrinseci e accidentali, come il colore bianco o nero, e da altre cose del genere. Ora, la vita cristiana consiste essenzialmente nella carità, e solo relativamente nelle altre virtù; poiché S. Giovanni ha scritto: "Chi non ama rimane nella morte". Perciò la perfezione della vita cristiana in senso assoluto (simpliciter) va desunta dalla carità, e in senso relativo dalle altre virtù. E poiché ciò che è simpliciter, o in senso assoluto, è primo e principale rispetto agli altri elementi, è chiaro che la perfezione della carità è principale rispetto alla perfezione derivante dalle altre virtù.
[46277] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod patientia dicitur habere opus perfectum in ordine ad caritatem, inquantum scilicet ex abundantia caritatis provenit quod aliquis patienter toleret adversa, secundum illud Rom. VIII, quis nos separabit a caritate Dei? Tribulatio? An angustia? et cetera.		[46277] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 3 3. Si dice che la pazienza rende l'opera perfetta in ordine alla carità: cioè in quanto l'abbondanza della carità fa sì che uno tolleri pazientemente le avversità, secondo le parole dell'Apostolo: "Chi ci separerà dalla carità di Cristo? La tribolazione? o l'angoscia? ecc.".

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se si possa essere perfetti in questa vita

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 2 [46278] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus in hac vita possit esse perfectus. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed in hac vita non evacuatur quod ex parte est, manet enim in hac vita fides et spes, quae sunt ex parte. Ergo nullus in hac vita est perfectus.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 2 [46278] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 1 SEMBRA che nessuno possa essere perfetto in questa vita. Infatti: 1. L'Apostolo scrive: "Quando venga ciò che è perfetto il parzialmente finirà". Ma in questa vita il parzialmente non finisce: poiché adesso rimangono la fede e la speranza, che appartengono al parzialmente. Dunque in questa vita nessuno può essere perfetto.
[46279] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 2 Praeterea, perfectum est cui nihil deest, ut dicitur in III Physic. Sed nullus est in hac vita cui non desit aliquid, dicitur enim Iac. III, in multis offendimus omnes; et in Psalmo dicitur, imperfectum meum viderunt oculi tui. Ergo nullus est in hac vita perfectus.		[46279] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 2 2. A detta del Filosofo, "perfetto è ciò cui niente manca". Ora, in questa vita non c'è nessuno cui non manchi qualche cosa; infatti S. Giacomo afferma: "Tutti manchiamo in molte cose"; e il Salmista confessa: "I tuoi occhi hanno visto la mia imperfezione". Perciò in questa vita nessuno può essere perfetto.
[46280] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 3 Praeterea, perfectio vitae Christianae, sicut dictum est, attenditur secundum caritatem, quae sub se comprehendit dilectionem Dei et proximi. Sed quantum ad dilectionem Dei, non potest aliquis perfectam caritatem in hac vita habere, quia, ut Gregorius dicit, super Ezech., amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amorem ipsius amplius ignescit. Neque etiam quantum ad dilectionem proximi, quia non possumus in hac vita omnes proximos actualiter diligere, etsi habitualiter eos diligamus; dilectio autem habitualis imperfecta est. Ergo videtur quod nullus in hac vita possit esse perfectus.		[46280] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 3 3. La perfezione della vita cristiana consiste, come abbiamo detto, nella carità, che abbraccia l'amore di Dio e del prossimo. Ma rispetto all'amore di Dio non si può avere la carità perfetta in questa vita; perché, come dice S. Gregorio, "il fuoco della carità che qui comincia a bruciare, quando vedrà colui che ama divamperà in un amore più grande verso di lui". E neppure si può averla perfetta rispetto all'amore del prossimo: perché in questa vita non possiamo amare tutti in maniera attuale, pur amandoli in maniera abituale; ora, l'amore abituale è imperfetto. Dunque nessuno in questa vita può essere perfetto.
[46281] IIª-IIae, q. 184 a. 2 s. c. Sed contra est quia lex divina non inducit ad impossibile. Inducit autem ad perfectionem secundum illud Matth. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. Ergo videtur quod aliquis in hac vita possit esse perfectus.		[46281] IIª-IIae, q. 184 a. 2 s. c. IN CONTRARIO: La legge divina non comanda cose impossibili. Ma essa obbliga alla perfezione, poiché si legge nel Vangelo: "Siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli". Perciò nella vita presente si può essere perfetti.
[46282] IIª-IIae, q. 184 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfectio Christianae vitae in caritate consistit. Importat autem perfectio quandam universalitatem, quia, ut dicitur in III Physic., perfectum est cui nihil deest, potest ergo triplex perfectio considerari. Una quidem absoluta, quae attenditur non solum secundum totalitatem ex parte diligentis, sed etiam ex parte diligibilis, prout scilicet Deus tantum diligitur quantum diligibilis est. Et talis perfectio non est possibilis alicui creaturae, sed competit soli Deo, in quo bonum integraliter et essentialiter invenitur. Alia autem est perfectio quae attenditur secundum totalitatem absolutam ex parte diligentis, prout scilicet affectus secundum totum suum posse semper actualiter tendit in Deum. Et talis perfectio non est possibilis in via, sed erit in patria. Tertia autem perfectio est, quae neque attenditur secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque secundum totalitatem ex parte diligentis quantum ad hoc quod semper actu feratur in Deum, sed quantum ad hoc quod excludantur ea quae repugnant motui dilectionis in Deum; sicut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., quod venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla cupiditas. Et talis perfectio potest in hac vita haberi. Et hoc dupliciter. Uno modo, inquantum ab affectu hominis excluditur omne illud quod caritati contrariatur, sicut est peccatum mortale. Et sine tali perfectione caritas esse non potest. Unde est de necessitate salutis. Alio modo, inquantum ab affectu hominis excluditur non solum illud quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentis totaliter dirigatur ad Deum. Sine qua perfectione caritas esse potest, puta in incipientibus et proficientibus.		[46282] IIª-IIae, q. 184 a. 2 co. RISPONDO: La perfezione della vita cristiana consiste, come abbiamo visto, nella carità. Ora, la perfezione implica una certa universalità; poiché, a detta di Aristotele, "perfetto è ciò cui non manca niente". Quindi la perfezione può essere di tre tipi. La prima è la perfezione assoluta: e in essa la carità è totale non solo rispetto a chi ama, ma anche rispetto all'oggetto da amarsi, cosicché Dio è tanto amato, quanto merita di esserlo. E tale perfezione è impossibile a qualsiasi creatura, ma è proprio di Dio, nel quale la bontà si trova in maniera integrale ed essenziale. Il secondo tipo di perfezione risulta dalla totalità assoluta da parte di chi ama: in quanto l'affetto con tutto il suo potere tende sempre attualmente verso Dio. Questa perfezione non è possibile in questa vita, ma lo sarà nella patria. Il terzo tipo di perfezione non risulta né dalla totalità da parte di chi ama, né dalla totalità da parte della cosa amata, nel senso che si ami sempre Dio attualmente: ma dall'esclusione di quanto ripugna all'amore verso Dio. Poiché, come dice S. Agostino: "Veleno della carità è la cupidigia, e sua perfezione è l'assenza di qualsiasi cupidigia". E tale perfezione si può avere anche in questa vita, in due maniere. Primo, escludendo dall'affetto umano tutto ciò che è incompatibile con la carità, cioè il peccato mortale. Senza tale perfezione la carità non potrebbe esistere. Essa perciò è necessaria per salvarsi. - Secondo, escludendo dall'affetto umano non solo ciò che è incompatibile con la carità, ma tutto ciò che impedisce all'anima di volgersi totalmente a Dio. La carità può esistere anche senza questa perfezione: come avviene nei principianti e nei proficienti.
[46283] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod apostolus ibi loquitur de perfectione patriae, quae non est in via possibilis.		[46283] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo l'Apostolo parla della perfezione della patria celeste, che in questa vita è impossibile.
[46284] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod illi qui sunt in hac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum peccata venialia, quae consequuntur ex infirmitate praesentis vitae. Et quantum ad hoc etiam habent aliquid imperfectum, per comparationem ad perfectionem patriae.		[46284] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 2 2. Si dice che in questa vita i perfetti mancano in molte cose, per i peccati veniali, che derivano dall'infermità della vita presente. E in questo essi hanno delle imperfezioni rispetto alla perfezione della patria.
[46285] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod sicut modus praesentis vitae non patitur ut homo semper actu feratur in Deum, ita etiam non patitur quod actu feratur in omnes proximos singillatim, sed sufficit quod feratur communiter in omnes in universali, et in singulos habitualiter et secundum animi praeparationem. Potest autem etiam circa dilectionem proximi duplex perfectio attendi sicut et circa dilectionem Dei. Una quidem, sine qua caritas esse non potest, ut scilicet homo nihil habeat in affectu quod sit contrarium dilectioni proximi. Alia autem, sine qua caritas inveniri potest, quae quidem attenditur tripliciter. Primo quidem, secundum extensionem dilectionis, ut scilicet aliquis non solum diligat amicos et notos, sed etiam extraneos, et ulterius inimicos. Hoc enim, ut Augustinus dicit, in Enchirid., est perfectorum filiorum Dei. Secundo, secundum intensionem, quae ostenditur ex his quae homo propter proximum contemnit; ut scilicet homo non solum contemnat exteriora bona propter proximum, sed etiam afflictiones corporales, et ulterius mortem, secundum illud Ioan. XV, maiorem dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Tertio, quantum ad effectum dilectionis, ut scilicet homo proximis impendat non solum temporalia beneficia, sed etiam spiritualia, et ulterius seipsum, secundum illud apostoli, II ad Cor. XII, ego autem libentissime impendam, et superimpendar ipse pro animabus vestris.		[46285] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 3 3. La condizione della vita presente come non permette all'uomo di essere sempre teso attualmente verso Dio, così non permette l'amore attuale di tutti gli uomini in particolare: ma basta che uno ami tutti in generale, e in particolare che le singole persone le ami tutte in maniera abituale e in preparazione d'animo. Ma anche nella carità verso il prossimo si possono distinguere, come nell'amore di Dio, due tipi di perfezione. La prima, senza la quale la carità non può sussistere, e consiste nell'escludere dall'affetto quanto è contrario all'amore del prossimo. La seconda, senza la quale la carità può ancora esistere, e si può considerare da tre punti di vista. Primo, rispetto all'estensione dell'amore: sicché non solo si amino gli amici e i conoscenti, ma anche gli estranei, e persino i nemici. Questo infatti, come dice S. Agostino, "è proprio dei perfetti figli di Dio". - Secondo, rispetto all'intensità dell'amore: e questa si rivela da ciò che si sacrifica per il prossimo; arrivando a disprezzare per il prossimo non solo i beni esterni, ma i patimenti del corpo, e persino la morte, secondo le parole evangeliche: "Nessuno ha un amore più grande di chi dà la vita per i suoi amici". - Terzo, rispetto agli effetti di questo amore: in quanto l'uomo offre al suo prossimo non solo dei benefici temporali, ma anche spirituali, e finalmente se stesso, secondo l'esempio dell'Apostolo: "Ed io ben volentieri spenderò, e io stesso sarò speso tutto per le anime vostre".

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se la perfezione nella vita presente consista nell'osservanza dei precetti o dei consigli

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 3 [46286] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod perfectio viae non consistit in praeceptis, sed in consiliis. Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. Sed istud est consilium. Ergo perfectio attenditur secundum consilia, et non secundum praecepta.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 3 [46286] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 1 SEMBRA che la perfezione nella vita presente non consista nell'osservanza dei precetti, ma dei consigli. Infatti: 1. Nel Vangelo si legge: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi tutto ciò che hai, dallo ai poveri, poi vieni e seguimi". Ma questo è un consiglio. Dunque la perfezione consiste nei consigli e non nei precetti.
[46287] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 2 Praeterea, ad observantiam praeceptorum omnes tenentur, cum sint de necessitate salutis. Si ergo perfectio Christianae vitae consistat in praeceptis, sequitur quod perfectio sit de necessitate salutis, et quod omnes ad eam teneantur. Quod patet esse falsum.		[46287] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 2 2. All'osservanza dei comandamenti son tenuti tutti, essendo essi necessari per salvarsi. Perciò, se la perfezione della vita cristiana consistesse nell'osservare i comandamenti, anch'essa sarebbe necessaria per salvarsi, e tutti vi sarebbero tenuti. Il che è falso.
[46288] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 3 Praeterea, perfectio Christianae vitae attenditur secundum caritatem, ut dictum est. Sed perfectio caritatis non videtur consistere in observantia praeceptorum, quia perfectionem caritatis praecedit et augmentum et inchoatio ipsius, ut patet per Augustinum, super canonicam Ioan.; non autem potest caritas inchoari ante observationem praeceptorum, quia, ut dicitur Ioan. XIV, si quis diligit me, sermonem meum servabit. Ergo perfectio vitae non attenditur secundum praecepta, sed secundum consilia.		[46288] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 3 3. La perfezione della vita cristiana consiste nella carità, come abbiamo visto. Ma la perfezione della carità non consiste nell'osservanza dei comandamenti; poiché la perfezione della carità è preceduta dal suo inizio e dal suo aumento, come dimostra S. Agostino; ma la carità non può iniziare prima dell'osservanza dei comandamenti, poiché nel Vangelo si legge: "Se uno mi ama, osserverà la mia parola". Dunque la perfezione non consiste nell'osservanza dei comandamenti, bensì dei consigli.
[46289] IIª-IIae, q. 184 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et Levit. XIX dicitur, diliges proximum tuum sicut teipsum. Haec autem sunt duo praecepta de quibus dominus dicit, Matth. XXII in his duobus praeceptis pendet lex et prophetae. Perfectio autem caritatis, secundum quam dicitur vita Christiana esse perfecta, attenditur secundum hoc quod Deum ex toto corde diligamus et proximum sicut nos ipsos. Ergo videtur quod perfectio consistat in observantia praeceptorum.		[46289] IIª-IIae, q. 184 a. 3 s. c. IN CONTRARIO: Sta scritto nel Deuteronomio: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". E nel Levitico: "Amerai il prossimo tuo come te stesso". Ora, a proposito di questi due precetti il Signore afferma: "Su questi due comandamenti si fondano la Legge e i Profeti". Ma la perfezione della carità, che rende perfetta la vita cristiana, consiste nell'amare Dio con tutto il cuore e il prossimo come noi stessi. Perciò la perfezione consiste nell'osservanza dei comandamenti.
[46290] IIª-IIae, q. 184 a. 3 co. Respondeo dicendum quod perfectio dicitur in aliquo consistere dupliciter, uno modo, per se et essentialiter; alio modo, secundario et accidentaliter. Per se quidem et essentialiter consistit perfectio Christianae vitae in caritate, principaliter quidem secundum dilectionem Dei, secundario autem secundum dilectionem proximi, de quibus dantur praecepta principalia divinae legis, ut dictum est. Non autem dilectio Dei et proximi cadit sub praecepto secundum aliquam mensuram, ita quod id quod est plus sub consilio remaneat, ut patet ex ipsa forma praecepti, quae perfectionem demonstrat, ut cum dicitur, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo, totum enim et perfectum idem sunt, secundum philosophum, in III Physic.; et cum dicitur, diliges proximum tuum sicut teipsum, unusquisque enim seipsum maxime diligit. Et hoc ideo est quia finis praecepti caritas est, ut apostolus dicit, I ad Tim. I, in fine autem non adhibetur aliqua mensura, sed solum in his quae sunt ad finem, ut philosophus dicit, in I Polit.; sicut medicus non adhibet mensuram quantum sanet, sed quanta medicina vel diaeta utatur ad sanandum. Et sic patet quod perfectio essentialiter consistit in praeceptis. Unde Augustinus dicit, in libro de perfectione iustitiae, cur ergo non praeciperetur homini ista perfectio, quamvis eam in hac vita nemo habeat? Secundario autem et instrumentaliter perfectio consistit in consiliis. Quae omnia, sicut et praecepta, ordinantur ad caritatem, sed aliter et aliter. Nam praecepta alia ordinantur ad removendum ea quae sunt caritati contraria, cum quibus scilicet caritas esse non potest, consilia autem ordinantur ad removendum impedimenta actus caritatis, quae tamen caritati non contrariantur, sicut est matrimonium, occupatio negotiorum saecularium, et alia huiusmodi. Unde Augustinus dicit, in Enchirid., quaecumque mandat Deus, ex quibus unum est, non moechaberis; et quaecumque non iubentur, sed speciali consilio monentur, ex quibus unum est, bonum est homini mulierem non tangere, tunc recte fiunt cum referuntur ad diligendum Deum et proximum propter Deum, et in hoc saeculo et in futuro. Et inde est quod in collationibus patrum dicit abbas Moyses, ieiunia, vigiliae, meditatio Scripturarum, nuditas ac privatio omnium facultatum, non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt quia non in ipsis consistit disciplinae illius finis, sed per illa pervenitur ad finem. Et supra praemisit quod ad perfectionem caritatis istis gradibus conscendere nitimur.		[46290] IIª-IIae, q. 184 a. 3 co. RISPONDO: In due sensi si può dire che la perfezione consiste in una data cosa: essenzialmente e accidentalmente. Essenzialmente la perfezione della vita cristiana consiste nella carità: in maniera principale nell'amore di Dio, e in maniera secondaria nell'amore del prossimo, su cui vengono dati i principali comandamenti della legge divina, come sopra abbiamo visto. Ora, l'amore di Dio e del prossimo non sono comandati secondo una certa misura, così da lasciare il di più come consiglio; e ciò risulta dalla stessa formulazione del precetto, che mira alla perfezione: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore", - infatti, a detta del Filosofo, "tutto e perfetto sono la stessa cosa"; oppure: "Amerai il prossimo tuo come te stesso", poiché ciascuno ama se stesso in grado sommo. E questo perché, come dice S. Paolo, "il fine del precetto è la carità": e la misura non si applica al fine, bensì ai mezzi, secondo l'insegnamento del Filosofo. Il medico, p. es., non misura la guarigione da produrre, ma la medicina e la dieta da usarsi per la guarigione. È chiaro quindi che la perfezione essenzialmente consiste nei precetti. Ecco perché S. Agostino insegna: "Perché non comandare all'uomo questa perfezione, sebbene nessuno la possieda in questa vita?". Ma secondariamente e strumentalmente la perfezione consiste nei consigli. I quali, come gli stessi precetti, sono ordinati alla carità, ma in maniera diversa. Infatti i precetti in parte sono ordinati a togliere le cose incompatibili con la carità; invece i consigli sono ordinati a togliere quegli ostacoli all'esercizio della carità che non sono incompatibili con essa, come il matrimonio, le occupazione scolaresche, e altre cose del genere. Di qui le parole di S. Agostino: "Tutto ciò che Dio comanda, come "Non commettere adulterio"; e tutto ciò che consiglia senza imposizione, come "È bene per l'uomo non toccar donna", viene osservato a dovere quando è riferito all'amore di Dio, o all'amore del prossimo in ordine a Dio, sia nella vita presente, che in quella futura". E l'Abate Mosé diceva: "I digiuni, le veglie, la meditazione delle Scritture, la nudità, la privazione di tutti gli agi non sono la perfezione, ma strumenti di essa: poiché non consiste in essi il fine del loro esercizio, ma con essi si raggiunge il fine". E sopra aveva detto, che "noi cerchiamo di salire alla perfezione della carità con questi gradini".
[46291] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in illis verbis domini aliquid ponitur quasi via ad perfectionem, hoc scilicet quod dicitur, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, aliud autem subditur in quo perfectio consistit, scilicet quod dicit, et sequere me. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod quia non sufficit tantum relinquere, Petrus iungit quod perfectum est, idest, secuti sumus te. Ambrosius autem, super illud Luc. V, sequere me, dicit, sequi iubet non corporis gressu, sed mentis affectu, quod fit per caritatem. Et ideo ex ipso modo loquendi apparet quod consilia sunt quaedam instrumenta perveniendi ad perfectionem, dum dicitur, si vis perfectus esse, vade et vende etc., quasi dicat, hoc faciendo ad hunc finem pervenies.		[46291] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quelle parole del Signore bisogna distinguere due parti: la prima indica il cammino che mena alla perfezione, espresso con la frase: "Va', vendi tutto ciò che hai, e dallo ai poveri"; e la successiva, che forma il costitutivo della perfezione: "E seguimi". Infatti S. Girolamo afferma, che "non essendo sufficiente abbandonare, Pietro aggiunge ciò che è perfetto", cioè: "Ti abbiamo seguito". E S. Ambrogio spiegando quell'espressione evangelica scrive: "Comanda di seguirlo non con i passi del corpo, ma con l'affetto dell'anima", cioè con la carità. Perciò dalla stessa espressione evangelica appare che i consigli sono dei mezzi per giungere alla perfezione: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi, ecc.", come se dicesse: "Facendo questo, raggiungerai questo fine".
[46292] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit., perfectio caritatis homini in hac vita praecipitur, quia recte non curritur si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur? Cum autem id quod cadit sub praecepto diversimode possit impleri, non efficitur transgressor praecepti aliquis ex hoc quod non optimo modo implet, sed sufficit quod quocumque modo impleat illud. Perfectio autem divinae dilectionis universaliter quidem cadit sub praecepto, ita quod etiam perfectio patriae non excluditur ab illo praecepto, ut Augustinus dicit, sed transgressionem praecepti evadit qui quocumque modo perfectionem divinae dilectionis attingit. Est aut infimus divinae dilectionis gradus ut nihil supra eum, aut contra eum, aut aequaliter ei diligatur, a quo gradu perfectionis qui deficit, nullo modo implet praeceptum. Est autem aliquis gradus perfectae dilectionis qui non potest impleri in via, ut dictum est, a quo qui deficit, manifestum est quod non est transgressor praecepti. Et similiter non est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dummodo attingat ad infimum.		[46292] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 2 2. Come nota S. Agostino, nella vita presente all'uomo è comandata la perfezione, perché "non si può correr bene, se non si conosce la meta. E come potrebbe conoscersi, se non venisse mostrata da nessun precetto?". Ma poiché quanto è di precetto si può compiere in più modi, uno non diventa trasgressore per il fatto che non l'osserva nel migliore dei modi: ma basta che l'osservi in qualche maniera. Ora, la perfezione dell'amore di Dio cade sotto il precetto in tutta la sua estensione, così da includere la perfezione stessa della patria, come nota S. Agostino: ma evita la trasgressione di esso chiunque in qualche modo raggiunga la perfezione della carità verso Dio. Ebbene, il grado più basso dell'amore di Dio consiste nel non amare nulla più di lui, o contro di lui, o al pari di lui: e chi non raggiunge questo grado di perfezione in nessun modo osserva il precetto. C'è poi un grado di carità così perfetto, che in questa vita non è possibile raggiungere, come sopra abbiamo detto: e chi non lo raggiunge è chiaro che non trasgredisce il precetto. Parimente non lo trasgredisce chi non raggiunge i gradi intermedi della perfezione, purché raggiunga il grado infimo.
[46293] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut homo habet quandam perfectionem suae naturae statim cum nascitur, quae pertinet ad rationem speciei, est autem alia perfectio ad quam per augmentum adducitur, ita etiam est quaedam perfectio caritatis pertinens ad ipsam speciem caritatis, ut scilicet Deus super omnia diligatur et nihil contra eum ametur; est autem alia perfectio caritatis, etiam in hac vita, ad quam aliquis per aliquod spirituale augmentum pervenit, ut puta cum homo etiam a rebus licitis abstinet, ut liberius divinis obsequiis vacet.		[46293] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 3 3. Come l'uomo fin dalla nascita ha una certa perfezione della propria natura, che è essenziale alla specie, e quindi una seconda perfezione a cui giunge col crescere; così esiste una perfezione della carità che ne costituisce la specie, e che consiste nell'amare Dio sopra tutte le cose, senza amar nulla di contrario a lui; e c'è una seconda perfezione della carità, anche nella vita presente, a cui si giunge con una crescita spirituale, come quando uno si astiene anche da certe cose lecite, per attendere più liberamente al servizio di Dio.

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se i perfetti siano tutti in stato di perfezione

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 4 [46294] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quicumque est perfectus, sit in statu perfectionis. Sicut enim per augmentum corporale pervenitur ad perfectionem corporalem, ita per augmentum spirituale pervenitur ad perfectionem spiritualem, ut dictum est. Sed post augmentum corporale aliquis dicitur esse in statu perfectae aetatis. Ergo etiam videtur quod post augmentum spirituale, cum quis iam adeptus est perfectionem, sit in statu perfectionis.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 4 [46294] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 1 SEMBRA che i perfetti siano tutti in stato di perfezione. Infatti: 1. Come con la crescita materiale si raggiunge la perfezione del corpo, così con la crescita spirituale si raggiunge la perfezione dello spirito, come sopra abbiamo detto. Ma dopo la crescita materiale si dice che uno è nello stato dell'età perfetta. Perciò dopo la crescita spirituale, avendo uno raggiunto la perfezione, è nello stato di perfezione.
[46295] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 2 Praeterea, eadem ratione qua aliquid movetur de contrario in contrarium, movetur etiam aliquid de minori ad maius, ut dicitur in V Physic. Sed quando aliquis transmutatur de peccato ad gratiam, dicitur mutare statum, prout distinguitur status culpae et status gratiae. Ergo videtur quod, pari ratione, cum aliquis proficit de minori gratia ad maiorem quousque perveniat ad perfectum, quod adipiscatur perfectionis statum.		[46295] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 2 2. Se è un moto il passare "da uno dei contrari al suo termine opposto", è un moto anche passare "dal meno al più", come nota Aristotele. Ma quando uno passa dal peccato alla grazia, muta il suo stato; poiché lo stato di colpa è distinto dallo stato di grazia. E quindi, per lo stesso motivo, quando uno progredisce da una grazia minore a una grazia più grande, fino a raggiungere la perfezione, acquista lo stato di perfezione.
[46296] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 3 Praeterea, statum adipiscitur aliquis ex hoc quod a servitute liberatur. Sed per caritatem aliquis liberatur a servitute peccati, quia universa delicta operit caritas, ut dicitur Prov. X. Sed perfectus dicitur aliquis secundum caritatem, ut dictum est. Ergo videtur quod quicumque habeat perfectionem, ex hoc ipso habeat perfectionis statum.		[46296] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 3 3. Uno acquista un nuovo stato per il fatto che è liberato dalla schiavitù. Ma con la carità si è liberati dalla schiavitù del peccato: poiché, a detta dei Proverbi, "la carità ricopre tutti i peccati". Ora, uno si dice perfetto per la carità, come abbiamo spiegato. Perciò chiunque abbia la perfezione, per ciò stesso ha lo stato di perfezione.
[46297] IIª-IIae, q. 184 a. 4 s. c. Sed contra est quod aliqui sunt in statu perfectionis qui omnino caritate et gratia carent, sicut mali episcopi aut mali religiosi. Ergo videtur quod e contrario aliqui habent perfectionem vitae qui tamen non habent perfectionis statum.		[46297] IIª-IIae, q. 184 a. 4 s. c. IN CONTRARIO: Nello stato di perfezione ci sono alcuni privi totalmente di carità e di grazia: come i cattivi vescovi e i cattivi religiosi. È chiaro quindi che viceversa alcuni hanno perfezione di vita, senza avere perfezione di stato.
[46298] IIª-IIae, q. 184 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status proprie pertinet ad conditionem libertatis vel servitutis. Spiritualis autem libertas aut servitus potest in homine attendi dupliciter, uno modo, secundum id quod interius agitur; alio modo, secundum id quod agitur exterius. Et quia, ut dicitur I Reg. XVI, homines vident ea quae parent, sed Deus intuetur cor, inde est quod secundum interiorem hominis dispositionem accipitur conditio spiritualis status in homine per comparationem ad iudicium divinum, secundum autem ea quae exterius aguntur, accipitur spiritualis status in homine per comparationem ad Ecclesiam. Et sic nunc de statibus loquimur, prout scilicet ex diversitate statuum quaedam Ecclesiae pulchritudo consurgit. Est autem considerandum quod, quantum ad homines, ad hoc quod aliquis adipiscatur statum libertatis vel servitutis, requiritur, primo quidem, aliqua obligatio vel absolutio. Non enim ex hoc quod aliquis servit alicui, efficitur servus, quia etiam liberi serviunt secundum illud Galat. V, per caritatem spiritus servite invicem. Neque etiam ex hoc quod aliquis desinit servire, efficitur liber, sicut patet de servis fugitivis. Sed ille proprie est servus qui obligatur ad serviendum, et ille est liber qui a servitute absolvitur. Secundo requiritur quod obligatio praedicta cum aliqua solemnitate fiat, sicut et ceteris quae inter homines obtinent perpetuam firmitatem, quaedam solemnitas adhibetur. Sic igitur et in statu perfectionis proprie dicitur esse aliquis, non ex hoc quod habet actum dilectionis perfectae, sed ex hoc quod obligat se perpetuo, cum aliqua solemnitate, ad ea quae sunt perfectionis. Contingit etiam quod aliqui se obligant qui non servant, et aliqui implent ad quod non se obligaverunt, ut patet Matth. XXI de duobus filiis, quorum unus patri dicenti, operare in vinea, respondit nolo, postea abiit; alter autem respondens ait, eo, et non ivit. Et ideo nihil prohibet aliquos esse perfectos qui non sunt in statu perfectionis, et aliquos esse in statu perfectionis qui non sunt perfecti.		[46298] IIª-IIae, q. 184 a. 4 co. RISPONDO: Lo stato, come abbiamo detto, si concepisce in rapporto alla condizione di libertà o di schiavitù. Ora, libertà e schiavitù si possono considerare nell'uomo sotto due aspetti: primo, dall'interno; secondo, dall'esterno. E poiché, a detta della Scrittura, "gli uomini guardano all'apparenza, mentre il Signore vede il cuore", lo stato spirituale di un uomo rispetto alle disposizioni interiori è oggetto del giudizio divino; mentre lo stato spirituale dell'uomo rispetto alla Chiesa si desume dagli atti esterni. E qui noi parliamo degli stati in questo senso, cioè in quanto dalla varietà degli stati la Chiesa acquista una certa bellezza. Ora, si deve notare che per acquistare uno stato di libertà, o di schiavitù, si richiede innanzi tutto un obbligo o un'esenzione. Infatti perché uno diventi schiavo, non basta che serva una persona; poiché servono anche le persone libere, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Per la carità dello spirito servitevi l'un l'altro". Né per il fatto che uno cessa di servire diventa libero: com'è evidente nel caso degli schiavi fuggitivi. Uno schiavo propriamente è colui che è obbligato a servire: ed è libero chi è esente da quest'obbligo. In secondo luogo si richiede che questa obbligazione rivesta una certa solennità: come si usa in tutte le cose che tra gli uomini ottengono una perpetua stabilità. Perciò si dice propriamente che uno si trova in stato di perfezione non perché l'atto della sua carità è perfetto, ma perché egli si obbliga in perpetuo, con una solennità, a ciò che riguarda la perfezione. Capita però che alcuni si obblighino senza osservare le opere promesse, mentre altri le osservano, senza essersi obbligati, secondo la parabola evangelica dei due figli; il primo dei quali al padre che gli comandava: "Va' a lavorare nella vigna", rispose: "Non vado, e poi andò"; l'altro invece rispose: "Vado, e non andò". Perciò niente impedisce che ci siano dei perfetti i quali non sono in stato di perfezione: e che nello stato di perfezione ci siano alcuni che non sono perfetti.
[46299] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod per augmentum corporale aliquis proficit in his quae pertinent ad naturam, et ideo adipiscitur naturae statum, praesertim quia quod est secundum naturam, quodammodo immutabile est, inquantum natura determinatur ad unum. Et similiter per augmentum spirituale interius aliquis adipiscitur perfectionis statum quantum ad divinum iudicium. Sed quantum ad distinctiones ecclesiasticorum statuum, non adipiscitur aliquis statum perfectionis nisi per augmentum in his quae exterius aguntur.		[46299] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con la crescita del corpo si progredisce nelle funzioni appartenenti alla natura, e quindi uno acquista lo stato perfetto della sua natura: specialmente perché "quanto è secondo natura è in qualche modo immutabile", essendo la natura determinata a una sola cosa. Così pure con la crescita spirituale uno acquista interiormente uno stato di perfezione rispetto al giudizio di Dio. Ma rispetto alla distinzione degli stati caratteristici della Chiesa non si acquista lo stato di perfezione, se non mediante la crescita implicita in certe azioni esterne.
[46300] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod illa etiam ratio procedit quantum ad interiorem statum. Et tamen, cum aliquis transit de peccato ad gratiam, transit de servitute ad libertatem, quod non contingit per simplicem profectum gratiae, nisi cum aliquis se obligat ad ea quae sunt gratiae.		[46300] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 2 2. La seconda difficoltà argomenta anch'essa dallo stato interiore. Tuttavia quando uno passa dal peccato alla grazia, passa realmente dalla schiavitù alla libertà: ma questo non avviene con il semplice progresso nella grazia, se non quando uno si obbliga alle opere perfette di essa.
[46301] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod illa etiam ratio procedit quantum ad interiorem statum. Et tamen, licet caritas variet conditionem spiritualis servitutis et libertatis, hoc tamen non facit caritatis augmentum.		[46301] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 3 3. Anche il terzo argomento vale per lo stato interiore. Però sebbene la carità cambi la condizione di schiavitù in quella di libertà, questo non è in grado di farlo il solo aumento di essa.

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se i prelati e i religiosi siano in stato di perfezione

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 5 [46302] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod praelati et religiosi non sint in statu perfectionis. Status enim perfectionis distinguitur contra statum incipientium et proficientium. Sed non sunt aliqua genera hominum deputata specialiter statui proficientium vel incipientium. Ergo videtur quod nec etiam debeant esse aliqua genera hominum deputata statui perfectionis.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 5 [46302] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 1 1. Lo stato di perfezione si distingue in opposizione allo stato dei principianti e dei proficienti. Ora, non ci sono categorie di uomini deputate espressamente allo stato dei proficienti, o dei principianti. Dunque non ci devono essere neppure categorie di uomini deputati allo stato di perfezione.
[46303] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 2 Praeterea, status exterior debet interiori statui respondere, alioquin incurritur mendacium, quod non solum est in falsis verbis, sed etiam in simulatis operibus, ut Ambrosius dicit, in quodam sermone. Sed multi sunt praelati vel religiosi qui non habent interiorem perfectionem caritatis. Si ergo omnes religiosi et praelati sunt in statu perfectionis, sequeretur quod quicumque eorum non sunt perfecti, sint in peccato mortali, tanquam simulatores et mendaces.		[46303] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 2 2. Lo stato esteriore deve corrispondere a quello interiore: altrimenti si cade nella menzogna, la quale, come dice S. Ambrogio, "non consiste solo in parole, ma anche in opere simulate". Ora, ci sono molti prelati e religiosi, i quali non hanno la perfezione interiore della carità. Quindi, se tutti i religiosi e i prelati fossero nello stato di perfezione, ne seguirebbe che quanti tra loro non sono perfetti sono in peccato mortale, come simulatori e bugiardi.
[46304] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 3 Praeterea, perfectio secundum caritatem attenditur, ut supra habitum est. Sed perfectissima caritas videtur esse in martyribus, secundum illud Ioan. XV, maiorem dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Et super illud Heb. XII, nondum enim usque ad sanguinem etc., dicit Glossa, perfectior in hac vita dilectio nulla est ea ad quam sancti martyres pervenerunt, qui contra peccatum usque ad sanguinem certaverunt. Ergo videtur quod magis debeat attribui perfectionis status martyribus quam religiosis et episcopis.		[46304] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 3 3. La perfezione, come abbiamo visto, consiste nella carità. Ma la carità più perfetta si trova nei martiri; poiché, come dice il Vangelo, "nessuno ha un amore più grande di questo, di uno che dà la vita per i suoi amici". E spiegando quel passo paolino, "Non avete ancora resistito fino al sangue", la Glossa afferma: "In questa vita non c'è una perfezione più grande di quella cui giunsero i martiri, i quali lottarono fino al sangue contro il peccato". Perciò lo stato di perfezione va attribuito piuttosto ai martiri, che ai religiosi e ai vescovi.
[46305] IIª-IIae, q. 184 a. 5 s. c. Sed contra est quod Dionysius, in V cap. Eccles. Hier., attribuit perfectionem episcopis tanquam perfectoribus. Et in VI cap. eiusdem libri, attribuit perfectionem religiosis, quos vocat monachos vel Therapeutas, idest, Deo famulantes, tanquam perfectis.		[46305] IIª-IIae, q. 184 a. 5 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi attribuisce la perfezione ai vescovi, quali "perfezionatori". L'attribuisce poi anche ai religiosi, che egli chiama "monaci", o "terapeuti", cioè "servitori di Dio", in qualità di "perfetti".
[46306] IIª-IIae, q. 184 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad statum perfectionis requiritur obligatio perpetua ad ea quae sunt perfectionis, cum aliqua solemnitate. Utrumque autem horum competit et religiosis et episcopis. Religiosi enim voto se adstringunt ad hoc quod a rebus saecularibus abstineant quibus licite uti poterant, ad hoc quod liberius Deo vacent, in quo consistit perfectio praesentis vitae. Unde Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier., de religiosis loquens, alii quidem Therapeutas, idest famulos, ex Dei puro servitio et famulatu, alii vero monachos ipsos nominant, ex indivisibili et singulari vita uniente ipsos, indivisibilium sanctis convolutionibus, idest contemplationibus, ad deiformem unitatem et amabilem Deo perfectionem. Horum etiam obligatio fit cum quadam solemnitate professionis et benedictionis. Unde et ibidem subdit Dionysius, propter quod, perfectam ipsis donans gratiam, sancta legislatio quadam ipsos dignata est sanctificativa invocatione. Similiter etiam et episcopi obligant se ad ea quae sunt perfectionis, pastorale assumentes officium, ad quod pertinet ut animam suam ponat pastor pro ovibus suis, sicut dicitur Ioan. X. Unde apostolus dicit, I ad Tim. ult., confessus es bonam confessionem coram multis testibus, idest in tua ordinatione, ut Glossa ibidem dicit. Adhibetur etiam quaedam solemnitas consecrationis simul cum professione praedicta, secundum illud II ad Tim. I, resuscites gratiam Dei quae est in te per impositionem manuum mearum, quod Glossa exponit de gratia episcopali. Et Dionysius dicit, V cap. Eccles. Hier., quod summus sacerdos, idest episcopus, in sua ordinatione habet eloquiorum super caput sanctissimam superpositionem, ut significetur quod ipse est participativus integre totius hierarchiae virtutis, et quod ipse non solum sit illuminativus omnium quae pertinent ad sanctas locutiones et actiones, sed quod etiam haec aliis tradat.		[46306] IIª-IIae, q. 184 a. 5 co. RISPONDO: Come abbiamo già visto, per lo stato di perfezione si richiede un'obbligazione perpetua alle pratiche della perfezione, contratta mediante una certa solennità. Ora, queste due cose appartengono e ai religiosi e ai vescovi. Infatti i religiosi si obbligano con voto ad astenersi dai beni del mondo, che avrebbero potuto usare lecitamente, per attendere a Dio con più libertà: e in ciò consiste la perfezione della vita presente. Perciò Dionigi afferma, parlando dei religiosi: "Alcuni li chiamano terapeuti", cioè servi, "perché consacrati al servizio e al culto di Dio; altri li chiamano monaci per la vita singolare che li unisce in sante e indivisibili convoluzioni", o contemplazioni, "alla deiforme unità e all'amabile perfezione divina". Inoltre la loro obbligazione è fatta con la solennità della professione e della benedizione. Dionigi infatti aggiunge: "Per questo la santa legislazione, nel concedere loro la grazia perfetta, li degna di una invocazione santificante". Parimente anche i vescovi si obbligano alle pratiche della perfezione, con l'assumere l'ufficio pastorale, il quale esige che "il pastore dia la vita per le sue pecore", come dice il Vangelo. Di qui le parole di S. Paolo a Timoteo: "Tu hai fatto quella bella professione di fede in presenza di molti testimoni", cioè "nella tua ordinazione", come spiega la Glossa. E a questa professione è unita la solennità della consacrazione, cui accennano le altre parole dell'Apostolo: "Ravviva la grazia di Dio che è in te per l'imposizione delle mie mani"; grazia che a dire della Glossa è "la grazia episcopale". E Dionigi afferma che "il sommo sacerdote", cioè il vescovo, "nella sua ordinazione riceve sul capo la santissima imposizione delle Scritture, per indicare che egli partecipa integralmente di tutto il potere gerarchico, e che egli non solo deve illuminare tutti su ciò che riguarda i libri e i riti santi, ma deve anche trasmetterli ad altri".
[46307] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod inchoatio et augmentum non quaeritur propter se, sed propter perfectionem. Et ideo ad solum perfectionis statum aliqui homines cum quadam obligatione et solemnitate assumuntur.		[46307] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il principio e la crescita non si cercano per se stessi, ma per la perfezione. Ecco perché determinati uomini vengono deputati solo per lo stato di perfezione, mediante un'obbligazione speciale e una certa solennità.
[46308] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod homines statum perfectionis assumunt, non quasi profitentes se esse perfectos, sed quasi profitentes se ad perfectionem tendere. Unde et apostolus dicit, ad Philipp. III, non quod iam comprehenderim, aut perfectus sim, sequor autem, si quo modo comprehendam. Et postea subdit, quicumque ergo perfecti sumus, hoc sentiamus. Unde non committit aliquis mendacium vel simulationem ex hoc quod non est perfectus qui statum perfectionis assumit, sed ex eo quod ab intentione perfectionis animum revocat.		[46308] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 2 2. Gli uomini abbracciano lo stato di perfezione, non per affermare di essere perfetti, ma come per dichiarare che tendono alla perfezione. L'Apostolo infatti scriveva: "Non che io l'abbia già raggiunto, o che già sia perfetto; ma sto dietro se mai riesca a raggiungere lo scopo". E poco dopo: "Quanti dunque siamo perfetti nutriamo questi sentimenti". Perciò uno non cade nella menzogna, o nella simulazione, perché senza essere perfetto abbraccia lo stato di perfezione: ma solo se poi desiste dal tendere ad essa.
[46309] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod martyrium in actu perfectissimo caritatis consistit. Actus autem perfectionis non sufficit ad statum faciendum, ut dictum est.		[46309] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 3 3. Il martirio consiste in un atto perfettissimo di carità. Un atto perfetto però non basta, come abbiamo spiegato, a costituire lo stato di perfezione.

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se tutti i prelati ecclesiastici siano in stato di perfezione

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 6 [46310] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod omnes praelati ecclesiastici sint in statu perfectionis. Dicit enim Hieronymus, super Epist. ad Tit., olim idem presbyter qui et episcopus, et postea subdit, sicut ergo presbyteri sciunt se Ecclesiae consuetudine ei qui sibi praepositus fuerit, esse subiectos; ita episcopi noverint se magis consuetudine quam dispensationis dominicae veritate presbyteris esse maiores, et in communi debere Ecclesiam regere. Sed episcopi sunt in statu perfectionis. Ergo et presbyteri habentes curam animarum.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 6 [46310] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 1 SEMBRA che i prelati ecclesiastici siano tutti in stato di perfezione. Infatti: 1. S. Girolamo scrive: "Un tempo presbitero e vescovo erano la stessa cosa"; e conclude: "Perciò come i sacerdoti, o presbiteri, sanno di essere sudditi per consuetudine ecclesiastica a colui che li presiede; così i vescovi sappiano che sono superiori ai sacerdoti più per una consuetudine, che per una vera disposizione del Signore, e che devono in comune governare la Chiesa". Ma i vescovi sono in stato di perfezione. Dunque anche i sacerdoti in cura d'anime.
[46311] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 2 Praeterea, sicut episcopi suscipiunt curam animarum cum consecratione, ita etiam et presbyteri curati, et etiam archidiaconi, de quibus, super illud Act. VI, considerate, fratres, viros boni testimonii septem etc., dicit Glossa, hic decernebant apostoli per Ecclesiam constitui septem diacones, qui essent sublimioris gradus, et quasi columnae proximi circa aram. Ergo videtur quod ipsi etiam sint in statu perfectionis.		[46311] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 2 2. Anche i sacerdoti parroci ricevono la cura delle anime, come i vescovi, mediante una consacrazione; così pure gli arcidiaconi, cui si applicano le parole della Scrittura: "Sceglietevi, o fratelli, sette uomini di buona reputazione, ecc.", che la Glossa così commenta: "Gli Apostoli decisero così di costituire nella Chiesa sette diaconi di grado più alto, e come colonne attorno all'altare". Perciò anch'essi sono in stato di perfezione.
[46312] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 3 Praeterea, sicut episcopi obligantur ad hoc quod animam suam ponant pro ovibus suis, ita et presbyteri curati et archidiaconi. Sed hoc pertinet ad perfectionem caritatis, ut dictum est. Ergo videtur quod etiam presbyteri curati et archidiaconi sint in statu perfectionis.		[46312] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 3 3. Come i vescovi sono obbligati a "dare la vita per le loro pecore", così lo sono pure i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi. Ma questo è un atto che appartiene alla perfezione della carità. Dunque anche i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi sono in stato di perfezione.
[46313] IIª-IIae, q. 184 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, V cap. Eccles. Hier., pontificum quidem ordo consummativus est et perfectivus; sacerdotum autem illuminativus et lucidativus; ministrantium vero purgativus et discretivus. Ex quo patet quod perfectio solis episcopis attribuitur.		[46313] IIª-IIae, q. 184 a. 6 s. c. IN CONTRARIO: Dionigi insegna: "L'ordine dei pontefici ha il compito di completare e perfezionare; quello dei sacerdoti illumina e rischiara; e quello dei ministri purifica e vaglia". Perciò è evidente che la perfezione va attribuita solo ai vescovi.
[46314] IIª-IIae, q. 184 a. 6 co. Respondeo dicendum quod in presbyteris et diaconibus habentibus curam animarum, duo possunt considerari, scilicet ordo, et cura. Ordo autem ipse ordinatur ad quendam actum in divinis officiis; unde supra dictum est quod distinctio ordinum sub distinctione officiorum continetur. Unde per hoc quod aliqui accipiunt sacrum ordinem, accipiunt potestatem quosdam sacros actus perficiendi, non autem obligantur ex hoc ipso ad ea quae sunt perfectionis, nisi quatenus, apud Occidentalem Ecclesiam, in susceptione sacri ordinis emittitur continentiae votum, quod est unum eorum quae ad perfectionem pertinent, ut infra dicetur. Unde patet quod ex hoc quod aliquis accipit sacrum ordinem, non ponitur simpliciter in statu perfectionis, quamvis interior perfectio ad hoc requiratur quod aliquis digne huiusmodi actus exerceat. Similiter etiam nec ex parte curae quam suscipiunt, ponuntur in statu perfectionis. Non enim obligantur ex hoc ipso vinculo perpetui voti ad hoc quod curam animarum retineant, sed possunt eam deserere, vel transeundo ad religionem, etiam absque licentia episcopi, ut habetur in decretis, XIX Caus. qu. II; et etiam, cum licentia episcopi, potest aliquis archidiaconatum vel parochiam dimittere et simplicem praebendam accipere sine cura. Quod nullo modo liceret si esset in statu perfectionis, nemo enim mittens manum ad aratrum et aspiciens retro, aptus est regno Dei, ut dicitur Luc. IX. Episcopi autem, quia sunt in statu perfectionis, non nisi auctoritate summi pontificis, ad quem etiam pertinet in votis perpetuis dispensare, possunt episcopalem curam deserere, et ex certis causis, ut infra dicetur. Unde manifestum est quod non omnes praelati sunt in statu perfectionis, sed soli episcopi.		[46314] IIª-IIae, q. 184 a. 6 co. RISPONDO: Nei sacerdoti e nei diaconi in cura d'anime si possono distinguere due cose: l'ordine sacro e la cura d'anime. Ebbene, il loro ordine si riferisce ad atti particolari nell'ambito degli uffici divini: e per questo sopra abbiamo detto che la distinzione degli ordini dipende dalla distinzione degli uffici. Per il fatto quindi che uno riceve un ordine sacro, riceve il potere di compiere delle funzioni sacre: ma con questo egli non si obbliga alle pratiche della perfezione, sebbene nella Chiesa Occidentale nel ricevere gli ordini sacri si emetta il voto di continenza, che è una delle pratiche relative alla perfezione, come vedremo. Quindi per il fatto che uno riceve un ordine sacro, non viene posto nello stato di perfezione; anche se per esercitarne degnamente gli atti, si richieda la perfezione interiore. E neppure si è posti in tale stato con l'accettazione della cura d'anime. Infatti i parroci non si obbligano col vincolo di un voto perpetuo al governo delle anime, ma possono lasciarlo: o passando alla vita religiosa, anche senza il permesso del loro vescovo, come dice il Decreto (di Graziano); oppure col permesso del vescovo si può lasciare l'arcidiaconato o la parrocchia, per una semplice prebenda senza cura d'anime. E questo non sarebbe mai permesso, se uno fosse in stato di perfezione; poiché il Vangelo afferma: "Chiunque dopo aver messo mano all'aratro si volge indietro, non è adatto al regno di Dio". I vescovi invece, essendo in stato di perfezione, non possono lasciare l'incarico pastorale, se non per cause ben determinate, come vedremo, e per una dispensa del Sommo Pontefice, il quale ha la facoltà di dispensare anche i voti perpetui. Perciò è evidente che non tutti i prelati sono in stato di perfezione, ma solo i vescovi.
[46315] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod de presbytero et episcopo dupliciter loqui possumus. Uno modo, quantum ad nomen. Et sic olim non distinguebantur episcopi et presbyteri. Nam episcopi dicuntur ex eo quod superintendunt, sicut Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, presbyteri autem in Graeco dicuntur quasi seniores. Unde et apostolus communiter utitur nomine presbyterorum quantum ad utrosque, cum dicit, I ad Tim. V, qui bene praesunt presbyteri, duplici honore digni habeantur. Et similiter etiam nomine episcoporum, unde dicit, Act. XX, presbyteris Ecclesiae Ephesinae loquens, attendite vobis et universo gregi, in quo vos spiritus sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei. Sed secundum rem, semper inter eos fuit distinctio, etiam tempore apostolorum, ut patet per Dionysium, V cap. Eccles. Hier. Et Luc. X, super illud, post haec autem designavit dominus etc., dicit Glossa, sicut in apostolis forma est episcoporum, sic in septuagintaduobus discipulis forma est presbyterorum secundi ordinis. Postmodum tamen, ad schisma vitandum, necessarium fuit ut etiam nomina distinguerentur, ut scilicet maiores dicerentur episcopi. Minores autem dicuntur presbyteri. Dicere autem presbyteros non differre ab episcopis, inter dogmata haeretica numerat Augustinus, in libro de Haeres., ubi dicit quod Aeriani dicebant presbyterum ab episcopo nulla differentia debere discerni.		[46315] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Del vescovo e del presbitero possiamo parlare da due punti di vista. Primo, rispetto al nome. E così una volta vescovi e presbiteri non si distinguevano. Infatti il termine vescovo viene da "soprintendere", come dice S. Agostino; e presbiteri in greco equivale ad anziani. Ecco perché l'Apostolo usa promiscuamente il termine "presbiteri" per gli uni e per gli altri, quando scrive: "I presbiteri che si comportano bene nell'ufficio di capi siano fatti degni di doppio onore". E così fa col termine "vescovi", parlando ai sacerdoti della Chiesa di Efeso: "Badate dunque a voi stessi, badate al gregge di cui lo Spirito Santo vi ha costituiti vescovi per pascere la Chiesa di Dio". Ma di fatto ci fu sempre distinzione tra loro, anche al tempo degli Apostoli, come Dionigi dimostra. E commentando quel passo di S. Luca, "Dopo queste cose il Signore scelse, ecc.", la Glossa afferma: "Come gli apostoli sono il tipo dei vescovi, così i settantadue discepoli sono il tipo dei sacerdoti del secondo ordine". Dopo però, per evitare scismi, fu necessario distinguerli anche di nome: chiamando vescovi i superiori, e presbiteri gli inferiori. Dire che i presbiteri non differiscono dai vescovi, è un errore che S. Agostino enumera tra le eresie, riferendo che gli Ariani insegnano "non doversi il sacerdote distinguere in nulla dal vescovo".
[46316] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod episcopi principaliter habent curam omnium suae dioecesis, presbyteri autem curati et archidiaconi habent aliquas subministrationes sub episcopis. Unde super illud I ad Cor. XII, alii opitulationes, alii gubernationes, dicit Glossa, opitulationes, idest, eos qui maioribus ferunt opem, ut Titus apostolo, vel archidiaconi episcopis. Gubernationes, scilicet minorum personarum praelationes, ut presbyteri sunt, qui plebi documento sunt. Et Dionysius dicit, V cap. Eccles. Hier., quod sicut universam hierarchiam videmus in Iesu terminatam, ita unamquamque in proprio divino hierarcha, idest episcopo. Et XVI, qu. I, dicitur, omnibus presbyteris et diaconibus attendendum est ut nihil absque proprii episcopi licentia agant. Ex quo patet quod ita se habent ad episcopum sicut ballivi vel praepositi ad regem. Et propter hoc, sicut in mundanis potestatibus solus rex solemnem benedictionem accipit, alii vero per simplicem commissionem instituuntur; ita etiam in Ecclesia cura episcopalis cum solemnitate consecrationis committitur, cura autem archidiaconatus vel plebanatus cum simplici iniunctione. Consecrantur tamen in susceptione ordinis, etiam antequam curam habeant.		[46316] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 2 2. Ai vescovi è affidata direttamente la cura principale di tutti i loro diocesani; mentre i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi hanno incarichi subordinati sotto l'autorità dei vescovi. Ecco perché, spiegando quel testo paolino, "Alcuni hanno il dono di assistere, altri di governare", la Glossa afferma: "L'assistenza è il compito di quelli che aiutano i superiori, come Tito fece con S. Paolo, e gli arcidiaconi fanno con i vescovi. Il governare poi di cui si parla è quello dei prelati inferiori, cioè dei preti, i quali insegnano al popolo". E Dionigi afferma: "Come la gerarchia universale culmina in Gesù, così ogni gerarchia particolare culmina nel proprio divino gerarca", cioè nel vescovo. E nel Decreto (di Graziano) si legge: "Tutti i sacerdoti e i diaconi stiano attenti a non far nulla senza il permesso del proprio vescovo". È chiaro quindi che costoro stanno al vescovo come i magistrati e i ministri stanno al re. Perciò, come tra le autorità civili il re soltanto riceve una solenne benedizione, mentre gli altri vengono istituiti con la semplice designazione: così in campo ecclesiastico l'episcopato viene imposto con una solenne consacrazione, ma l'arcidiaconato, o la cura parrocchiale vengono imposti con un semplice comando. - Questi prelati però vengono consacrati nel conferimento dcgli ordini, prima però di ottenere la cura d'anime.
[46317] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod sicut plebani et archidiaconi non habent principaliter curam, sed administrationem quandam secundum quod eis ab episcopo committitur; ita etiam ad eos non pertinet principaliter pastorale officium, nec obligatio ponendi animam pro ovibus, sed inquantum participant de cura. Unde magis habent quoddam officium ad perfectionem pertinens, quam obtineant perfectionis statum.		[46317] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 3 3. I parroci e gli arcidiaconi, come non hanno la cura principale del gregge, ma un incarico da parte del vescovo, così non hanno in maniera diretta e principale, né l'officio di pastori, né l'obbligo di esporre la vita per il gregge; ma l'hanno in quanto partecipi di tale cura. Essi quindi non raggiungono lo stato di perfezione, ma hanno piuttosto un ufficio che è connesso con la perfezione.

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se lo stato dei religiosi sia più perfetto di quello dei vescovi

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 7 [46318] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status praelatorum. Dominus enim dicit, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, quod faciunt religiosi. Non autem ad hoc tenentur episcopi, dicitur enim XII, qu. I, episcopi de rebus propriis vel acquisitis, vel quidquid de proprio habent, heredibus suis derelinquant. Ergo religiosi sunt in perfectiori statu quam episcopi.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 7 [46318] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 1 SEMBRA che lo stato dei religiosi sia più perfetto di quello dei vescovi. Infatti: 1. Il Signore consiglia: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi ciò che hai e donalo ai poveri"; e così fanno i religiosi. Ma i vescovi a ciò non sono tenuti, poiché si legge nel Decreto (di Graziano): "I vescovi lascino ai propri eredi i beni propri o quelli acquistati, oppure quanto loro personalmente possiedono". Dunque i religiosi sono in uno stato più perfetto dei vescovi.
[46319] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 2 Praeterea, perfectio principalius consistit in dilectione Dei quam in dilectione proximi. Sed status religiosorum directe ordinatur ad dilectionem Dei, unde et ex Dei servitio et famulatu nominantur, ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Status autem episcoporum videtur ordinari ad dilectionem proximi, cuius curae superintendunt, unde et nominantur, ut patet per Augustinum, XIX de Civ. Dei. Ergo videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status episcoporum.		[46319] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 2 2. La perfezione consiste più nell'amore di Dio, che nell'amore del prossimo. Ma lo stato dei religiosi è ordinato direttamente all'amore di Dio: cosicché "essi devono il loro nome al culto e al servizio di Dio", come nota Dionigi. Invece lo stato dei vescovi è ordinato all'amore del prossimo, cui essi "sopraintendono", come dice il loro nome secondo la spiegazione di S. Agostino. Perciò lo stato religioso è più perfetto dello stato episcopale.
[46320] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 3 Praeterea, status religiosorum ordinatur ad vitam contemplativam, quae potior est quam vita activa, ad quam ordinatur status episcoporum, dicit enim Gregorius, in Pastoral., quod per activam vitam prodesse proximis cupiens Isaias officium praedicationis appetiit, per contemplationem vero Ieremias, amori conditoris sedulo inhaerere desiderans, ne mitti ad praedicandum debeat, contradicit. Ergo videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status episcoporum.		[46320] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 3 3. Lo stato dei religiosi è ordinato alla vita contemplativa, la quale è superiore alla vita attiva cui è ordinato lo stato dei vescovi. Infatti S. Gregorio scrive, che "Isaia desiderando di essere utile al prossimo con la vita attiva, chiese l'ufficio della predicazione; Geremia invece desiderando di unirsi più intimamente al Creatore, si peritava di accettare la predicazione". Dunque lo stato dei religiosi è più perfetto di quello dei vescovi.
[46321] IIª-IIae, q. 184 a. 7 s. c. Sed contra, nulli licet a maiori statu ad minorem transire, hoc enim esset retro aspicere. Sed potest aliquis a statu religionis transire ad statum episcopalem, dicitur enim XVIII, qu. I, quod sacra ordinatio de monacho episcopum facit. Ergo status episcoporum est perfectior quam religiosorum.		[46321] IIª-IIae, q. 184 a. 7 s. c. IN CONTRARIO: A nessuno è lecito passare da uno stato superiore a uno stato inferiore: il che equivarrebbe a "volgersi indietro". Si può invece passare dallo stato religioso allo stato episcopale: poiché nel Decreto (di Graziano) si legge che "la sacra ordinazione fa di un monaco un vescovo". Perciò lo stato dei vescovi è più perfetto dello stato religioso.
[46322] IIª-IIae, q. 184 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., semper agens praestantius est patiente. In genere autem perfectionis, episcopi, secundum Dionysium, se habent ut perfectores, religiosi autem ut perfecti, quorum unum pertinet ad actionem, alterum autem ad passionem. Unde manifestum est quod status perfectionis potius est in episcopis quam in religiosis.		[46322] IIª-IIae, q. 184 a. 7 co. RISPONDO: A detta di S. Agostino, "l'agente è sempre superiore al paziente". Ora, in fatto di perfezione i vescovi sono dei "perfezionatori". Come nota Dionigi, mentre i religiosi sono dei "perfezionati": indicando così azione e passione. Perciò è evidente che lo stato di perfezione si riscontra più nei vescovi che nei religiosi.
[46323] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod abrenuntiatio propriarum facultatum dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum quod est in actu. Et sic in ea non consistit essentialiter perfectio, sed est quoddam perfectionis instrumentum, sicut supra dictum est. Et ideo nihil prohibet statum perfectionis esse sine abrenuntiatione propriorum. Sic etiam dicendum est de aliis exterioribus observantiis. Alio modo potest considerari secundum praeparationem animi, ut scilicet homo sit paratus, si opus fuerit, omnia dimittere vel distribuere. Et hoc pertinet directe ad perfectionem. Unde Augustinus dicit, in libro de quaest. Evang., ostendit dominus filios sapientiae intelligere non in abstinendo nec in manducando esse iustitiam, sed in aequanimitate tolerandi inopiam. Unde et apostolus dicit, scio abundare et penuriam pati. Ad hoc autem maxime tenentur episcopi, quod omnia sua pro honore Dei et salute sui gregis contemnant, cum opus fuerit, vel pauperibus sui gregis largiendo, vel rapinam bonorum suorum cum gaudio sustinendo.		[46323] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFlCOLTÀ: 1. La rinunzia ai propri beni si può concepire in due modi. Primo, come rinunzia di fatto. E questo non costituisce essenzialmente la perfezione, ma è un mezzo di perfezione, come sopra abbiamo spiegato. Perciò niente impedisce che si abbia lo stato di perfezione, senza la rinunzia alle proprie sostanze. E lo stesso si dica delle altre osservanze esterne. Secondo, la rinunzia si può concepire come disposizione d'animo: in modo cioè che uno sia pronto, se fosse necessario, ad abbandonare o a distribuire ogni cosa. E questo appartiene direttamente alla perfezione. Di qui le parole di S. Agostino: "Il Signore spiega che i figli della sapienza comprendono non consistere la giustizia nel digiunare, o nel mangiare; ma nel soffrire la fame con pazienza". Perciò l'Apostolo scriveva: "So esser ricco, e so esser povero". Ora, i vescovi soprattutto sono tenuti a disprezzare all'occorrenza tutte le loro ricchezze, per l'onore di Dio e per la salvezza del loro gregge, o distribuendole ai poveri, o "sopportando con gioia la spogliazione dei loro beni".
[46324] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod episcopi intendunt his quae pertinent ad proximorum dilectionem, provenit ex abundantia dilectionis divinae. Unde dominus primo a Petro quaesivit an eum diligeret, et postea ei gregis curam commisit. Et Gregorius dicit, in Pastoral., si dilectionis est testimonium cura pastoris, quisquis, virtutibus pollens, gregem Dei renuit pascere, pastorem summum convincitur non amare. Hoc autem est maioris dilectionis signum, ut homo propter amicum etiam alii serviat, quam etiam si soli amico velit servire.		[46324] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 2 2. Il fatto che i vescovi attendono alle opere riguardanti l'amore del prossimo, deve dipendere dall'abbondanza del loro amore verso Dio. Ecco perché a Pietro il Signore prima chiese se lo amava, e poi gli affidò la cura del gregge. E S. Gregorio scrive: "Se la cura pastorale è una prova di amore, chiunque, avendone la capacità, si rifiuta di pascere il gregge di Dio, dimostra di non amare il Supremo Pastore". Infatti dà una prova più grande d'amore chi per un amico è pronto a servire una terza persona, che colui il quale vuol servire solo l'amico.
[46325] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Gregorius dicit, in Pastoral., sit praesul actione praecipuus, prae cunctis contemplatione suspensus, quia ad ipsos pertinet non solum propter seipsos, sed etiam propter instructionem aliorum contemplari. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod de perfectis viris post contemplationem suam redeuntibus dicitur, memoriam suavitatis tuae eructabunt.		[46325] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 3 3. Come dice S. Gregorio: "Il vescovo sia il primo nell'azione, e più d'ogni altro assorto nella contemplazione"; perché i vescovi son tenuti a contemplare non solo per sé, ma anche per l'istruzione degli altri. Ecco perché egli scrive, che "ai perfetti, reduci dalla contemplazione, si applicano le parole della Scrittura: "Proclameranno il ricordo della tua dolcezza"".

Seconda parte > Le azioni umane > Lo stato di perfezione in generale > Se i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi siano più perfetti dei religiosi

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 8 [46326] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod etiam presbyteri curati et archidiaconi sint maioris perfectionis quam religiosi. Dicit enim Chrysostomus, in suo dialogo, si talem mihi aliquem adducas monachum qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit, non tamen illi comparandus est qui, traditus populis et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseverat et fortis. Et parum post dicit, si quis mihi proponeret optionem ubi mallem placere, in officio sacerdotali an in solitudine monachorum, sine comparatione eligerem illud quod prius dixi. Et in eodem libro dicit, si quis bene administrato sacerdotio illius propositi, scilicet monachalis, sudores conferat, tantum eos distare reperiet quantum inter privatum distat et regem. Ergo videtur quod sacerdotes habentes curam animarum sint perfectiores religiosis.		Seconda parte della seconda parte Questione 184 Articolo 8 [46326] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 1 SEMBRA che i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi siano più perfetti dei religiosi. Infatti: 1. Il Crisostomo scrive: "Anche se tu mi presenti un monaco che sia, per modo di dire, un altro Elia, non è da paragonarsi a colui, che dedicatosi al popolo, e costretto a portare i peccati di molti, persevera immobile e forte". E poco dopo aggiunge: "Se mi si proponesse di scegliere tra accontentare Dio nell'ufficio sacerdotale e la solitudine monastica, senza dubitare affatto sceglierei il primo partito". E nel medesimo libro si legge: "Se si confrontano al sacerdozio bene amministrato i travagli della professione monastica, si troverà che distano tra loro quanto un re da una persona privata". Dunque i sacerdoti in cura d'anime sono più perfetti dei religiosi.
[46327] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, in epistola ad Valerium, cogitet religiosa prudentia tua nihil esse in hac vita, maxime hoc tempore, difficilius, laboriosius, periculosius episcopi aut presbyteri aut diaconi officio, sed apud Deum nihil beatius, si eo modo militetur quo noster imperator iubet. Non ergo religiosi sunt perfectiores presbyteris aut diaconibus.		[46327] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 2 2. S. Agostino così scriveva a S. Valerio: "Consideri la tua religiosa prudenza che in questa vita, e specialmente ai nostri tempi, non c'è nulla di più difficile, penoso e laborioso dell'ufficio di vescovo, di sacerdote, o di diacono: ma presso Dio non c'è niente di più splendido, se si combatte come comanda il nostro capitano". Perciò i religiosi non sono più perfetti dei sacerdoti, o dei diaconi.
[46328] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, ad Aurelium, nimis dolendum est, si ad tam ruinosam superbiam monachos subrigimus, et tam gravi contumelia clericos dignos putamus, ut scilicet dicatur quod malus monachus bonus clericus est, cum aliquando bonus etiam monachus vix bonum clericum faciat. Et paulo ante praemittit, non esse viam dandam servis Dei, idest monachis, ut se facilius putent eligi ad aliquid melius, scilicet clericatum, si facti fuerint deteriores, scilicet abiecto monachatu. Ergo videtur quod illi qui sunt in statu clericali, sint perfectiores religiosis.		[46328] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 3 3. S. Agostino inoltre afferma: "Sarebbe molto deplorevole esporre i monaci a una perniciosa superbia, e imporre ai chierici un grave affronto", se si dicesse che "un cattivo monaco equivale a un buon chierico"; "poiché anche un buon monaco difficilmente arriva a fare un buon chierico". E poco prima aveva detto, che "non si deve dare occasione ai servi di Dio", cioè ai monaci, "di pensare che essi saranno scelti più facilmente a una cosa migliore", cioè al chiericato, "diventando peggiori", con l'abbandono della vita monastica. Quindi chi è nello stato clericale è più perfetto dei religiosi.
[46329] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 4 Praeterea, non licet de statu maiori ad minorem transire. Sed de statu monastico transire licet ad officium presbyteri curam habentis, ut patet XVI, qu. I, ex decreto Gelasii Papae, qui dicit, si quis monachus fuerit qui, venerabilis vitae merito, sacerdotio dignus praevideatur; et abbas sub cuius imperio regi Christo militat, illum fieri presbyterum petierit, ab episcopo debet eligi, et in loco quo iudicaverit ordinari. Et Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, sic vive in monasterio ut clericus esse merearis. Ergo presbyteri curati et archidiaconi sunt perfectiores religiosis.		[46329] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 4 4. Non è mai lecito passare da uno stato superiore a quello inferiore. Ma dallo stato religioso è lecito passare all'ufficio di sacerdote in cura d'anime, come appare dal decreto di Papa Gelasio: "Se un monaco, venerabile per i suoi meriti, appare degno del sacerdozio, e l'Abate, sotto il cui comando combatte per Cristo, chiede che diventi sacerdote; il vescovo dovrà chiamarlo, e ordinarlo dove crederà opportuno". E S. Girolamo scrive al monaco Rustico: "Nel monastero vivi in modo da meritarti di diventare chierico". Dunque i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi sono più perfetti dei religiosi.
[46330] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 5 Praeterea, episcopi sunt in statu perfectiori quam religiosi, ut ex supra dictis patet. Sed presbyteri curati et archidiaconi, ex eo quod habent curam animarum, similiores sunt episcopis quam religiosi. Ergo sunt maioris perfectionis.		[46330] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 5 5. I vescovi come abbiamo dimostrato, sono in uno stato più perfetto dei religiosi. Ma i sacerdoti parroci e gli arcidiaconi, per il fatto che sono in cura d'anime, somigliano ai vescovi più dei religiosi. Quindi sono più perfetti di costoro.
[46331] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 6 Praeterea, virtus consistit circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed difficilius est quod aliquis bene vivat in officio presbyteri curati vel archidiaconi quam in statu religionis. Ergo presbyteri curati vel archidiaconi sunt perfectioris virtutis quam religiosi.		[46331] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 6 6. A detta di Aristotele, "la virtù ha per oggetto il bene arduo". Ora, è cosa più ardua viver bene nell'ufficio di parroco o di arcidiacono, che nello stato religioso. Perciò i parroci e gli arcidiaconi hanno una virtù più perfetta dei religiosi.
[46332] IIª-IIae, q. 184 a. 8 s. c. Sed contra est quod dicitur XIX, qu. II, cap. duae, si quis in Ecclesia sua sub episcopo populum retinet et saeculariter vivit, si, afflatus spiritu sancto, in aliquo monasterio vel regulari canonica salvari se voluerit, quia lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica constringatur. Sed non ducitur aliquis a lege spiritus sancti, quae ibi dicitur lex privata, nisi in aliquid perfectius. Ergo videtur quod religiosi sint perfectiores quam archidiaconi vel presbyteri curati.		[46332] IIª-IIae, q. 184 a. 8 s. c. IN CONTRARIO: Nel Decreto (di Graziano) si legge: "Se uno che regge un popolo, sotto l'autorità del vescovo, vivendo da secolare, mosso dallo Spirito Santo vuole salvare se stesso in un monastero o tra i canonici regolari; essendo guidato da una legge personale, nessun diritto può esigere che venga costretto dalla legge pubblica". Ora, uno non può esser mosso dalla legge dello Spirito Santo, che qui è chiamata "personale", se non a qualche cosa di più perfetto. Dunque i religiosi sono più perfetti degli arcidiaconi e dei parroci.
[46333] IIª-IIae, q. 184 a. 8 co. Respondeo dicendum quod comparatio supereminentiae non habet locum inter aliquos ex ea parte in qua conveniunt, sed ex ea parte in qua differunt. In presbyteris autem curatis et archidiaconis tria est considerare, scilicet statum, ordinem et officium. Ad statum pertinet quod saeculares sunt; ad ordinem, quod sunt sacerdotes vel diaconi; ad officium, quod curam animarum habent sibi commissam. Si igitur ex alia parte ponamus statu religiosum, ordine diaconum vel sacerdotem, officio curam animarum habentem, sicut plerique monachi et canonici regulares habent, in primo quidem excellit, in aliis autem par erit. Si autem differat secundus a primo statu et officio, conveniat autem ordine, sicut sunt religiosi sacerdotes et diaconi curam animarum non habentes, manifestum est quod secundus primo erit statu quidem excellentior officio autem minor, ordine vero aequalis. Est ergo considerandum quae praeeminentia potior sit, utrum status, vel officii. Circa quod duo attendenda videntur, scilicet bonitas et difficultas. Si ergo fiat comparatio secundum bonitatem, sic praefertur status religionis officio presbyteri curati vel archidiaconi, quia religiosus totam vitam suam obligat ad perfectionis studium; presbyter autem curatus vel archidiaconus non obligat totam vitam suam ad curam animarum, sicut episcopus; nec etiam ei competit principalem curam subditorum habere, sicut episcopis; sed quaedam particularia circa curam animarum eorum officio committuntur, ut ex dictis patet. Et ideo comparatio status religionis ad eorum officium est sicut universalis ad particulare, et sicut holocausti ad sacrificium, quod est minus holocausto, ut patet per Gregorium, super Ezech. Unde et XIX, qu. I, dicitur, clericis qui monachorum propositum appetunt, quia meliorem vitam sequi cupiunt, liberos eis ab episcopo in monasteriis oportet largiri ingressus. Sed haec comparatio intelligenda est secundum genus operis. Nam secundum caritatem operantis, contingit quandoque quod opus ex genere suo minus existens, magis est meritorium, si ex maiori caritate fiat. Si vero attendatur difficultas bene conversandi in religione, et in officio habentis curam animarum, sic difficilius est bene conversari cum cura animarum, propter exteriora pericula, quamvis conversatio religionis sit difficilior quantum ad ipsum genus operis, propter arctitudinem observantiae regularis. Si vero religiosus etiam ordine careat, sicut patet de conversis religionum, sic manifestum est excellere praeeminentiam ordinis quantum ad dignitatem, quia per sacrum ordinem aliquis deputatur ad dignissima ministeria, quibus ipsi Christo servitur in sacramento altaris, ad quod requiritur maior sanctitas interior quam requirat etiam religionis status; quia, sicut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier., monasticus ordo debet sequi sacerdotales ordines, et ad eorum imitationem in divina ascendere. Unde gravius peccat, ceteris paribus, clericus in sacris ordinibus constitutus, si aliquid contrarium sanctitati agat, quam aliquis religiosus qui non habet ordinem sacrum, quamvis laicus religiosus teneatur ad observantias regulares, ad quas illi qui sunt in sacris ordinibus non tenentur.		[46333] IIª-IIae, q. 184 a. 8 co. RISPONDO: La superiorità di una cosa sull'altra non risulta da ciò che esse hanno in comune, ma da ciò che le differenzia. Ora, nei parroci e negli arcidiaconi si devono considerare tre cose: lo stato, l'ordine e l'ufficio. Per lo stato essi sono secolari; per l'ordine sono sacerdoti o diaconi; per l'ufficio sono in cura d'anime. Ora, se ad essi confrontiamo dei religiosi, che siano diaconi o sacerdoti e in cura d'anime, come lo sono certi monaci e canonici regolari: questi ultimi son superiori per lo stato e alla pari per il resto. - Se invece questi ultimi differiscono dai primi per lo stato e per l'ufficio, e convengono nell'ordine, come i religiosi sacerdoti e diaconi che non sono in cura d'anime: allora è evidente che i secondi rispetto ai primi sono superiori nello stato, inferiori nell'ufficio, ed eguali nell'ordine. - Perciò bisogna considerare quale preminenza sia più importante: se quella di stato, o quella d'ufficio. In proposito si deve tener conto di due cose: della bontà e della difficoltà. Se si confrontano per la bontà, allora lo stato religioso va preferito all'ufficio di parroco o di arcidiacono: poiché il religioso impegna tutta la sua vita all'acquisto della perfezione; invece il sacerdote parroco e l'arcidiacono non impegnano tutta la loro vita alla cura delle anime, come fa il vescovo; e neppure ne hanno, come i vescovi, l'incombenza diretta o principale; ma al loro ufficio spettano solo delle mansioni particolari relative alla cura delle anime, come sopra abbiamo spiegato. Perciò lo stato religioso si trova ad essere, nei confronti del loro ufficio, come un universale rispetto al particolare; o come l'olocausto rispetto al sacrificio, che, stando alle spiegazioni di S. Gregorio, è inferiore all'olocausto. Di qui la prescrizione dei Canoni: "Il vescovo è tenuto a concedere la libertà di entrare in monastero ai chierici che lo desiderano, perché costoro vogliono seguire una vita migliore". - Però questa superiorità va intesa rispetto al genere delle opere. Poiché rispetto alla carità degli operanti talora capita che un'opera la quale è inferiore per il suo genere, sia più meritoria, perché è fatta con maggiore carità. Se invece si considera la difficoltà di menare una vita santa in religione e in cura d'anime, allora è più difficile viver bene in cura d'anime, dati i pericoli esterni; sebbene la vita religiosa sia più difficile per la natura dei suoi atti, dato il rigore dell'osservanza regolare. Se però i religiosi sono senza ordini sacri, come nel caso dei conversi, allora è evidente che la superiorità degli ordini eccelle in dignità: poiché con l'ordine sacro uno viene consacrato a ministeri nobilissimi, con i quali si serve a Cristo medesimo nel Sacramento dell'altare, per cui si richiede maggiore santità di quanto non ne richieda lo stato religioso; poiché come insegna Dionigi, "l'ordine monastico deve seguire gli ordini sacerdotali, e a loro imitazione elevarsi alle cose divine". Perciò a parità di condizioni, nel compiere un atto incompatibile con la santità, pecca più gravemente un chierico ordinato, che un religioso privo di ordini sacri: sebbene il religioso laico sia tenuto alle osservanze regolari, cui non è tenuto il chierico suddetto.
[46334] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ad illas auctoritates Chrysostomi breviter responderi posset quod non loquitur de sacerdote curato minoris ordinis, sed de episcopo, qui dicitur summus sacerdos. Et hoc convenit intentioni illius libri, in quo consolatur se et Basilium de hoc quod erant in episcopos electi. Sed hoc praetermisso, dicendum est quod loquitur quantum ad difficultatem. Praemittit enim, cum fuerit gubernator in mediis fluctibus et de tempestate navem liberare potuerit, tunc merito testimonium perfecti gubernatoris ab omnibus promeretur. Et post concludit quod supra positum est de monacho, qui non est comparandus illi qui, traditus populis, immobilis perseverat, et subdit causam, quia sicut in tranquillitate, ita in tempestate gubernavit seipsum. Ex quo nihil aliud ostendi potest nisi quod periculosior est status habentis curam animarum quam monachi, in maiori autem periculo innocentem se servare est maioris virtutis indicium. Sed hoc etiam ad magnitudinem virtutis pertinet, quod aliquis vitet pericula religionem intrando. Unde non dicit quod mallet esse in officio sacerdotali quam in solitudine monachorum, sed quod mallet placere in hoc quam in illo, quia hoc est maioris virtutis argumentum.		[46334] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 1 SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. A proposito di quei testi del Crisostomo si potrebbe rispondere brevemente, che egli non parla del sacerdote parroco, ma del vescovo, denominato da lui "sommo sacerdote". E ciò in tono col fine del suo libro, in cui intendeva consolare se stesso e Basilio, per essere stati eletti vescovi. A parte questo, bisogna rispondere che egli fa questione di difficoltà. Infatti poco prima aveva scritto: "Quando il pilota, trovandosi in mezzo ai flutti, è capace di campare la nave dalla tempesta, allora merita da parte di tutti il titolo di perfetto pilota". E conclude con le parole riportate, relative al monaco, il quale "non è da paragonare a colui che dedicatosi al popolo, persevera immobile"; e porta la ragione: "perché sa governare se stesso nella tempesta, come nella calma". Ora, da questo non si può arguire se non che è più pericoloso lo stato di chi è in cura d'anime che lo stato religioso: poiché conservarsi onesto nel pericolo è indizio di maggiore virtù. Ma è indizio di grande virtù anche entrare in religione per evitare i pericoli. Perciò egli non dice che "preferirebbe essere nell'ufficio sacerdotale piuttosto che nella solitudine monastica", ma che "preferirebbe accontentare (Dio)" in tale ufficio, perché ciò è indizio di maggiore virtù.
[46335] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod etiam illa auctoritas Augustini manifeste loquitur quantum ad difficultatem, quae ostendit magnitudinem virtutis in his qui bene conversantur, sicut dictum est.		[46335] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 2 2. Anche quel testo di S. Agostino si riferisce alla difficoltà, o arduità, la quale è indizio di maggiore virtù in coloro che la sanno superare, come abbiamo spiegato.
[46336] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod Augustinus ibi comparat monachos clericis quantum ad distantiam ordinis, non quantum ad distantiam religionis et saecularis vitae.		[46336] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 3 3. S. Agostino in quel testo paragona i monaci ai chierici per la differenza degli ordini sacri, e non per la differenza tra stato religioso e vita secolare.
[46337] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum quod illi qui a statu religionis assumuntur ad curam animarum, cum prius essent in sacris ordinibus constituti assequuntur aliquid quod prius non habebant, scilicet officium curae, non autem deponunt quod prius habebant, scilicet religionis statum; dicitur enim in decretis, XVI causa, qu. I, de monachis qui, diu morantes in monasteriis, si postea ad clericatus ordines pervenerint, statuimus non debere eos a priori proposito discedere. Sed presbyteri curati vel archidiaconi, quando religionem ingrediuntur, curam deponunt ut adipiscantur perfectionem status. Unde ex hoc ipso excellentia ex parte religionis ostenditur. In hoc autem quod religiosi laici assumuntur ad clericatum et sacros ordines, manifeste promoventur ad melius, sicut supra dictum est. Et hoc ostenditur ex ipso modo loquendi, cum Hieronymus dicit, sic in monasterio vive ut clericus esse merearis.		[46337] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 4 4. Coloro che sono assunti alla cura delle anime dallo stato religioso, essendo già ordinati, acquistano qualche cosa che prima non avevano, cioè il nuovo ufficio: ma non lasciano quello che avevano di già, e cioè lo stato religioso; infatti nel Decreto (di Graziano) si legge: "Se un monaco dopo aver vissuto a lungo nel monastero, diventa chierico assumendo gli ordini sacri, ordiniamo che non abbandoni il proposito precedente". Invece i preti parroci e gli arcidiaconi, quando entrano in religione depongono il loro ufficio per conseguire lo stato di perfezione. E ciò dimostra la superiorità della vita religiosa. Quando poi dei religiosi laici vengono assunti agli ordini sacri, è chiaro che sono promossi a cose superiori, come abbiamo detto. E questo si desume anche dalle parole di S. Girolamo: "Nel monastero vivi in modo da meritarti di diventare chierico".
[46338] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum quod presbyteri curati et archidiaconi sunt similiores episcopis quam religiosi quantum ad aliquid, scilicet quantum ad curam animarum, quam secundario habent. Sed quantum ad perpetuam obligationem, quae requiritur ad statum perfectionis, similiores sunt episcopo religiosi, ut ex supra dictis patet.		[46338] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 5 5. I parroci e gli arcidiaconi sono più dei religiosi simili ai vescovi in qualche cosa, cioè nella cura delle anime loro affidata in modo subordinato. Ma per l'obbligo perpetuo richiesto dallo stato di perfezione somigliano di più ai vescovi i religiosi, come abbiamo già dimostrato.
[46339] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum quod difficultas quae est ex arduitate operis, addit ad perfectionem virtutis. Difficultas autem quae provenit ex exterioribus impedimentis, quandoque quidem diminuit perfectionem virtutis, puta cum aliquis non tantum virtutem amat ut impedimenta virtutis declinare velit, secundum illud apostoli, I ad Cor. IX, omnis qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet. Quandoque vero est signum perfectionis virtutis, puta cum alicui ex inopinato vel ex necessaria causa impedimenta virtutis occurrunt, propter quae tamen a virtute non declinat. In statu autem religionis est maior difficultas ex arduitate operum, sed in his qui in saeculo vivunt qualitercumque, est maior difficultas ex impedimentis virtutis, quae religiosi provide vitaverunt.		[46339] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 6 6. Le difficoltà dovute all'arduità di un'opera contribuiscono alla grandezza della virtù. Invece le difficoltà provenienti dagli impedimenti esterni talora ne diminuiscono l'eccellenza; come quando uno non ama la virtù fino a evitarne gli ostacoli, secondo le parole di S. Paolo: "Tutti i lottatori si sottomettono ad ogni sorta di astinenze". Talora invece l'esistenza delle difficoltà è indizio di perfetta virtù; per es., quando uno nei casi imprevisti e per cause inevitabili incontra ostacoli alla virtù, e non l'abbandona. Però nello stato religioso vi sono maggiori difficoltà per l'eccellenza delle opere da praticare: ma per quelli che vivono nel mondo in qualsiasi modo la maggiore difficoltà nasce da ostacoli alla virtù, che i religiosi prudentemente hanno provvisto a evitare.
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