II-II, 168

[45715] IIª-IIae, q. 168 pr.
Deinde considerandum est de modestia secundum quod consistit in exterioribus motibus corporis. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in exterioribus motibus corporis qui serio aguntur, possit esse virtus et vitium.
Secundo, utrum possit esse aliqua virtus circa actiones ludi.
Tertio, de peccato quod fit ex excessu ludi.
Quarto, de peccato ex defectu ludi.

[45715] IIª-IIae, q. 168 pr.
Veniamo ora a considerare la modestia negli atteggiamenti esterni del corpo.
A questo proposito esamineremo quattro cose:
1. Se gli atteggiamenti seri esterni del corpo possano essere oggetto di virtù o di vizi;
2. Se possa esserci una virtù nelle azioni giocose;
3. Il peccato che per eccesso si compie nel gioco;
4. Il peccato che si compie nel gioco per difetto.

[45716] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in exterioribus motibus corporis non sit aliqua virtus. Omnis enim virtus pertinet ad spiritualem animae decorem, secundum illud Psalmi, omnis gloria eius filiae regis ab intus, Glossa, idest, in conscientia. Sed motus corporales non sunt ab intus, sed exterius. Ergo circa huiusmodi motus non potest esse virtus.

[45716] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 1
SEMBRA che gli atteggiamenti esterni del corpo non siano oggetto di nessuna virtù. Infatti:
1. Tutte le virtù rientrano nella bellezza spirituale dell'anima, a proposito della quale si legge: "Tutta la gloria di lei, figlia del re, è all'interno", "ossia nella coscienza", spiega la Glossa. Ora, gli atteggiamenti del corpo non sono interni, ma esterni. Dunque codesti atteggiamenti non possono essere oggetto di virtù.

[45717] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtutes non sunt nobis a natura, ut patet per philosophum, in II Ethic. Sed motus corporales exteriores sunt hominibus a natura, secundum quam quidam sunt velocis motus et quidam tardi motus, et idem est de aliis differentiis exteriorum motuum. Ergo circa tales motus non attenditur aliqua virtus.

[45717] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 2
2. Come Aristotele insegna, "le virtù non sono in noi per natura". Invece i moti esterni del corpo sono dovuti alla natura: cosicché alcuni sono più veloci, altri più lenti; e lo stesso si dica delle altre proprietà di questi moti. Perciò tali moti non sono oggetto di virtù.

[45718] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis virtus moralis est circa actiones quae sunt ad alterum, sicut iustitia, vel circa passiones, sicut temperantia et fortitudo. Sed exteriores motus corporales non sunt ad alterum usum, neque etiam sunt passiones. Ergo circa eos non est aliqua virtus.

[45718] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 3
3. Tutte le virtù morali, o riguardano gli atti esterni che si riferiscono al prossimo, come la giustizia; oppure le passioni, come la temperanza e la fortezza. Ora, i moti esterni del corpo non servono agli altri e non riguardano le passioni. Dunque non sono oggetto di nessuna virtù.

[45719] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 4
Praeterea, in omni opere virtutis est studium adhibendum, ut supra dictum est. Sed adhibere studium in dispositione exteriorum motuum est vituperabile, dicit enim Ambrosius, in I de Offic., est gressus probabilis in quo sit species auctoritatis, gravitatisque pondus, tranquillitatis vestigium, ita tamen si studium desit atque affectatio, sed motus sit purus ac simplex. Ergo videtur quod circa compositionem exteriorum motuum non consistat virtus.

[45719] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 4
4. Ogni atto virtuoso esige una certa cura, come sopra abbiamo visto. Invece aver cura degli atteggiamenti esterni è riprovevole: scrive infatti S. Ambrogio: "C'è un incedere degno di approvazione e che denota autorità, gravità, tranquillità; però senza cura ricercata o affettazione, ma un atteggiamento schietto e spontaneo". Perciò non c'è nessuna virtù riguardo all'atteggiamento esterno.

[45720] IIª-IIae, q. 168 a. 1 s. c.
Sed contra est quod decor honestatis pertinet ad virtutem. Sed compositio exteriorum motuum pertinet ad decorem honestatis, dicit enim Ambrosius, in I de Offic., sicut molliculum et infractum aut vocis sonum aut gestum corporis non probo, ita neque agrestem aut rusticum. Naturam imitemur, effigies eius formula disciplinae, forma honestatis est. Ergo circa compositionem exteriorum motuum est virtus.

[45720] IIª-IIae, q. 168 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: La bellezza dell'onestà è propria della virtù. Ora, la compostezza degli atteggiamenti esterni rientra in tale bellezza; scrive infatti S. Ambrogio: "Come non approvo nella voce e nel gesto niente di svenevole e di languido, così non approvo niente di rozzo e di villano... Imitiamo la natura, che è esempio di disciplina e modello di onestà". Dunque la compostezza degli atteggiamenti esterni è oggetto di virtù.

[45721] IIª-IIae, q. 168 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis consistit in hoc quod ea quae sunt hominis per rationem ordinantur. Manifestum est autem quod exteriores motus hominis sunt per rationem ordinabiles, quia ad imperium rationis exteriora membra moventur. Unde manifestum est quod circa horum motuum ordinationem virtus moralis consistit ordinatio autem horum motuum attenditur quantum ad duo, uno quidem modo, secundum convenientiam personae; alio modo, secundum convenientiam ad exteriores personas, negotia seu loca. Unde dicit Ambrosius, in I de Offic., hoc est pulchritudinem vivendi tenere, convenientia cuique sexui et personae reddere, et hoc pertinet ad primum. Quantum autem ad secundum, subditur, hic ordo gestorum optimus, hic ornatus ad omnem actionem accommodus. Et ideo circa huiusmodi exteriores motus ponit Andronicus duo. Scilicet ornatum, qui respicit convenientiam personae, unde dicit quod est scientia circa decens in motu et habitudine. Et bonam ordinationem, quae respicit convenientiam ad diversa negotia et ea quae circumstant, unde dicit quod est experientia separationis, idest distinctionis, actionum.

[45721] IIª-IIae, q. 168 a. 1 co.
RISPONDO: La virtù morale consiste nel regolare con la ragione gli atti umani. Ora, è evidente che gli atteggiamenti esterni dell'uomo sono ordinabili dalla ragione: poiché le membra esterne sono mosse dal comando di essa. Perciò è evidente che codesti moti sono oggetto di una virtù morale.
Ora, l'ordine di questi moti deve badare a due cose: primo, al decoro personale; secondo, alle attenzioni dovute ad altre persone, a cose, o a luoghi. Di qui le parole di Andronico: "Vivere in bellezza è rispettare le convenienze di ogni sesso e di ogni persona... Ecco il miglior modo di agire; ecco l'ornamento più indicato di ogni nostra azione".
Ed ecco perché egli nomina due disposizioni a proposito di questi moti esterni. "Il decoro" che riguarda la persona interessata; e che a suo dire è "la scienza delle buone creanze e nel moto e nell'atteggiamento"; e "il buon ordine", che riguarda le attenzioni dovute ai negozi che si trattano o alle circostanze; e che a suo dire è "l'esperienza del discernimento", consiste cioè nel distinguere tra un'azione e l'altra.

[45722] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus exteriores sunt quaedam signa interioris dispositionis, secundum illud Eccli. XIX, amictus corporis, et risus dentium, et ingressus hominis, enuntiant de illo. Et Ambrosius dicit, in I de Offic., quod habitus mentis in corporis statu cernitur, et quod vox quaedam animi est corporis motus.

[45722] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli atteggiamenti esterni sono l'indice delle disposizioni interne; poiché sta scritto: "Il vestire del corpo, e il riso dei denti, e il camminare d'un uomo dan conto di lui". E S. Ambrogio afferma, che "le disposizioni dell'anima si scorgono nell'atteggiamento del corpo"; e che "i moti del corpo sono un'espressione dell'animo".

[45723] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis ex naturali dispositione habeat homo aptitudinem ad hanc vel illam dispositionem exteriorum motuum, tamen quod deest naturae, potest suppleri ex industria rationis. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., motum natura informat, si quid sane in natura vitii est, industria emendet.

[45723] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 2
2. Sebbene l'uomo sia per natura predisposto a questo o a quell'altro atteggiamento esterno, tuttavia si può supplire con la ragione a quello che manca alla natura. Di qui le parole di S. Ambrogio: "I moti siano informati alla natura: ma se nella natura c'è un vizio si corregga con l'educazione".

[45724] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, exteriores motus sunt quaedam signa interioris dispositionis, quae praecipue attenditur secundum animae passiones. Et ideo moderatio exteriorum motuum requirit moderationem interiorum passionum. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., quod hinc, scilicet ex motibus exterioribus, homo cordis nostri absconditus aut levior aut iactanctior aut turbidior, aut gravior et constantior et purior et maturior aestimatur. Per motus etiam exteriores alii homines de nobis iudicium capiunt, secundum illud Eccli. XIX, ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei cognoscitur sensatus. Et ideo moderatio exteriorum motuum quodammodo ad alios ordinatur, secundum illud quod Augustinus dicit, in regula, in omnibus motibus vestris nihil fiat quod cuiusquam offendat aspectum, sed quod vestram deceat sanctitatem. Et ideo moderatio exteriorum motuum potest reduci ad duas virtutes quas philosophus tangit in IV Ethic. Inquantum enim per exteriores motus ordinamur ad alios, pertinet exteriorum motuum moderatio ad amicitiam vel affabilitatem, quae attenditur circa delectationes et tristitias quae sunt in verbis et factis in ordine ad alios quibus homo convivit. Inquantum vero exteriores motus sunt signa interioris dispositionis, pertinet eorum moderatio ad virtutem veritatis, secundum quam aliquis talem se exhibet in verbis et factis qualis est interius.

[45724] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 3
3. I moti esterni sono, come abbiamo detto, l'indice delle disposizioni interiori, che sono determinate soprattutto dalle passioni. Perciò la disciplina dei moti esterni richiede la disciplina delle passioni interne. S. Ambrogio anzi afferma, che da questo, cioè dai moti esteriori, "si conosce se il nostro uomo interiore è leggero, superbo, o agitato; oppure se è grave, costante, illibato e maturo".
Inoltre dai moti esterni siamo giudicati dagli altri uomini, secondo le parole dell'Ecclesiastico: "Dall'aspetto si conosce l'uomo, e dal come una persona si presenta si conosce il saggio". Perciò la disciplina dei moti esterni in qualche modo è ordinata agli altri, come accenna S. Agostino nella Regola: "In tutto il vostro comportamento non fate nulla che offenda l'altrui sguardo, ma sia conforme alla vostra santità".
Ecco perché la disciplina dei moti esteriori si può ridurre alle due virtù di cui parla il Filosofo nel quarto libro dell'Etica. Questi moti esterni in quanto ordinano i nostri rapporti con gli altri sono oggetto dell'"amicizia o affabilità", la quale ha il compito di partecipare con le parole e con i fatti alle gioie e ai dolori delle persone con le quali si convive. Invece in quanto sono i segni delle disposizioni interiori essi sono oggetto della "veracità", o sincerità, con la quale uno si mostra a parole e a fatti qual è interiormente.

[45725] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod in compositione exteriorum motuum studium vituperatur per quod aliquis fictione quadam in exterioribus motibus utitur, ita quod interiori dispositioni non conveniant. Debet tamen tale studium adhiberi ut, si quid in eis inordinatum est, corrigatur. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., ars desit, non desit correctio.

[45725] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 4
4. Nella compostezza dei moti esterni viene biasimata quella cura con la quale uno arriva a travisare con essi le disposizioni interiori. Tuttavia bisogna metterci quella cura che è necessaria per correggerne i difetti. Di qui l'ammonizione di S. Ambrogio: "Si elimini l'artificio, ma non manchi la correzione".

[45726] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in ludis non possit esse aliqua virtus. Dicit enim Ambrosius, in I de Offic., dominus ait, vae, vobis qui ridetis, quia flebitis. Non solum ergo profusos, sed etiam omnes iocos declinandos arbitror. Sed illud quod potest virtuose fieri, non est totaliter declinandum. Non ergo circa ludos potest esse virtus.

[45726] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il gioco non possa essere oggetto di virtù. Infatti:
1. S. Ambrogio scrive: "Il Signore ha detto: "Guai a voi che ora ridete, perché piangerete". Perciò io penso che si debbano evitare non solo i giochi smodati, ma tutti i giochi". Ora, ciò che si può compiere in modo virtuoso non è da evitarsi totalmente. Dunque il gioco non può essere oggetto di virtù.

[45727] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtus est quam Deus in nobis sine nobis operatur, ut supra habitum est. Sed Chrysostomus dicit, non dat Deus ludere, sed Diabolus. Audi quid ludentes passi sunt, sedit populus manducare et bibere, et surrexerunt ludere. Ergo circa ludos non potest esse virtus.

[45727] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 2
2. La virtù, come sopra abbiamo detto, "viene prodotta in noi dal Signore, senza di noi". Ora, il Crisostomo afferma: "Non Dio ma il diavolo ispira il gioco. Ascolta quello che capitò ai giocatori: "Il popolo sedette per mangiare e bere, e poi alzatisi si misero a giocare"". Quindi non può esserci una virtù riguardante il gioco.

[45728] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in X Ethic., quod operationes ludi non ordinantur in aliquid aliud. Sed ad virtutem requiritur ut propter aliquid eligens operetur, sicut patet per philosophum, in II Ethic. Ergo circa ludos non potest esse aliqua virtus.

[45728] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 3
3. Il Filosofo insegna, che "i giochi non sono ordinati ad altro fine". Invece per la virtù si richiede "che si agisca per un fine", com'egli dice. Perciò il gioco non può essere oggetto di nessuna virtù.

[45729] IIª-IIae, q. 168 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II musicae, volo tandem tibi parcas, nam sapientem decet interdum remittere aciem rebus agendis intentam. Sed ista remissio animi a rebus agendis fit per ludicra verba et facta. Ergo his uti interdum ad sapientem et virtuosum pertinet. Philosophus etiam ponit virtutem eutrapeliae circa ludos, quam nos possumus dicere iucunditatem.

[45729] IIª-IIae, q. 168 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Voglio inoltre che tu abbia compassione di te stesso; poiché è bene che il savio allenti la tensione dell'animo". Ora, il rilassamento dell'animo dal lavoro si compie con parole e con atti scherzosi. Dunque alla persona sapiente e virtuosa spetta ogni tanto ricorrere a queste cose. - Inoltre il Filosofo a proposito del gioco parla dell'eutrapelia, che noi potremmo denominare giovialità.

[45730] IIª-IIae, q. 168 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut homo indiget corporali quiete ad corporis refocillationem, quod non potest continue laborare, propter hoc quod habet finitam virtutem, quae determinatis laboribus proportionatur; ita etiam est ex parte animae, cuius etiam est virtus finita ad determinatas operationes proportionata, et ideo, quando ultra modum suum in aliquas operationes se extendit, laborat, et ex hoc fatigatur, praesertim quia in operationibus animae simul etiam laborat corpus, inquantum scilicet anima, etiam intellectiva, utitur viribus per organa corporea operantibus. Sunt autem bona sensibilia connaturalia homini. Et ideo, quando anima supra sensibilia elevatur operibus rationis intenta, nascitur exinde quaedam fatigatio animalis, sive homo intendat operibus rationis practicae, sive speculativae. Magis tamen si operibus contemplationis intendat, quia per hoc magis a sensibilibus elevatur, quamvis forte in aliquibus operibus exterioribus rationis practicae maior labor corporis consistat. In utrisque tamen tanto aliquis magis animaliter fatigatur, quanto vehementius operibus rationis intendat. Sicut autem fatigatio corporalis solvitur per corporis quietem, ita etiam oportet quod fatigatio animalis solvatur per animae quietem. Quies autem animae est delectatio, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo oportet remedium contra fatigationem animalem adhibere per aliquam delectationem, intermissa intentione ad insistendum studio rationis. Sicut in collationibus patrum legitur quod beatus Evangelista Ioannes, cum quidam scandalizarentur quod eum cum suis discipulis ludentem invenerunt, dicitur mandasse uni eorum, qui arcum gerebat, ut sagittam traheret. Quod cum pluries fecisset, quaesivit utrum hoc continue facere posset. Qui respondit quod, si hoc continue faceret, arcus frangeretur. Unde beatus Ioannes subintulit quod similiter animus hominis frangeretur, si nunquam a sua intentione relaxaretur. Huiusmodi autem dicta vel facta, in quibus non quaeritur nisi delectatio animalis, vocantur ludicra vel iocosa. Et ideo necesse est talibus interdum uti, quasi ad quandam animae quietem. Et hoc est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod in huius vitae conversatione quaedam requies cum ludo habetur, et ideo oportet interdum aliquibus talibus uti. Circa quae tamen tria videntur praecipue esse cavenda. Quorum primum et principale est quod praedicta delectatio non quaeratur in aliquibus operationibus vel verbis turpibus vel nocivis. Unde Tullius dicit, in I de Offic., quod unum genus iocandi est illiberale, petulans, flagitiosum, obscenum. Aliud autem attendendum est, ne totaliter gravitas animae resolvatur. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., caveamus ne, dum relaxare animum volumus, solvamus omnem harmoniam, quasi concentum quendam bonorum operum. Et Tullius dicit, in I de Offic., quod sicut pueris non omnem ludendi licentiam damus, sed eam quae ab honestatis actionibus non sit aliena; sic in ipso ioco aliquod probi ingenii lumen eluceat. Tertio autem est attendendum, sicut et in omnibus aliis humanis actibus, ut congruat personae et tempori et loco, et secundum alias circumstantias debite ordinetur, ut scilicet sit et tempore et homine dignus, ut Tullius dicit, ibidem. Huiusmodi autem secundum regulam rationis ordinantur. Habitus autem secundum rationem operans est virtus moralis. Et ideo circa ludos potest esse aliqua virtus, quam philosophus eutrapeliam nominat. Et dicitur aliquis eutrapelus a bona versione, quia scilicet bene convertit aliqua dicta vel facta in solatium. Et inquantum per hanc virtutem homo refrenatur ab immoderantia ludorum, sub modestia continetur.

[45730] IIª-IIae, q. 168 a. 2 co.
RISPONDO: L'uomo, come ha bisogno del riposo fisico per ritemprare il corpo, il quale non può lavorare di continuo per la limitazione delle sue energie, così ne ha bisogno per l'anima, le cui forze sono adeguate solo per determinati impieghi. Perciò quando l'animo si occupa oltre le sue forze in qualche lavoro, sente lo sforzo e la fatica: specialmente perché nelle attività dell'anima collabora anche il corpo; poiché anche l'anima intellettiva si serve di facoltà che agiscono mediante organi corporei. Ora, ci sono dei beni sensibili connaturali all'uomo. Perciò quando l'anima occupata in attività di ordine razionale, sia in campo pratico che speculativo, si eleva al di sopra delle cose sensibili, ne risente una fatica. Fatica però che è più grande se attende all'attività contemplativa, perché allora è più astratta dai sensi: sebbene la fatica del corpo in certe attività della ragione pratica sia maggiore. Tuttavia, sia nel primo che nel secondo caso, uno si affatica tanto di più, quanto è più grande l'impegno col quale attende alla sua attività razionale. Ebbene, come la fatica fisica si smaltisce col riposo del corpo, così la fatica dell'anima deve smaltirsi con il riposo dell'anima. Ora, il riposo dell'anima è il piacere, come abbiamo detto sopra nel trattato delle passioni. Perciò per lenire la fatica dell'anima bisogna ricorrere a un piacere, interrompendo la fatica delle occupazioni di ordine razionale. Nelle Collationes Patrum si narra che S. Giovanni Evangelista, poiché alcuni si scandalizzavano per averlo trovato mentre giocava con i suoi discepoli, comandasse a uno di loro, armato di arco di lanciare una freccia. E avendo costui fatto questo più volte, gli domandò se poteva ripetere di continuo quel gesto. L'arcere rispose che in tal caso l'arco si sarebbe spezzato. E allora S. Giovanni replicò che anche l'animo si spezzerebbe, se mai gli fosse concesso un po' di riposo.
Ora, le parole e gli esercizi in cui si cerca soltanto la distensione dell'animo, si denominano appunto scherzosi, o giocosi. Quindi è necessario ricorrere ad essi a ristoro dell'anima. Ecco perché il Filosofo afferma, che "nel corso della vita si ha un riposo nel gioco": e quindi talora bisogna ricorrervi.
Però in proposito si deve badare specialmente a tre cose. Prima di tutto che questo piacere non si cerchi mai in atti, o in parole turpi o dannose. Cicerone scrive in proposito, che "c'è un tipo di gioco scortese, insolente, delittuoso ed osceno". - La seconda cosa da badare è che l'anima non abbandoni del tutto la sua gravità. Di qui le parole di S. Ambrogio: "Nel rilassare l'animo badiamo a non sconcertare tutta la melodia e l'armonia delle opere buone". E Cicerone scrive, che "come ai fanciulli non diamo ogni libertà nel gioco, ma solo quella che non si scosta dall'onestà; così anche nel nostro gioco deve brillare la luce dell'animo retto". - In terzo luogo si deve badare, come in tutte le altre azioni umane, a che il divertimento sia adatto alle persone, al tempo, al luogo e a tutte le altre debite circostanze: e cioè, come dice Cicerone, a che "sia degno del tempo e dell'uomo".
Ora, tutte queste norme sono ordinate dalla ragione. Ma un abito che agisce in conformità con la ragione è una virtù. Quindi il gioco può essere oggetto di una virtù, che il Filosofo chiama "eutrapelia". E si dice che uno è eutrapelos da buona girata: poiché sa volger bene in scherzo fatti e parole. E siccome questa virtù fa evitare gli eccessi nel gioco, essa rientra nella modestia.

[45731] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, iocosa debent congruere negotiis et personis. Unde et Tullius dicit, in I Rhet., quod quando auditores sunt defatigati, non est inutile ab aliqua re nova aut ridicula oratorem incipere, si tamen rei dignitas non adimit iocandi facultatem. Doctrina autem sacra maximis rebus intendit, secundum illud Prov. VIII, audite, quoniam de rebus magnis locutura sum. Unde Ambrosius non excludit universaliter iocum a conversatione humana, sed a doctrina sacra. Unde praemittit, licet interdum honesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abhorrent regula, quoniam quae in Scripturis sanctis non reperimus, ea quem ad modum usurpare possumus?

[45731] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Lo scherzo deve essere adatto, come abbiamo spiegato, alle cose e alle persone. Ecco perché Cicerone scrive, che quando gli uditori sono stanchi, "può essere utile all'oratore rifarsi a qualche cosa di nuovo e di ridicolo: purché la gravità dell'argomento non escluda la possibilità di scherzare". Ora, l'insegnamento sacro verte sulle cose più importanti, secondo le parole della Sapienza: "Udite, perché sto parlando di cose grandi". Perciò S. Ambrogio non esclude totalmente il gioco dal vivere umano, ma dall'insegnamento sacro. Aveva infatti già detto in precedenza: "Sebbene talora lo scherzo sia onesto e gradito, tuttavia esso non è compatibile con la disciplina ecclesiastica: e come noi oseremo introdurre quello che non si riscontra nella sacra Scrittura?".

[45732] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud Chrysostomi est intelligendum de illis qui inordinate ludis utuntur, et praecipue eorum qui finem in delectatione ludi constituunt, sicut de quibusdam dicitur Sap. XV, aestimaverunt esse ludum vitam nostram. Contra quod dicit Tullius, in I de Offic., non ita generati a natura sumus ut ad ludum et iocum facti esse videamur, sed ad severitatem potius, et ad quaedam studia graviora atque maiora.

[45732] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 2
2. Le parole del Crisostomo si riferiscono a quelli che abusano del gioco: e specialmente a coloro che mettono nel piacere del gioco il loro ultimo fine; come quelli di cui parla la Scrittura: "Pensano che la nostra vita sia un gioco". Contro di essi Cicerone afferma: "Non siamo stati generati dalla natura per il gioco e il divertimento; ma piuttosto per le cose serie, e per degli impegni più gravi e più importanti".

[45733] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsae operationes ludi, secundum suam speciem, non ordinantur ad aliquem finem. Sed delectatio quae in talibus actibus habetur, ordinatur ad quandam animae recreationem et quietem. Et secundum hoc, si moderate fiat, licet uti ludo. Unde Tullius dicit, in I de Offic., ludo et ioco uti quidem licet, sed, sicut somno et quietibus ceteris, tunc cum gravibus seriisque rebus satisfecerimus.

[45733] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 3
3. I giochi secondo la loro natura non sono ordinati a un fine. Ma il piacere che procurano è ordinato alla ricreazione e al riposo dell'anima. E per questo è lecito servirsene, se si praticano con moderazione. Scrive infatti Cicerone: "È lecito anche il gioco e il divertimento; ma solo dopo aver soddisfatto gli impegni gravi e seri, cioè come è lecito il sonno e ogni altro riposo".

[45734] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in superfluitate ludi non possit esse peccatum. Illud enim quod excusat a peccato, non videtur esse peccatum. Sed ludus quandoque excusat a peccato, multa enim, si serio fierent, gravia peccata essent, quae quidem, ioco facta, vel nulla vel levia sunt. Ergo videtur quod in superabundantia ludi non sit peccatum.

[45734] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 1
SEMBRA che nel gioco non si possa peccare per eccesso. Infatti:
1. Ciò che può scusare da un peccato non può essere un peccato. Ora, il gioco talora scusa dal peccato: poiché ci sono molte cose che se fossero compiute seriamente, sarebbero gravi peccati; fatte invece per gioco sono peccati leggeri o non lo sono affatto. Dunque nel gioco non si può peccare per eccesso.

[45735] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 2
Praeterea, omnia alia vitia reducuntur ad septem vitia capitalia, ut Gregorius dicit, XXXI Moral. Sed superabundantia in lucis non videtur reduci ad aliquod capitalium vitiorum. Ergo videtur quod non sit peccatum.

[45735] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 2
2. Tutti gli altri vizi si riducono ai sette capitali, come insegna S. Gregorio. Ma eccedere nel gioco non si riduce a nessuno dei vizi capitali. Quindi non è peccato.

[45736] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 3
Praeterea, maxime histriones in ludo videntur superabundare, qui totam vitam suam ordinant ad ludendum. Si ergo superabundantia ludi esset peccatum, tunc omnes histriones essent in statu peccati. Peccarent etiam omnes qui eorum ministerio uterentur, vel qui eis aliqua largirentur, tanquam peccati fautores. Quod videtur esse falsum. Legitur enim in vitis patrum, quod beato Paphnutio revelatum est quod quidam ioculator futurus erat sibi consors in vita futura.

[45736] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 3
3. Chi più eccede nel gioco sono i giocolieri, i quali ordinano al gioco tutta la loro vita. Ora, se l'eccesso nel gioco fosse peccato, tutti i giocolieri sarebbero in peccato. E peccherebbero, come fautori del vizio, tutti quelli che se ne servono, o che fanno loro qualche elargizione. Il che evidentemente è falso. Infatti si legge nelle Vitae Patrum che al (monaco) S. Pafnuzio fu rivelato che un giocoliere sarebbe stato con lui alla pari nella vita futura.

[45737] IIª-IIae, q. 168 a. 3 s. c.
Sed contra est quod, super illud Prov. XIV, risus dolori miscebitur et extrema gaudii luctus occupat, dicit Glossa, luctus perpetuus. Sed in superfluitate ludi est inordinatus risus et inordinatum gaudium. Ergo est ibi peccatum mortale, cui soli debetur luctus perpetuus.

[45737] IIª-IIae, q. 168 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: A proposito di quel testo dei Proverbi: "Il riso sarà mescolato col dolore, e all'estremità della gioia succederà il lutto", la Glossa aggiunge: "il lutto perpetuo". Ora, l'eccesso del gioco implica riso smodato e gioia scomposta. Dunque tale eccesso è peccato mortale, cui è riservato il lutto perpetuo.

[45738] IIª-IIae, q. 168 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in omni eo quod est dirigibile secundum rationem, superfluum dicitur quod regulam rationis excedit, diminutum autem dicitur aliquid secundum quod deficit a regula rationis. Dictum est autem quod ludicra sive iocosa verba vel facta sunt dirigibilia secundum rationem. Et ideo superfluum in ludo accipitur quod excedit regulam rationis. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ex ipsa specie actionum quae assumuntur in ludum, quod quidem iocandi genus secundum Tullium dicitur esse illiberale, petulans, flagitiosum, obscenum, quando scilicet utitur aliquis, causa ludi, turpibus verbis vel factis, vel etiam his quae vergunt in proximi nocumentum, quae de se sunt peccata mortalia. Et sic, patet quod excessus in ludo est peccatum mortale. Alio autem modo potest esse excessus in ludo secundum defectum debitarum circumstantiarum, puta cum aliqui utuntur ludo vel temporibus vel locis indebitis, aut etiam praeter convenientiam negotii seu personae. Et hoc quidem quandoque potest esse peccatum mortale, propter vehementiam affectus ad ludum, cuius delectationem praeponit aliquis dilectioni Dei, ita quod contra praeceptum Dei vel Ecclesiae talibus ludis uti non refugiat. Quandoque autem est peccatum veniale, puta cum aliquis non tantum afficitur ad ludum quod propter hoc vellet aliquid contra Deum committere.

[45738] IIª-IIae, q. 168 a. 3 co.
RISPONDO: In tutto ciò che può essere regolato dalla ragione si ha un eccesso quando si supera la norma della ragione, e si ha un difetto quando non si raggiunge tale norma. Ora, sopra abbiamo visto che le parole e gli atti scherzosi possono essere regolati dalla ragione. Perciò l'eccesso del gioco sta nel non rispettare la regola della ragione. E questo può avvenire in due modi. Primo, a motivo della natura stessa delle azioni, nelle quali si cerca il divertimento; ed è appunto questo tipo di divertimento che Cicerone chiama "scortese, insolente, delittuoso ed osceno": poiché per gioco si ricorre a parole e ad atti turpi, oppure a cose che fanno male al prossimo, e che sono peccati mortali. E allora è evidente che l'eccesso nel gioco è peccato mortale.
Secondo, l'eccesso nel gioco può avvenire, perché non si rispettano le circostanze debite: quando, p. es., si insiste nel gioco nei tempi e nei luoghi non adatti, oppure non si rispettano le convenienze delle cose e delle persone. E anche questo talora può essere peccato mortale, per l'attaccamento dell'affetto al gioco, fino al punto di preferire il piacere di un divertimento all'amore di Dio, o da agire contro la legge di Dio e della Chiesa per non rinunziare a un gioco. Talora invece è peccato veniale: quando cioè non si è così attaccati al gioco da voler commettere per questo qualche cosa contro la legge di Dio.

[45739] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliqua sunt peccata propter solam intentionem, quia scilicet in iniuriam alicuius fiunt, quam quidem intentionem excludit ludus, cuius intentio ad delectationem fertur, non ad iniuriam alicuius. Et in talibus ludus excusat a peccato, vel peccatum diminuit. Quaedam vero sunt quae secundum suam speciem sunt peccata, sicut homicidium, fornicatio et similia. Et talia non excusantur per ludum, quinimmo ex his ludus redditur flagitiosus et obscenus.

[45739] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Certe cose son peccato solo per l'intenzione cattiva, cioè perché son fatte a spregio di qualcuno: e il gioco esclude appunto questa intenzione, perché mira al divertimento e non all'ingiuria altrui. E in questi casi il gioco scusa dal peccato, o lo diminuisce. - Ci sono invece delle cose che per loro natura sono peccati: come l'omicidio, la fornicazione e simili. E queste non sono scusate dal gioco: anzi a motivo di esse il gioco diviene "delittuoso ed osceno".

[45740] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod superfluitas in ludo pertinet ad ineptam laetitiam, quam Gregorius dicit esse filiam gulae. Unde Exod. XXXII dicitur, sedit populus manducare et bibere, et surrexerunt ludere.

[45740] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 2
2. L'eccesso nel gioco rientra nella sciocca allegria, che S. Gregorio mette tra le figlie della gola. Infatti nell'Esodo si legge: "Il popolo sedette per mangiare e bere, e poi alzatisi si misero a giocare".

[45741] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, ludus est necessarius ad conversationem humanae vitae. Ad omnia autem quae sunt utilia conversationi humanae, deputari possunt aliqua officia licita. Et ideo etiam officium histrionum, quod ordinatur ad solatium hominibus exhibendum, non est secundum se illicitum, nec sunt in statu peccati, dummodo moderate ludo utantur, idest, non utendo aliquibus illicitis verbis vel factis ad ludum, et non adhibendo ludum negotiis et temporibus indebitis. Et quamvis in rebus humanis non utantur alio officio per comparationem ad alios homines, tamen per comparationem ad seipsos et ad Deum, alias habent seriosas et virtuosas operationes, puta dum orant, et suas passiones et operationes componunt, et quandoque etiam pauperibus eleemosynas largiuntur. Unde illi qui moderate eis subveniunt, non peccant, sed iusta faciunt, mercedem ministerii eorum eis attribuendo. Si qui autem superflue sua in tales consumunt, vel etiam sustentant illos histriones qui illicitis ludis utuntur, peccant, quasi eos in peccato foventes. Unde Augustinus dicit, super Ioan., quod donare res suas histrionibus vitium est immane. Nisi forte aliquis histrio esset in extrema necessitate, in qua esset ei subveniendum. Dicit enim Ambrosius, in libro de Offic., pasce fame morientem. Quisquis enim pascendo hominem servare poteris, si non paveris, occidisti.

[45741] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 3
3. Il gioco, come abbiamo detto, è un'esigenza della vita umana. Ora, per ciascuna di queste esigenze può essere deputato un mestiere corrispondente. Perciò anche l'arte dei giocolieri, che è ordinata a divertire gli uomini, di suo non è illecita, ed essi non sono in stato di peccato: purché non abusino del gioco, ricorrendo a parole e ad atti illeciti, o non badando alle circostanze e al tempo che non lo permettono. E sebbene costoro nella società non abbiano altre mansioni, tuttavia rispetto a Dio e a se stessi esercitano anche altre funzioni serie e virtuose: ossia pregano, regolano le loro passioni e i loro atti, e talora fanno anche l'elemosina ai poveri. Perciò quelli che moderatamente li sovvenzionano non fanno peccato, ma un atto di giustizia, dando loro la mercede che si meritano.
Pecca invece chi sperpera i suoi beni per questi giocolieri, oppure sostenta quelli che fanno dei giochi illeciti, perché così li incoraggia a peccare. Ecco quindi perché S. Agostino afferma, che "regalare i propri beni agli istrioni è un vizio mostruoso". A meno che un giocoliere simile non sia in estrema necessità: ché allora bisogna sempre soccorrerlo. Dice infatti S. Ambrogio: "Nutri chi muore di fame. Ché se tu, chiunque sia, puoi salvare un uomo sfamandolo, e non lo sfami, l'uccidi".

[45742] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in defectu ludi non consistat aliquod peccatum. Nullum enim peccatum indicitur poenitenti. Sed Augustinus dicit, de poenitente loquens, cohibeat se a ludis, a spectaculis saeculi, qui perfectam vult consequi remissionis gratiam. Ergo in defectu ludi non est aliquod peccatum.

[45742] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 1
SEMBRA che nel gioco non si possa peccare per difetto. Infatti:
1. Ai penitenti non può essere raccomandato nessun peccato. Ora, S. Agostino scrive: "Si astenga dai divertimenti e dagli spettacoli del secolo, chi vuol conseguire perfettamente la grazia del perdono". Dunque nel divertimento non si può mai peccare per difetto.

[45743] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 2
Praeterea, nullum peccatum ponitur in commendatione sanctorum. Sed in commendatione quorundam ponitur quod a ludo abstinuerunt, dicitur enim Ierem. XV, non sedi in Concilio ludentium; et Tobiae III dicitur, nunquam cum ludentibus miscui me, neque cum his qui in levitate ambulant, participem me praebui. Ergo in defectu ludi non potest esse peccatum.

[45743] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 2
2. Nessun peccato può essere inserito tra le lodi dei Santi. Ora, a lode di certi Santi si legge che si astennero dal gioco. Geremia, p. es., dice di se stesso: "Io non sedetti a brigata con quelli che si sollazzavano"; e in Tobia si leggono queste parole (di Sara): "Non mi son mai mescolata con quelli che scherzano, né ho preso parte con quelli che operano alla leggera". Perciò nel fuggire il divertimento non ci può mai essere peccato.

[45744] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 3
Praeterea, Andronicus ponit austeritatem, quam inter virtutes numerat, esse habitum secundum quem aliqui neque afferunt aliis delectationes collocutionum, neque ab aliis recipiunt. Sed hoc pertinet ad defectum ludi. Ergo defectus ludi magis pertinet ad virtutem quam ad vitium.

[45744] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 3
3. Andronico, enumerando tra le virtù "l'austerità", dice che "essa è l'abito per il quale alcuni non offrono e non ricevono da altri il piacere della conversazione". Ma questa è mancanza assoluta di divertimento. Dunque nel divertimento non si può mai peccare per difetto.

[45745] IIª-IIae, q. 168 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II et IV Ethic., ponit defectum in ludo esse vitiosum.

[45745] IIª-IIae, q. 168 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che nel gioco si può peccare per difetto.

[45746] IIª-IIae, q. 168 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omne quod est contra rationem in rebus humanis, vitiosum est. Est autem contra rationem ut aliquis se aliis onerosum exhibeat, puta dum nihil delectabile exhibet, et etiam delectationes aliorum impedit. Unde Seneca dicit, sic te geras sapienter ut nullus te habeat tanquam asperum, nec contemnat quasi vilem. Illi autem qui in ludo deficiunt, neque ipsi dicunt aliquod ridiculum; et dicentibus molesti sunt, quia scilicet moderatos aliorum ludos non recipiunt. Et ideo tales vitiosi sunt, et dicuntur duri et agrestes, ut philosophus dicit, in IV Ethic. Sed quia ludus est utilis propter delectationem et quietem; delectatio autem et quies non propter se quaeruntur in humana vita, sed propter operationem, ut dicitur in X Ethic., defectus ludi minus est vitiosus quam ludi superexcessus. Unde philosophus dicit, in IX Ethic., quod pauci amici propter delectationem sunt habendi, quia parum de delectatione sufficit ad vitam, quasi pro condimento; sicut parum de sale sufficit in cibo.

[45746] IIª-IIae, q. 168 a. 4 co.
RISPONDO: Nelle cose umane tutto quello che va contro la ragione è peccaminoso. Ora, è contro la ragione essere di peso agli altri col non mostrarsi mai piacevoli, o con l'impedire il divertimento altrui. Di qui l'ammonimento di Seneca: "Comportati con tale saggezza da non mostrarti intrattabile con nessuno, da non essere mai volgare". Ora, quelli che rispetto al gioco peccano per difetto "non dicono mai niente da ridere; e non tollerano che altri lo facciano"; perché non accettano gli scherzi degli altri. Essi quindi sono in difetto: e dal Filosofo sono denominati "rustici".
Siccome però il gioco è ordinato al divertimento e al riposo, e queste due cose non vanno cercate per se stesse nella vita umana, ma "per la (normale) attività", come dice Aristotele, peccare per difetto è nel gioco meno grave che peccare per eccesso. Per questo il Filosofo afferma, che "pochi devono essere gli amici nel divertimento"; perché basta poco divertimento come per dar sapore alla vita; cioè come nel cibo basta un po' di sale.

[45747] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia poenitentibus luctus indicitur pro peccatis, ideo interdicitur eis ludus. Nec hoc pertinet ad vitium defectus, quia hoc ipsum est secundum rationem quod in eis ludus diminuatur.

[45747] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ai penitenti è imposta l'afflizione per i peccati commessi, e quindi è loro proibito il divertimento. Ma ciò non è peccaminoso: perché nel loro caso ridurre il divertimento è secondo ragione.

[45748] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ieremias ibi loquitur secundum congruentiam temporis cuius status magis luctum requirebat. Unde subdit, solus sedebam, quoniam amaritudine replevisti me. Quod autem dicitur Tobiae III, pertinet ad ludum superfluum. Quod patet ex eo quod sequitur, neque cum his qui in levitate ambulant participem me praebui.

[45748] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 2
2. Geremia nel passo citato si riferisce a un particolare momento, che richiedeva piuttosto le lacrime. Egli infatti così prosegue: "Sedevo solitario; perché tu mi avevi riempito l'animo d'amarezza". - Il testo di Tobia invece vuole escludere il divertimento esagerato, come si rileva dalle ultime parole: "Né ho preso parte con quelli che operano alla leggera".

[45749] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod austeritas, secundum quod est virtus, non excludit omnes delectationes, sed superfluas et inordinatas. Unde videtur pertinere ad affabilitatem, quam philosophus amicitiam nominat, vel ad eutrapeliam, sive iucunditatem. Et tamen nominat et definit eam sic secundum convenientiam ad temperantiam, cuius est delectationes reprimere.

[45749] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 3
3. La virtù dell'austerità non esclude tutti i divertimenti, ma solo quelli esagerati e disordinati. Essa quindi rientra nell'affabilità, che il Filosofo denomina amicizia: oppure rientra nell'eutrapelia, o giovialità. Andronico però la denomina e la definisce come virtù affine alla temperanza, che ha il compito di moderare il piacere.

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