II-II, 161

[45453] IIª-IIae, q. 161 pr.
Deinde considerandum est de speciebus modestiae. Et primo, de humilitate, et superbia, quae ei opponitur; secundo, de studiositate, et curiositate sibi opposita; tertio, de modestia secundum quod est in verbis vel factis; quarto, de modestia secundum quod est circa exteriorem cultum. Circa humilitatem quaeruntur sex.
Primo, utrum humilitas sit virtus.
Secundo, utrum consistat in appetitu, vel in iudicio rationis.
Tertio, utrum aliquis per humilitatem se debeat omnibus subiicere.
Quarto, utrum sit pars modestiae vel temperantiae.
Quinto, de comparatione eius ad alias virtutes.
Sexto, de gradibus humilitatis.

[45453] IIª-IIae, q. 161 pr.
Ed eccoci ad esaminare le specie della modestia. Primo, l'umiltà, e il suo contrario che è la superbia; secondo, la studiosità e l'opposta curiosità; terzo, la modestia nelle parole e negli atti; quarto, la modestia nell'abbigliamento esterno.
Sul primo tema tratteremo sei argomenti:
1. Se l'umiltà sia una virtù;
2. Se consista nella volizione o nel giudizio della ragione;
3. Se per umiltà ci si debba mettere al di sotto di tutti;
4. Se l'umiltà sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza;
5. Suo confronto con le altre virtù;
6. I gradi dell'umiltà.

[45454] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod humilitas non sit virtus. Virtus enim importat rationem boni. Sed humilitas videtur importare rationem mali poenalis, secundum illud Psalmi. Humiliaverunt in compedibus pedes eius. Ergo humilitas non est virtus.

[45454] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'umiltà non sia una virtù. Infatti:
1. La virtù ha natura di bene. L'umiltà invece sembra avere natura di male, stando a quelle parole del Salmista: "Umiliarono nei ceppi i suoi piedi". Dunque l'umiltà non è una virtù.

[45455] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus et vitium opponuntur. Sed humilitas quandoque sonat in vitium, dicitur enim Eccli. XIX, est qui nequiter se humiliat. Ergo humilitas non est virtus.

[45455] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 2
2. Virtù e vizio sono tra loro incompatibili. Ma talora l'umiltà è un vizio, come appare da quell'affermazione della Scrittura: "C'è chi ingiustamente si umilia". Perciò l'umiltà non è una virtù.

[45456] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 3
Praeterea, nulla virtus opponitur alii virtuti. Sed humilitas videtur opponi virtuti magnanimitatis, quae tendit in magna, humilitas autem ipsa refugit. Ergo videtur quod humilitas non sit virtus.

[45456] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 3
3. Una virtù non è mai incompatibile con altre virtù. Invece l'umiltà si contrappone alla virtù della magnanimità, che tende alle cose grandi, dalle quali l'umiltà rifugge. Quindi l'umiltà non è una virtù.

[45457] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 4
Praeterea, virtus est dispositio perfecti, ut dicitur in VII Physic. Sed humilitas videtur esse imperfectorum, unde et Deo non convenit humiliari, qui nulli subiici potest. Ergo videtur quod humilitas non sit virtus.

[45457] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 4
4. La virtù, a detta di Aristotele, è "disposizione di un essere perfetto". L'umiltà invece è proprio di chi è imperfetto: a Dio infatti non si addice né l'umiliazione né la sottomissione ad altri. Perciò l'umiltà non è una virtù.

[45458] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 5
Praeterea, omnis virtus moralis est circa actiones vel passiones, ut dicitur in II Ethic. Sed humilitas non connumeratur a philosopho inter virtutes quae sunt circa passiones, nec etiam continetur sub iustitia, quae est circa actiones. Ergo videtur quod non sit virtus.

[45458] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 5
5. Aristotele insegna, che "tutte le virtù morali riguardano, o gli atti esterni, o le passioni". Ora, l'umiltà non è da lui enumerata tra le virtù relative alle passioni: e d'altra parte non rientra nella giustizia, che riguarda gli atti esterni. Dunque essa non è una virtù.

[45459] IIª-IIae, q. 161 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Origenes dicit, exponens illud Luc. I, respexit humilitatem ancillae suae, proprie in Scripturis una de virtutibus humilitas praedicatur, ait quippe salvator, discite a me, quia mitis sum et humilis corde.

[45459] IIª-IIae, q. 161 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Origene, nel commentare le parole della Vergine, "Ha riguardato l'umiltà della sua serva", afferma: "nella Scrittura l'umiltà è espressamente inserita tra le virtù; poiché il Salvatore ha detto: Imparate da me, che sono mansueto ed umile di cuore".

[45460] IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, bonum arduum habet aliquid unde attrahit appetitum, scilicet ipsam rationem boni, et habet aliquid retrahens, scilicet ipsam difficultatem adipiscendi, secundum quorum primum insurgit motus spei, et secundum aliud motus desperationis. Dictum est autem supra quod circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem, circa illos autem qui se habent per modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate tendat in excelsa, et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rectam, et haec est magnanimitas. Et sic patet quod humilitas est quaedam virtus.

[45460] IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nel trattato delle passioni, il bene arduo ha un aspetto che attira l'appetito, ed è appunto la sua bontà: ed ha un aspetto repellente, che è la difficoltà di raggiungerlo: dando luogo il primo al moto della speranza, e il secondo a quello della disperazione. Ora, sopra abbiamo già notato che per i moti affettivi di attrazione si richiede una virtù morale per moderarli e frenarli; mentre per quelli di ripulsa si richiede una virtù morale che fortifichi e stimoli. Perciò per il bene arduo si richiedono due virtù. Una per moderare e frenare l'animo, perché non esageri nel tendere verso le cose alte: e questo appartiene alla virtù dell'umiltà. L'altra per fortificare l'animo contro la disperazione, e spingerlo, seguendo la retta ragione alla conquista di cose grandi: e questo è proprio della magnanimità. Perciò è evidente che l'umiltà è una virtù.

[45461] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., humilis dicitur quasi humi acclinis, idest, imis inhaerens. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, ex principio extrinseco, puta cum aliquis ab alio deiicitur. Et sic humilitas est poena. Alio modo, a principio intrinseco. Et hoc potest fieri quandoque quidem bene, puta cum aliquis, considerans suum defectum, tenet se in infimis secundum suum modum; sicut Abraham dixit ad dominum, Gen. XVIII, loquar ad dominum meum, cum sim pulvis et cinis. Et hoc modo humilitas ponitur virtus. Quandoque autem potest fieri male, puta cum homo, honorem suum non intelligens, comparat se iumentis insipientibus, et fit similis illis.

[45461] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice S. Isidoro nelle sue Etimologie, "umile suona humi acclinis (giacente per terra)", ossia aderente alle cose basse. Ma questo può avvenire in due modi. Primo, per una causa estrinseca: come quando uno è gettato a terra da un altro. E allora l'umiltà è una sofferenza. - Secondo, da un principio intrinseco. E questo può essere un bene, se uno nel considerare la propria miseria si abbassa nei limiti del suo grado; come fece Abramo il quale disse al Signore: "Parlerò al mio Signore, pur essendo io polvere e cenere". In tal caso l'umiltà è una virtù. Ma talora questo può essere un male: come quando "l'uomo, misconoscendo il proprio onore, si adegua ai giumenti irragionevoli e diviene simile ad essi".

[45462] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, humilitas, secundum quod est virtus, in sui ratione importat quandam laudabilem deiectionem ad ima. Hoc autem quandoque fit solum secundum signa exteriora, secundum fictionem. Unde haec est falsa humilitas, de qua Augustinus dicit, in quadam epistola, quod est magna superbia, quia scilicet videtur tendere ad excellentiam gloriae. Quandoque autem fit secundum interiorem motum animae. Et secundum hoc humilitas proprie ponitur virtus, quia virtus non consistit in exterioribus, sed principaliter in interiori electione mentis, ut patet per philosophum, in libro Ethicorum.

[45462] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 2
2. L'umiltà in quanto virtù implica, come abbiamo detto, un abbassamento lodevole di se stessi. Ma talora questo si fa solo con i segni esterni, per finzione. E questa è una "falsa umiltà", che a detta di S. Agostino "è grande superbia", perché aspira alla gloria. - Talora invece questo si fa per convinzione profonda dell'anima. Ed è proprio per questo che l'umiltà è una virtù: poiché la virtù non consiste negli atti esterni, ma principalmente consiste nelle deliberazioni dell'anima, come dice Aristotele.

[45463] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod humilitas reprimit appetitum, ne tendat in magna praeter rationem rectam. Magnanimitas autem animum ad magna impellit secundum rationem rectam. Unde patet quod magnanimitas non opponitur humilitati, sed conveniunt in hoc quod utraque est secundum rationem rectam.

[45463] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 3
3. L'umiltà impedisce alla volontà di tendere a cose grandi contro l'ordine della ragione. Invece la magnanimità spinge a grandi cose, ma secondo l'ordine della ragione. Perciò è evidente che la magnanimità non è contraria all'umiltà, poiché esse si accordano nel seguire la retta ragione.

[45464] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod perfectum dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, simpliciter, in quo scilicet nullus defectus invenitur, nec secundum suam naturam, nec per respectum ad aliquid aliud. Et sic solus Deus est perfectus, cui secundum naturam divinam non competit humilitas, sed solum secundum naturam assumptam. Alio modo potest dici aliquid perfectum secundum quid, puta secundum suam naturam, vel secundum statum aut tempus. Et hoc modo homo virtuosus est perfectus. Cuius tamen perfectio in comparatione ad Deum deficiens invenitur, secundum illud Isaiae XL, omnes gentes, quasi non sint, sic sunt coram eo. Et sic cuilibet homini potest convenire humilitas.

[45464] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 4
4. Una cosa può essere perfetta in due modi. Primo, in senso assoluto: così da non ammettere nessun difetto, sia nella propria natura che nei rapporti con gli altri esseri. E in tal modo è perfetto Dio soltanto: al quale non si può attribuire l'umiltà secondo la sua natura, ma solo in rapporto alla natura assunta. - Secondo, una cosa può essere perfetta in senso relativo: cioè in rapporto alla propria natura, al proprio stato, o alla propria età. Ed è così che è perfetto l'uomo virtuoso. Ma questa perfezione è piccola cosa rispetto a Dio, come si legge in Isaia: "Tutte le genti dinanzi a lui sono come se non fossero". Ed è così che tutti gli uomini possono essere umili.

[45465] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod philosophus intendebat agere de virtutibus secundum quod ordinantur ad vitam civilem, in qua subiectio unius hominis ad alterum secundum legis ordinem determinatur, et ideo continetur sub iustitia legali. Humilitas autem, secundum quod est specialis virtus, praecipue respicit subiectionem hominis ad Deum, propter quem etiam aliis humiliando se subiicit.

[45465] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 5
5. Il Filosofo intendeva considerare le virtù in quanto sono ordinate alla vita civile, nella quale la sottomissione di un uomo all'altro è determinata secondo la legge, e quindi rientra nella giustizia legale. L'umiltà invece, in quanto virtù specificamente distinta riguarda la sottomissione dell'uomo a Dio, che detta anche l'umile sottomissione ad altre creature.

[45466] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod humilitas non consistat circa appetitum, sed magis circa iudicium rationis. Humilitas enim superbiae opponitur. Sed superbia maxime consistit in his quae pertinent ad cognitionem. Dicit enim Gregorius, XXXIV Moral., quod superbia, cum exterius usque ad corpus extenditur, prius per oculos indicatur; unde etiam in Psalmo dicitur, domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei, oculi autem maxime deserviunt cognitioni. Ergo videtur quod humilitas maxime sit circa cognitionem, quam de se aliquis aestimat parvam.

[45466] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'umiltà non riguardi la sfera degli appetiti, ma piuttosto il giudizio della ragione. Infatti:
1. L'umiltà è il contrario della superbia. Ma la superbia consiste soprattutto in cose di ordine conoscitivo. Poiché S. Gregoriò afferma, che "sebbene la superbia trasparisca da tutto il corpo, prima viene indicata dagli occhi"; tanto è vero che il Salmista diceva: "Signore, non è orgoglioso il mio cuore, né sono altezzosi i miei occhi". Ora, gli occhi sono quelli che più servono alla cognizione. Dunque l'umiltà riguarda soprattutto la conoscenza, con la quale uno si stima da poco.

[45467] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Virginit., quod humilitas pene tota disciplina Christiana est. Nihil ergo quod in disciplina Christiana continetur, repugnat humilitati. Sed in disciplina Christiana admonemur ad appetendum meliora, secundum illud I ad Cor. XII, aemulamini charismata meliora. Ergo ad humilitatem non pertinet reprimere appetitum arduorum, sed magis aestimationem.

[45467] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 2
2. S. Agostino afferma, che "l'umiltà costituisce quasi tutto l'insegnamento di Cristo". Perciò niente di ciò che è incluso nell'insegnamento cristiano è incompatibile con l'umiltà. Ma da questo siamo esortati ad aspirare alle cose più grandi. "Aspirate ai carismi superiori", ammonisce S. Paolo. Perciò l'umiltà non ha il compito di reprimere le aspirazioni alle cose ardue, ma la stima di se stessi.

[45468] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 3
Praeterea, ad eandem virtutem pertinet refrenare superfluum motum, et firmare animum contra superfluam retractionem, sicut eadem fortitudo est quae refrenat audaciam, et quae firmat animum contra timorem. Sed magnanimitas firmat animum contra difficultates quae accidunt in prosecutione magnorum. Si ergo humilitas refrenaret appetitum magnorum, sequeretur quod humilitas non esset virtus distincta a magnanimitate. Quod patet esse falsum. Non ergo humilitas consistit circa appetitum magnorum, sed magis circa aestimationem.

[45468] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 3
3. Spetta a un'identica virtù frenare lo slancio eccessivo, e fortificare l'animo contro l'esagerata ripulsa: la sola fortezza, p. es., tiene a freno l'audacia e rafforza l'animo contro il timore. Ora, la magnanimità fortifica l'animo contro le difficoltà che capitano nel perseguire le grandi cose. Quindi se l'umiltà consistesse nel frenare l'aspirazione della volontà alle cose grandi, non sarebbe più da distinguersi dalla magnanimità. Il che è falso. Perciò l'umiltà non riguarda il desiderio delle grandi cose, ma piuttosto la stima di se stessi.

[45469] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 4
Praeterea, Andronicus ponit humilitatem circa exteriorem cultum, dicit enim quod humilitas est habitus non superabundans sumptibus et praeparationibus. Ergo non est circa motum appetitus.

[45469] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 4
4. Per Andronico l'umiltà ha il compito di moderare l'abbigliamento esterno: affermando che l'umiltà è "l'abito di non eccedere nelle spese e negli allestimenti". Perciò essa non ha per oggetto i moti della volontà.

[45470] IIª-IIae, q. 161 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Poenit., quod humilis est qui eligit abiici in domo domini, magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. Sed electio pertinet ad appetitum. Ergo humilitas consistit circa appetitum, magis quam circa aestimationem.

[45470] IIª-IIae, q. 161 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive, che è umile "colui che preferisce essere disprezzato nella casa del Signore, piuttosto che abitare nei tabernacoli dei peccatori". Ma la scelta appartiene alla volontà. Dunque l'umiltà consiste più negli atti del volere che nel giudizio della ragione.

[45471] IIª-IIae, q. 161 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad humilitatem proprie pertinet ut aliquis reprimat seipsum, ne feratur in ea quae sunt supra se. Ad hoc autem necessarium est ut aliquis cognoscat id in quo deficit a proportione eius quod suam virtutem excedit. Et ideo cognitio proprii defectus pertinet ad humilitatem sicut regula quaedam directiva appetitus. Sed in ipso appetitu consistit humilitas essentialiter. Et ideo dicendum est quod humilitas proprie est moderativa motus appetitus.

[45471] IIª-IIae, q. 161 a. 2 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo visto, compito proprio dell'umiltà è quello di frenare noi stessi, per non innalzarci a cose che ci sono superiori. Ora, per questo è necessario che uno conosca i limiti delle proprie capacità. E quindi la conoscenza delle proprie deficienze appartiene all'umiltà come regola direttiva della volontà. Ma l'umiltà consiste essenzialmente nella volizione stessa. Perciò si deve concludere che l'umiltà propriamente tende a moderare i moti della volontà.

[45472] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod extollentia oculorum est quoddam signum superbiae, inquantum excludit reverentiam et timorem. Consueverunt enim timentes et verecundati maxime oculos deprimere, quasi non audentes se aliis comparare. Non autem ex hoc sequitur quod humilitas essentialiter circa cognitionem consistat.

[45472] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La sfrontatezza dello sguardo è un segno di superbia, in quanto esclude la riverenza e il timore. Infatti le persone timorate e rispettose hanno l'abitudine di tenere gli occhi bassi, come se non osassero confrontarsi con altri. Ma da ciò non segue che l'umiltà consista essenzialmente in un fatto conoscitivo.

[45473] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod tendere in aliqua maiora ex propriarum virium confidentia, humilitati contrariatur. Sed quod aliquis ex confidentia divini auxilii in maiora tendat, hoc non est contra humilitatem, praesertim cum ex hoc aliquis magis apud Deum exaltetur quod ei se magis per humilitatem subiicit. Unde Augustinus dicit, in libro de Poenit., aliud est levare se ad Deum, aliud est levare se contra Deum. Qui ante illum se proiicit, ab illo erigitur, qui adversus illum se erigit, ab illo proiicitur.

[45473] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 2
2. Tendere a cose grandi confidando nelle proprie forze è contrario all'umiltà. Ma non è contro l'umiltà tendervi confidando nell'aiuto di Dio: specialmente se pensiamo che l'uomo tanto più si eleva presso Dio quanto più a lui si sottomette con l'umiltà. Perciò S. Agostino ha scritto: "Altra cosa è elevarsi a Dio; e altra cosa è elevarsi contro Dio. Chi si prostra dinanzi a lui, egli lo rialza: chi si erge contro di lui, egli lo atterra".

[45474] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in fortitudine invenitur eadem ratio refrenandi audaciam et firmandi animum contra timorem, utriusque enim ratio est ex hoc quod homo debet bonum rationis periculis mortis praestare. Sed in refrenando praesumptionem spei, quod pertinet ad humilitatem, et in firmando animum contra desperationem, quod pertinet ad magnanimitatem, est alia et alia ratio. Nam ratio firmandi animum contra desperationem est adeptio proprii boni, ne scilicet, desperando, homo se indignum reddat bono quod sibi competebat. Sed in reprimendo praesumptionem spei, ratio praecipua sumitur ex reverentia divina, ex qua contingit ut homo non plus sibi attribuat quam sibi competat secundum gradum quem est a Deo sortitus. Unde humilitas praecipue videtur importare subiectionem hominis ad Deum. Et propter hoc Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, humilitatem, quam intelligit per paupertatem spiritus, attribuit dono timoris, quo homo Deum reveretur. Et inde est quod fortitudo aliter se habet ad audaciam quam humilitas ad spem. Nam fortitudo plus utitur audacia quam eam reprimat, unde superabundantia est ei similior quam defectus. Humilitas autem plus reprimit spem vel fiduciam de seipso quam ea utatur, unde magis opponitur sibi superabundantia quam defectus.

[45474] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 3
3. Unico è il motivo per il quale la fortezza frena l'audacia e fortifica l'animo contro il timore: e cioè perché l'uomo deve preferire il bene di ordine razionale ai pericoli di morte. Invece nel frenare la presunzione della speranza, che è compito dell'umiltà, e nel fortificare l'animo contro la disperazione, compito della magnanimità, i motivi sono distinti. Infatti il motivo di fortificare l'animo contro la disperazione è il conseguimento del proprio bene: ossia impedire che col disperare uno si renda indegno del bene che a lui si addice. Invece nel reprimere la presunzione della speranza il motivo principale deriva dal rispetto verso Dio, che impedisce all'uomo di attribuirsi più di quanto comporta il grado a lui assegnato da Dio. Perciò l'umiltà implica soprattutto la sottomissione dell'uomo a Dio. Ecco perché S. Agostino attribuisce l'umiltà, che secondo lui corrisponde alla povertà in spirito, al dono del timore, che ispira la riverenza verso Dio. Ed ecco perché la fortezza non sta all'audacia come l'umiltà sta alla (passione della) speranza. Infatti la fortezza, più che reprimerla, si serve dell'audacia: cosicché essa somiglia di più al suo eccesso che alla sua deficienza. L'umiltà invece insiste più nel reprimere la speranza o fiducia in se stessi che a servirsene: e quindi è più incompatibile con i suoi eccessi che con la sua carenza.

[45475] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod superabundantia in exterioribus sumptibus et praeparationibus solet ad quandam iactantiam fieri, quae per humilitatem reprimitur. Et quantum ad hoc, secundario consistit in exterioribus, prout sunt signa interioris appetitivi motus.

[45475] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 4
4. Gli eccessi nelle spese e negli allestimenti esterni si fanno ordinariamente per una certa ostentazione, che viene repressa dall'umiltà. E in tal senso l'umiltà consiste secondariamente in queste cose esterne, in quanto esse son segno dei moti interni della volontà.

[45476] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non debeat se omnibus per humilitatem subiicere. Quia, sicut dictum est, humilitas praecipue consistit in subiectione hominis ad Deum. Sed id quod debetur Deo, non est homini exhibendum, ut patet in omnibus actibus latriae. Ergo homo per humilitatem non debet se homini subiicere.

[45476] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 1
SEMBRA che per umiltà l'uomo non debba mettersi al di sotto di tutti. Infatti:
1. L'umiltà, come abbiamo detto, consiste specialmente nella sottomissione dell'uomo a Dio. Ma ciò che si deve a Dio non va prestato all'uomo: com'è evidente per gli atti di latria. Perciò l'uomo non si deve sottomettere per umiltà ad altri uomini.

[45477] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Nat. et gratia, humilitas collocanda est in parte veritatis, non in parte falsitatis. Sed aliqui sunt in supremo statu, qui si se inferioribus subiicerent, absque falsitate hoc fieri non posset. Ergo homo non debet se omnibus per humilitatem subiicere.

[45477] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 2
2. S. Agostino afferma: "L'umiltà deve rientrare nella verità e non nella falsità". Ora, alcuni sono nel grado più alto: e quindi, sottomettendosi ai loro inferiori, non potrebbero farlo senza falsità. Dunque l'umiltà non obbliga a mettersi al di sotto di tutti.

[45478] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 3
Praeterea, nullus debet facere id quod vergat in detrimentum salutis alterius. Sed si aliquis per humilitatem se alteri subiiciat, quandoque hoc verget in detrimentum illius cui se subiicit, qui ex hoc superbiret vel contemneret, unde Augustinus dicit, in regula, ne, dum nimium servatur humilitas, regendi frangatur auctoritas. Ergo homo non debet se per humilitatem omnibus subiicere.

[45478] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 3
3. Nessuno deve fare ciò che mette in pericolo l'altrui salvezza. Ma sottomettendosi ad altri per umiltà, talora uno provoca un danno alla persona cui si sottomette, la quale s'insuperbisce o disprezza, secondo l'osservazione di S. Agostino: "Volendo troppo osservare l'umiltà, si compromette la forza dell'autorità". Perciò l'uomo per umiltà non è tenuto a mettersi al di sotto di tutti.

[45479] IIª-IIae, q. 161 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Philipp. II, in humilitate superiores sibi invicem arbitrantes.

[45479] IIª-IIae, q. 161 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo ammonisce: "Ciascuno ritenga gli altri superiori a se stesso".

[45480] IIª-IIae, q. 161 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in homine duo possunt considerari, scilicet id quod est Dei, et id quod est hominis. Hominis autem est quidquid pertinet ad defectum, sed Dei est quidquid pertinet ad salutem et perfectionem, secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, ex me tantum auxilium tuum. Humilitas autem, sicut dictum est, proprie respicit reverentiam qua homo Deo subiicitur. Et ideo quilibet homo, secundum id quod suum est, debet se cuilibet proximo subiicere quantum ad id quod est Dei in ipso. Non autem hoc requirit humilitas, ut aliquis id quod est Dei in seipso, subiiciat ei quod apparet esse Dei in altero. Nam illi qui dona Dei participant, cognoscunt se ea habere, secundum illud I ad Cor. II, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Et ideo absque praeiudicio humilitatis possunt dona quae ipsi acceperunt, praeferre donis Dei quae aliis apparent collata, sicut apostolus, ad Ephes. III, dicit, aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius. Similiter etiam non hoc requirit humilitas, ut aliquis id quod est suum in seipso, subiiciat ei quod est hominis in proximo. Alioquin, oporteret ut quilibet reputaret se magis peccatorem quolibet alio, cum tamen apostolus absque praeiudicio humilitatis dicat, Galat. II, nos natura Iudaei, et non ex gentibus peccatores. Potest tamen aliquis reputare aliquid boni esse in proximo quod ipse non habet, vel aliquid mali in se esse quod in alio non est, ex quo potest ei se subiicere per humilitatem.

[45480] IIª-IIae, q. 161 a. 3 co.
RISPONDO: In ogni individuo si possono considerare due cose: ciò che appartiene a Dio, e ciò che appartiene all'uomo. All'uomo appartiene ogni difetto, a Dio invece tutto ciò che vale per la salvezza e la perfezione, secondo le parole della Scrittura: "Tu sei la tua rovina, o Israele; in me soltanto sta il tuo aiuto". Ora, l'umiltà propriamente riguarda, come abbiamo detto, la riverenza con la quale l'uomo si sottomette a Dio. E quindi ciascun uomo in ciò che a lui appartiene deve mettersi al di sotto di qualsiasi altra persona rispetto ai doni di Dio che sono in essa.
Ma l'umiltà non richiede che uno metta i doni che egli ha ricevuto al di sotto dei doni di Dio che scorge in (qualsiasi) altro. Infatti chi è partecipe dei doni di Dio ha la coscienza di averli, come si rileva dalle parole di S. Paolo: "Affinché conosciamo le cose da Dio a noi donate". Perciò, senza pregiudizio per l'umiltà, si possono preferire i doni ricevuti da noi a quelli che ci risultano conferiti ad altri; come fa l'Apostolo scrivendo agli Efesini: "Nelle altre età non fu conosciuto (il mistero di Cristo) dai figli degli uomini, così come ora è stato rivelato ai suoi santi Apostoli".
Parimente l'umiltà non esige che uno metta se stesso, rispetto alle miserie che da lui derivano, al di sotto delle miserie del prossimo. Altrimenti bisognerebbe che ognuno si considerasse più peccatore di ogni altra persona: mentre l'Apostolo, senza mancare di umiltà, affermava: "Noi di nascita siamo Giudei, e non peccatori provenienti dai Gentili".
Tuttavia uno può pensare che nel prossimo c'è del bene che egli non ha, oppure che in se stesso c'è del male che non si trova negli altri: e così può sempre mettersi al di sotto del prossimo.

[45481] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non solum debemus Deum revereri in seipso, sed etiam id quod est eius debemus revereri in quolibet, non tamen eodem modo reverentiae quo reveremur Deum. Et ideo per humilitatem debemus nos subiicere omnibus proximis propter Deum, secundum illud I Pet. II, subiecti estote omni humanae creaturae propter Deum, latriam tamen soli Deo debemus exhibere.

[45481] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dobbiamo riverire Dio non solo in se stesso, ma anche in quanto di divino c'è in ogni creatura: però non allo stesso modo. Perciò con l'umiltà dobbiamo sottostare per il Signore a tutti i nostri prossimi, secondo l'ammonimento di S. Pietro: "Siate soggetti per amore del Signore ad ogni umana creatura": ma il culto di latria dobbiamo prestarlo soltanto a Dio.

[45482] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si nos praeferamus id quod est Dei in proximo, ei quod est proprium in nobis, non possumus incurrere falsitatem. Unde super illud Philipp. II, superiores invicem arbitrantes, dicit Glossa, non hoc ita debemus aestimare ut nos aestimare fingamus, sed vere aestimemus posse aliquid esse occultum in alio quo nobis superior sit, etiam si bonum nostrum, quo illo videmur superiores esse, non sit occultum.

[45482] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 2
2. Nel preferire ciò che c'è di divino nel prossimo a ciò che è umano in noi, non possiamo incorrere nella falsità. Ecco perché nel commentare le parole di S. Paolo, "Consideratevi reciprocamente superiori", la Glossa afferma: "Questa estimazione non deve essere una menzogna: ma si deve pensare sinceramente che può esserci negli altri del bene nascosto per cui sono superiori a noi, malgrado il bene evidente che è in noi, che sembra metterci al di sopra di essi".

[45483] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod humilitas, sicut et ceterae virtutes, praecipue interius in anima consistit. Et ideo potest homo secundum interiorem actum animae alteri se subiicere, sine hoc quod occasionem habeat alicuius quod pertineat ad detrimentum suae salutis. Et hoc est quod Augustinus dicit, in regula, timore coram Deo praelatus substratus sit pedibus vestris. Sed in exterioribus humilitatis actibus, sicut et in actibus ceterarum virtutum, est debita moderatio adhibenda, ne possint vergere in detrimentum alterius. Si autem aliquis quod debet faciat, et alii ex hoc occasionem sumant peccati, non imputatur humiliter agenti, quia ille non scandalizat, quamvis alter scandalizetur.

[45483] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 3
3. L'umiltà, come tutte le altre virtù, si attua principalmente nell'anima. Perciò uno può sempre interiormente mettersi al di sotto degli altri, senza dare occasione a nessuno di compromettere la propria salvezza. È questo il senso delle parole di S. Agostino: "Dinanzi a Dio il prelato stia con timore sotto i piedi di tutti voi". Ma negli atti esterni di umiltà, come in quelli delle altre virtù, ci vuole la debita moderazione, per non nuocere ad altri. Se però uno fa quello che deve fare, e gli altri da questo prendono occasione di peccato, non va imputato a chi si comporta con umiltà: poiché questi non scandalizza, sebbene gli altri ne restino scandalizzati.

[45484] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod humilitas non sit pars modestiae vel temperantiae. Humilitas enim praecipue respicit reverentiam qua quis subiicitur Deo, ut dictum est. Sed ad virtutem theologicam pertinet quod habeat Deum pro obiecto. Ergo humilitas magis debet poni virtus theologica quam pars temperantiae seu modestiae.

[45484] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'umiltà non sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza. Infatti:
1. L'umiltà, come abbiamo visto, riguarda specialmente la riverenza che spinge a sottomettersi a Dio. Ma avere Dio per oggetto è proprio delle virtù teologali. Dunque l'umiltà va posta più tra le virtù teologali che tra le parti della temperanza, ossia della modestia.

[45485] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 2
Praeterea, temperantia est in concupiscibili. Humilitas autem videtur esse in irascibili, sicut et superbia, quae ei opponitur, cuius obiectum est arduum. Ergo videtur quod humilitas non sit pars temperantiae vel modestiae.

[45485] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 2
2. La temperanza risiede nel concupiscibile. L'umiltà invece è nell'irascibile: come pure la superbia, che è il suo contrario, e che ha per oggetto le cose ardue. Perciò l'umiltà non è tra le parti della temperanza, ossia della modestia.

[45486] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 3
Praeterea, humilitas et magnanimitas circa eadem sunt, ut ex supra dictis patet. Sed magnanimitas non ponitur pars temperantiae, sed magis fortitudinis, ut supra habitum est. Ergo videtur quod humilitas non sit pars temperantiae vel modestiae.

[45486] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 3
3. Umiltà e magnanimità hanno il medesimo oggetto, come è evidente dalle cose già dette. Ora, la magnanimità non è annessa alla temperanza, bensì alla fortezza, come sopra abbiamo spiegato. Dunque l'umiltà non è parte potenziale della temperanza, ossia della modestia.

[45487] IIª-IIae, q. 161 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Origenes dicit, super Lucam, si vis nomen huius audire virtutis, quomodo etiam a philosophis appelletur, ausculta eandem esse humilitatem quam respicit Deus, quae ab illis metriotes dicitur, idest mensuratio sive moderatio, quae manifeste pertinet ad modestiam et temperantiam. Ergo humilitas est pars modestiae et temperantiae.

[45487] IIª-IIae, q. 161 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Origene ha scritto: "Se vuoi sapere il nome di questa virtù, e come sia chiamata dai filosofi, sappi che identica è l'umiltà di cui Dio si compiace, e la virtù che essi chiamano metriotes", cioè misura, ossia moderazione: la quale rientra evidentemente nella modestia, e quindi nella temperanza. - Perciò l'umiltà appartiene alla modestia e alla temperanza.

[45488] IIª-IIae, q. 161 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in assignando partes virtutibus praecipue attenditur similitudo quantum ad modum virtutis. Modus autem temperantiae, ex quo maxime laudem habet, est refrenatio vel repressio impetus alicuius passionis. Et ideo omnes virtutes refrenantes sive reprimentes impetus aliquarum affectionum, vel actiones moderantes, ponuntur partes temperantiae. Sicut autem mansuetudo reprimit motum irae, ita etiam humilitas reprimit motum spei, qui est motus spiritus in magna tendentis. Et ideo, sicut mansuetudo ponitur pars temperantiae, ita etiam humilitas. Unde et philosophus, in IV Ethic., eum qui tendit in parva secundum suum modum, dicit non esse magnanimum, sed temperatum, quem nos humilem dicere possumus. Et inter alias partes temperantiae, ratione superius dicta, continetur sub modestia, prout Tullius de ea loquitur, inquantum scilicet humilitas nihil est aliud quam quaedam moderatio spiritus. Unde et I Pet. III dicitur, in incorruptibilitate quieti ac modesti spiritus.

[45488] IIª-IIae, q. 161 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, nell'assegnare le parti potenziali alle virtù si deve badare soprattutto alla somiglianza nella maniera di agire. Ora, la maniera propria della temperanza, che ne costituisce il vanto principale, è il frenare e il reprimere l'impeto di certe passioni. Perciò tutte le virtù che frenano, o reprimono gli impulsi di certi sentimenti, o che moderano certi atti, sono considerate parti potenziali della temperanza. Ora, come la mansuetudine reprime i moti dell'ira, così l'umiltà reprime i moti della speranza che tendono a grandi cose. Quindi, l'umiltà come la mansuetudine va posta tra le parti della temperanza. Dopo tutto anche il Filosofo afferma che colui il quale tende, secondo le proprie capacità, a cose piccole non è magnanimo, bensì "temperante": ossia umile, diremmo noi. - E secondo le spiegazioni date, l'umiltà rientra esattamente nella modestia, nel senso in cui ne parla Cicerone: poiché l'umiltà non è altro che una certa moderazione dello spirito. Di qui l'accenno nell'esortazione di S. Pietro a rimanere "tranquilli nell'incorruttibilità di uno spirito modesto".

[45489] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes theologicae, quae sunt circa ultimum finem, qui est primum principium in appetibilibus, sunt causae omnium aliarum virtutum. Unde ex hoc quod humilitas causatur ex reverentia divina, non excluditur quin humilitas sit pars modestiae vel temperantiae.

[45489] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le virtù teologali, avendo per oggetto l'ultimo fine, primo principio di tutto l'ordine appetitivo, sono causa di tutte le altre virtù. Perciò il fatto che l'umiltà viene causata dalla riverenza verso Dio non esclude che l'umiltà possa essere parte potenziale della modestia, ossia della temperanza.

[45490] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod partes principalibus virtutibus assignantur, non secundum convenientiam in subiecto vel in materia, sed secundum convenientiam in modo formali, ut dictum est. Et ideo, licet humilitas sit in irascibili sicut in subiecto, ponitur tamen pars modestiae et temperantiae propter modum.

[45490] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 2
2. Le parti potenziali, come abbiamo già detto, vengono assegnate alle virtù principali non in base all'affinità di materia o di subietto, ma in base alla maniera specifica di agire. Quindi, sebbene l'umiltà risieda nell'irascibile, tuttavia per la sua maniera di agire è posta tra le parti della modestia e della temperanza.

[45491] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet magnanimitas et humilitas in materia conveniant, differunt tamen in modo, ratione cuius magnanimitas ponitur pars fortitudinis, humilitas autem pars temperantiae.

[45491] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 3
3. Magnanimità e umiltà, sebbene abbiano la stessa materia, tuttavia differiscono nella maniera di agire: e per tale ragione la magnanimità è posta tra le parti della fortezza e l'umiltà tra quelle della temperanza.

[45492] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod humilitas sit potissima virtutum. Dicit enim Chrysostomus, exponens illud quod dicitur Luc. XVIII de Pharisaeo et publicano, quod, si mixta delictis humilitas tam facile currit ut iustitiam superbiae coniunctam transeat, si iustitiae coniunxeris eam, quo non ibit? Assistet ipsi tribunali divino in medio Angelorum. Et sic patet quod humilitas praefertur iustitiae. Sed iustitia vel est praeclarissima virtutum, vel includit in se omnes virtutes, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo humilitas est maxima virtutum.

[45492] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'umiltà sia la più grande delle virtù. Infatti:
1. Il Crisostomo, spiegando la parabola del fariseo e del pubblicano si domanda: "Se l'umiltà accompagnata dai peccati corre così veloce da superare la giustizia accoppiata alla superbia, dove non arriverà se si unisce alla giustizia? Arriverà fino al trono di Dio, in mezzo agli angeli". Da ciò è evidente che l'umiltà è superiore alla giustizia. Ma la giustizia è la più nobile delle virtù, che include in sé tutte le altre, come il Filosofo dimostra. Dunque l'umiltà è la più grande delle virtù.

[45493] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Verb. Dom., cogitas magnam fabricam construere celsitudinis? De fundamento prius cogita humilitatis. Ex quo videtur quod humilitas sit fundamentum omnium virtutum. Ergo videtur esse potior aliis.

[45493] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 2
2. S. Agostino scrive: "Pensi di costruire un alto edificio? Pensa prima a mettervi come fondamento l'umiltà". Dal che si deduce che l'umiltà è il fondamento di tutte le virtù. E quindi è più importante delle altre.

[45494] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 3
Praeterea, maiori virtuti maius debetur praemium. Sed humilitati debetur maximum praemium, quia qui se humiliat, exaltabitur, ut dicitur Luc. XIV. Ergo humilitas est maxima virtutum.

[45494] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 3
3. Il premio più grande si deve alla virtù principale. Ora, all'umiltà è dovuto il massimo premio: poiché, come dice il Vangelo, "chi si umilia sarà esaltato". Dunque l'umiltà è la più grande delle virtù.

[45495] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de vera Relig., tota vita Christi in terris, per hominem quem suscipere dignatus est, disciplina morum fuit. Praecipue humilitatem suam imitandam proposuit. Dicens, Matth. XI, discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Et Gregorius dicit, in Pastoral., quod argumentum redemptionis nostrae inventa est humilitas Dei. Ergo humilitas videtur esse maxima virtutum.

[45495] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 4
4. Come nota S. Agostino, "tutta la vita terrena di Cristo, nell'umanità che si degnò di assumere, fu un insegnamento morale". Ma egli soprattutto ci ha esortati a imitare la propria umiltà, dicendo: "Imparate da me che sono mansueto ed umile di cuore". E S. Gregorio afferma, che "come causa della nostra salvezza è stata posta l'umiltà di un Dio". Perciò l'umiltà è la più grande delle virtù.

[45496] IIª-IIae, q. 161 a. 5 s. c.
Sed contra est quod caritas praefertur omnibus virtutibus, secundum illud Coloss. III, super omnia, caritatem habete. Non ergo humilitas est maxima virtutum.

[45496] IIª-IIae, q. 161 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La carità va preferita a tutte le virtù, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Soprattutto abbiate la carità". Dunque l'umiltà non è la virtù più importante.

[45497] IIª-IIae, q. 161 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod bonum humanae virtutis in ordine rationis consistit. Qui quidem principaliter attenditur respectu finis. Unde virtutes theologicae, quae habent ultimum finem pro obiecto, sunt potissimae. Secundario autem attenditur prout secundum rationem finis ordinantur ea quae sunt ad finem. Et haec quidem ordinatio essentialiter consistit in ipsa ratione ordinante, participative autem in appetitu per rationem ordinato. Quam quidem ordinationem universaliter facit iustitia, praesertim legalis. Ordinationi autem facit hominem bene subiectum humilitas in universali quantum ad omnia, quaelibet autem alia virtus quantum ad aliquam materiam specialem. Et ideo post virtutes theologicas; et virtutes intellectuales, quae respiciunt ipsam rationem; et post iustitiam, praesertim legalem; potior ceteris est humilitas.

[45497] IIª-IIae, q. 161 a. 5 co.
RISPONDO: La virtù umana consiste nell'ordine della ragione. E questo in primo luogo va desunto dal fine. Perciò le virtù teologali, che hanno per oggetto l'ultimo fine, sono le più importanti. In secondo luogo l'ordine va desunto dai mezzi in quanto sono ordinati al fine. E questo ordinamento si attua in maniera essenziale nella ragione stessa che lo concepisce: ma per partecipazione si attua anche nelle facoltà appetitive guidate dalla ragione. Ebbene quest'ordine in tutta la sua universalità viene attuato dalla giustizia, specialmente da quella legale. Ma chi rende l'uomo sottomesso a quest'ordine nella sua universalità in tutte le cose è l'umiltà: mentre le altre virtù predispongono così in materie particolari. Perciò dopo le virtù teologali; e le virtù intellettuali che riguardano la ragione stessa; e dopo la giustizia, specialmente legale, la virtù più importante è l'umiltà.

[45498] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod humilitas iustitiae non praefertur, sed iustitiae cui superbia coniungitur, quae iam desinit esse virtus. Sicut e contrario peccatum per humilitatem remittitur, nam et de publicano dicitur, Luc. XVIII, quod merito humilitatis descendit iustificatus in domum suam. Unde et Chrysostomus dicit, geminas bigas mihi accommodes, alteram quidem iustitiae et superbiae; alteram vero peccati et humilitatis. Et videbis peccatum praevertens iustitiam, non propriis, sed humilitatis coniugae viribus, aliud vero par videbis devictum, non fragilitate iustitiae, sed mole et tumore superbiae.

[45498] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'umiltà non è preferita alla giustizia, ma "alla giustizia accoppiata alla superbia", che così cessa di essere una virtù. Come al contrario con l'umiltà il peccato viene rimesso: infatti del pubblicano si legge, che per merito dell'umiltà "tornò giustificato a casa sua". Di qui le parole del Crisostomo: "Preparami due pariglie: una per la giustizia e la superbia; l'altra per il peccato e l'umiltà. E vedrai il peccato sorpassare la giustizia, non con le proprie forze, ma per quelle dell'umiltà cui è abbinato; e vedrai che l'altra è sorpassata non per la fiacchezza della giustizia, ma per il peso e la tumidità della superbia".

[45499] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut ordinata virtutum congregatio per quandam similitudinem aedificio comparatur, ita etiam illud quod est primum in acquisitione virtutum, fundamento comparatur, quod primum in aedificio iacitur. Virtutes autem verae infunduntur a Deo. Unde primum in acquisitione virtutum potest accipi dupliciter. Uno modo, per modum removentis prohibens. Et sic humilitas primum locum tenet, inquantum scilicet expellit superbiam, cui Deus resistit, et praebet hominem subditum et semper patulum ad suscipiendum influxum divinae gratiae, inquantum evacuat inflationem superbiae; ut dicitur Iac. IV, quod Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Et secundum hoc, humilitas dicitur spiritualis aedificii fundamentum. Alio modo est aliquid primum in virtutibus directe, per quod scilicet iam ad Deum acceditur. Primus autem accessus ad Deum est per fidem, secundum illud Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere. Et secundum hoc, fides ponitur fundamentum, nobiliori modo quam humilitas.

[45499] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 2
2. Come l'ordinata aggregazione delle virtù viene paragonata a un edificio, così la prima virtù che si richiede nell'acquisto di esse viene paragonata alle fondamenta. Ora, le vere virtù vengono infuse da Dio. Perciò in due modi si può intendere che una virtù è la prima nell'acquisizione delle altre. - Primo, quale removens prohibens. E in tal senso l'umiltà è al primo posto, in quanto scaccia la superbia, a cui Dio resiste, e rende l'uomo sottomesso ed aperto a ricevere l'infusione della grazia divina, togliendo l'ostacolo della superbia, secondo le parole di S. Giacomo: "Dio resiste ai superbi, ma dà la sua grazia agli umili". In tal senso l'umiltà è il fondamento dell'edificio spirituale.
Secondo, una virtù può essere la prima direttamente: quale mezzo per avvicinarsi a Dio. Ora, il primo passo verso Dio si fa con la fede, come dice S. Paolo: "È necessario che chiunque si accosta a Dio creda". E in tal senso si dice che il fondamento è la fede, in un modo più perfetto dell'umiltà.

[45500] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod contemnenti terrena promittuntur caelestia, sicut contemnentibus divitias terrenas promittuntur caelestes thesauri, secundum illud Matth. VI, nolite thesaurizare vobis thesauros in terra, sed thesaurizate vobis thesauros in coelo; et similiter contemnentibus mundi gaudia promittuntur consolationes caelestes, secundum illud Matth. V, beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Et eodem modo humilitati promittitur spiritualis exaltatio, non quia ipsa sola eam mereatur, sed quia eius est proprium contemnere sublimitatem terrenam. Unde Augustinus dicit, in libro de poenitentia, ne putes eum qui se humiliat, semper iacere, cum dictum sit, exaltabitur. Et ne opineris eius exaltationem in oculis hominum per sublimitates fieri corporales.

[45500] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 3
3. A chi disprezza i beni terreni sono promessi quelli celesti: così a chi disprezza le ricchezze sono promessi i tesori del cielo, secondo le parole evangeliche: "Non accumulate tesori sulla terra, accumulate invece tesori nel cielo"; a chi disprezza le gioie del mondo sono promesse le consolazioni celesti: "Beati quelli che piangono, perché saranno consolati". Allo stesso modo all'umiltà viene promessa l'esaltazione, non perché essa sola la meriti, ma perché è proprio di essa disprezzare le grandezze terrene. Di qui le parole di S. Agostino: "Non credere che chi si umilia debba stare sempre per terra; poiché sta scritto: "Sarà esaltato". E non credere che la sua esaltazione debba avvenire davanti agli uomini con trionfi materiali".

[45501] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod ideo Christus praecipue humilitatem nobis commendavit, quia per hoc maxime removetur impedimentum humanae salutis, quae consistit in hoc quod homo ad caelestia et spiritualia tendat, a quibus homo impeditur dum in terrenis magnificari studet. Et ideo dominus, ut impedimentum salutis auferret, exteriorem celsitudinem contemnendam monstravit per humilitatis exempla. Et sic humilitas est quasi quaedam dispositio ad liberum accessum hominis in spiritualia et divina bona. Sicut ergo perfectio est potior dispositione, ita etiam caritas et aliae virtutes quibus homo directe movetur in Deum, sunt potiores humilitate.

[45501] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 4
4. Il Cristo ci ha raccomandato più di ogni altra cosa l'umiltà, perché soprattutto con essa si tolgono gli ostacoli dell'umana salvezza, che consiste nel tendere alle cose celesti e spirituali, da cui l'uomo viene distolto con l'attendere alle grandezze terrene. Perciò il Signore, per togliere gli ostacoli della salvezza, con i suoi esempi di umiltà ci ha insegnato a disprezzare la grandezza mondana. E quindi l'umiltà è una predisposizione dell'uomo per ottenere libero accesso ai beni spirituali e divini. Ma come la perfezione stessa è superiore alla predisposizione correlativa, così la carità e le altre virtù, che mettono l'uomo a contatto diretto con Dio, sono superiori all'umiltà.

[45502] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur duodecim gradus humilitatis qui in regula beati Benedicti ponuntur, quorum primus est, corde et corpore semper humilitatem ostendere, defixis in terram aspectibus; secundus, ut pauca verba, et rationabilia loquatur aliquis, non clamosa voce; tertius, ut non sit facilis aut promptus in risum; quartus, taciturnitas usque ad interrogationem; quintus, tenere quod habet communis monasterii regula; sextus, credere et pronuntiare se omnibus viliorem; septimus, ad omnia indignum et inutilem se confiteri et credere; octavus, confessio peccatorum; nonus, pro obedientia in duris et asperis patientiam amplecti; decimus, ut cum obedientia se subdat maiori; undecimus, ut voluntatem propriam non delectetur implere; duodecimus, ut Deum timeat, et memor sit omnium quae praecepit. Enumerantur enim hic quaedam quae ad alias virtutes pertinent, sicut obedientia et patientia. Enumerantur etiam aliqua quae ad falsam opinionem pertinere videntur, quae nulli virtuti potest competere, scilicet quod aliquis pronuntiet se omnibus viliorem, quod ad omnia indignum et inutilem se confiteatur et credat. Ergo inconvenienter ista ponuntur inter gradus humilitatis.

[45502] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 1
SEMBRA che non siano giustificati i dodici gradi dell'umiltà posti nella Regola di S. Benedetto: il primo dei quali consiste nel "mostrare dovunque l'umiltà con l'animo e col corpo, tenendo gli occhi fissi a terra"; il secondo "nel dire poche parole e giustificate, senza alzare la voce"; il terzo "nel non essere facile né pronto a ridere"; il quarto nel "conservare la taciturnità fino a che non si è interrogati"; il quinto nel "seguire la regola comune del monastero"; il sesto nel "credere e protestare di essere il più vile di tutti"; il settimo nel "protestarsi e nel credersi inutile e incapace di tutto"; l'ottavo consiste nella "confessione delle colpe"; il nono nell'"accettare pazientemente l'obbedienza nelle cose dure e difficili"; il decimo "nel sottomettersi per obbedienza ai superiori"; l'undicesimo "nel non fare volentieri la propria volontà"; il dodicesimo "nel temere Dio e nel ricordare tutto quello che egli ha comandato". Infatti:
1. In questo elenco sono incluse delle cose che riguardano altre virtù, come l'obbedienza e la pazienza. Inoltre ce ne sono altre che non sono tollerabili con nessuna virtù, perché son false: p. es., il "protestare di essere il più vile di tutti", e il "protestarsi e il credersi incapace e inutile in tutto". Perciò non è giusto mettere queste cose tra i gradi dell'umiltà.

[45503] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 2
Praeterea, humilitas ab interioribus ad exteriora procedit, sicut et ceterae virtutes. Inconvenienter igitur praemittuntur in praemissis gradibus illa quae pertinent ad exteriores actus, his quae pertinent ad interiores.

[45503] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 2
2. L'umiltà, come le altre virtù, va dagli atti interni a quelli esterni. Perciò non è giusto metter prima, come nei gradi suddetti, ciò che riguarda gli atti esterni.

[45504] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 3
Praeterea, Anselmus, in libro de similitudinibus, ponit septem humilitatis gradus, quorum primus est, contemptibilem se esse cognoscere; secundus, de hoc dolere; tertius, hoc confiteri; quartus, hoc persuadere, ut scilicet velit hoc credi; quintus, ut patienter sustineat hoc dici; sextus, ut patiatur contemptibiliter se tractari; septimus, ut hoc amet. Ergo videntur praemissi gradus esse superflui.

[45504] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 3
3. S. Anselmo elenca sette gradi di umiltà: il primo dei quali sta nel "riconoscersi degni di disprezzo"; il secondo nell'"addolorarsi di questo"; il terzo "nel confessarlo apertamente"; il quarto "nel convincerne gli altri", cioè nel volere che si creda; il quinto "nel sopportare con pazienza che ciò si dice"; il sesto "nel tollerare di essere trattati con disprezzo"; il settimo "nell'amare tutto questo". Perciò i gradi suddetti sono troppi.

[45505] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 4
Praeterea, Matth. III dicit Glossa, perfecta humilitas tres habet gradus. Primus est subdere se maiori, et non praeferre se aequali, qui est sufficiens. Secundus est subdere se aequali, nec praeferre se minori, et hic dicitur abundans. Tertius gradus est subesse minori, in quo est omnis iustitia. Ergo praemissi gradus videntur esse superflui.

[45505] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 4
4. Nel commentare il Vangelo la Glossa afferma: "La perfetta umiltà ha tre gradi. Il primo sta nel sottomettersi ai superiori, senza preferirsi agli uguali: ed è l'umiltà sufficiente. Il secondo consiste nel sottomettersi agli uguali, senza preferirsi agli inferiori: e questa è abbondante. Il terzo grado sta nel mettersi al di sotto degli inferiori: e allora si ha la totale giustizia". Dunque i gradi suddetti sono superflui.

[45506] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 5
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Virginit., mensura humilitatis cuique ex mensura ipsius magnitudinis data est, cui est periculosa superbia, quae amplius amplioribus insidiatur. Sed mensura magnitudinis humanae non potest sub certo numero graduum determinari. Ergo videtur quod non possint determinati gradus humilitatis assignari.

[45506] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 5
5. S. Agostino ha scritto: "La misura dell'umiltà per ciascuno deve essere la propria grandezza: cioè (dev'essere tanto più grande) quanto è più pericolosa la superbia, che insidia maggiormente i grandi". Ma la misura della grandezza umana non si può fissare in un determinato numero di gradi. Perciò è impossibile stabilire i gradi dell'umiltà.

[45507] IIª-IIae, q. 161 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, humilitas essentialiter in appetitu consistit, secundum quod aliquis refrenat impetum animi sui, ne inordinate tendat in magna, sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet esse supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum. Ex interiori autem dispositione humilitatis procedunt quaedam exteriora signa in verbis et factis et gestibus, quibus id quod interius latet manifestatur, sicut et in ceteris virtutibus accidit, nam ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei sensatus, ut dicitur Eccli. XIX. Et ideo in praedictis gradibus humilitatis ponitur aliquid quod pertinet ad humilitatis radicem, scilicet duodecimus gradus, qui est, ut homo Deum timeat, et memor sit omnium quae praecepit. Ponitur etiam aliquid pertinens ad appetitum, ne scilicet in propriam excellentiam inordinate tendat. Quod quidem fit tripliciter. Uno modo, ut non sequatur homo propriam voluntatem, quod pertinet ad undecimum gradum. Alio modo, ut regulet eam secundum superioris arbitrium, quod pertinet ad gradum decimum. Tertio modo, ut ab hoc non desistat propter dura et aspera quae occurrunt, et hoc pertinet ad nonum. Ponuntur etiam quaedam pertinentia ad existimationem hominis recognoscentis suum defectum. Et hoc tripliciter. Uno quidem modo, per hoc quod proprios defectus recognoscat et confiteatur, quod pertinet ad octavum gradum. Secundo, ut ex consideratione sui defectus aliquis insufficientem se existimet ad maiora, quod pertinet ad septimum. Tertio, ut quantum ad hoc sibi alios praeferat, quod pertinet ad sextum. Ponuntur etiam quaedam quae pertinent ad exteriora signa. Quorum unum est in factis, ut scilicet homo non recedat in suis operibus a via communi, quod pertinet ad quintum. Alia duo sunt in verbis, ut scilicet homo non praeripiat tempus loquendi, quod pertinet ad quartum; nec excedat modum in loquendo, quod pertinet ad secundum. Alia vero consistunt in exterioribus gestibus, puta in reprimendo extollentiam oculorum, quod pertinet ad primum; et in cohibendo exterius risum et alia ineptae laetitiae signa, quod pertinet ad tertium.

[45507] IIª-IIae, q. 161 a. 6 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, l'umiltà consiste essenzialmente negli atti del volere, con i quali si tengono a freno gli impulsi disordinati del proprio animo verso le cose grandi: essa però ha la sua regola nella conoscenza, in modo che uno non si stimi più di quello che è. Principio e radice di questi atti (della volontà e della ragione) è la riverenza che si ha verso Dio. Finalmente dall'atteggiamento interiore dell'umiltà derivano dei segni esterni, parole, azioni, gesti, che manifestano l'interno, come avviene per le altre virtù: poiché, come dice la Scrittura, "l'uomo sensato si conosce dall'aspetto e dal modo di presentarsi".
Perciò nei suddetti gradi dell'umiltà si riscontra un elemento che fa parte della radice dell'umiltà: cioè il dodicesimo grado che consiste "nel temere Dio, e nel ricordare tutto quello che ha comandato".
Ci sono poi elementi che riguardano la volontà: affinché non si cerchi disordinatamente la propria eccellenza. Il che si ottiene in tre modi. Primo, non assecondando la propria volontà: il che è ricordato dall'undicesimo grado. - Secondo, regolandola ad arbitrio del superiore: come si ha nel decimo. - Terzo, non desistendo a motivo delle cose dure e difficili che possono capitare: e questo è proprio del grado nono.
Ci sono anche degli elementi relativi alla disistima che uno deve avere di se stesso nel riconoscere i propri difetti. E anche questo si ottiene in tre modi. Primo, riconoscendo e confessando i propri difetti: ottavo grado. - Secondo, stimandosi incapace di cose importanti in considerazione delle proprie deficienze: ed è il grado settimo. - Terzo, non mettendosi per questo al di sopra degli altri: il che è proprio del grado sesto.
Ci sono finalmente dei dati che riguardano i segni esterni. Il primo dei quali si ha negli atti, e consiste nel non discostarsi dalla regola comune: quinto grado. - Ci sono poi due gradi i quali riguardano le parole: che non si parli prima del tempo, ed è il quarto; e che non si passi la misura, come si dice nel secondo. - Gli altri gradi riguardano i gesti: la modestia degli occhi, raccomandata dal primo grado; e la repressione del riso e degli altri segni di gioia spensierata, raccomandata dal terzo.

[45508] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquis absque falsitate potest se credere et pronuntiare omnibus viliorem, secundum defectus occultos quos in se recognoscit, et dona Dei quae in aliis latent. Unde Augustinus dicit, in libro de Virginit., existimate aliquos in occulto superiores, quibus estis in manifesto meliores. Similiter etiam absque falsitate potest aliquis confiteri et credere ad omnia se inutilem et indignum, secundum proprias vires, ut sufficientiam suam totam in Deum referat, secundum illud II ad Cor. III, non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Non est autem inconveniens quod ea quae ad alias virtutes pertinent, humilitati adscribantur. Quia sicut unum vitium oritur ex alio, ita naturali ordine actus unius virtutis procedit ex actu alterius.

[45508] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Uno può, senza falsità, "credersi e protestarsi il più vile di tutti" in base ai difetti occulti che riconosce in se stesso, e ai doni di Dio nascosti negli altri. Di qui l'esortazione di S. Agostino: "Stimate a voi nascostamente superiori quelli cui siete migliori all'apparenza".
Parimente uno senza falsità può "protestare e credere di essere incapace ed inutile in tutto", considerando le proprie forze, attribuendo a Dio la propria capacità; come consiglia S. Paolo: "Non che da noi stessi siamo in grado di pensare qualche cosa, come fosse da noi, ma la sufficienza nostra viene da Dio".
E neppure ci sono inconvenienti ad attribuire all'umiltà gli atti propri di altre virtù. Poiché come un vizio può nascere da un altro, così naturalmente l'atto di una virtù deriva dall'atto di un'altra.

[45509] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo ad humilitatem pervenit per duo. Primo quidem et principaliter, per gratiae donum. Et quantum ad hoc, interiora praecedunt exteriora. Aliud autem est humanum studium, per quod homo prius exteriora cohibet, et postmodum pertingit ad extirpandum interiorem radicem. Et secundum hunc ordinem assignantur hic humilitatis gradus.

[45509] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 2
2. Due sono le vie per cui l'uomo può raggiungere l'umiltà. La prima e principale è mediante la grazia. E in questo caso le disposizioni interne precedono quelle esterne. - La seconda è lo sforzo personale: e in questo caso l'uomo prima si frena negli atti esterni, e poi arriva a estirparne l'intima radice. Ed è in quest'ordine che ha disposto i suoi gradi S. Benedetto.

[45510] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes gradus quos Anselmus ponit, reducuntur ad opinionem et manifestationem et voluntatem propriae abiectionis. Nam primus gradus pertinet ad cognitionem proprii defectus. Sed quia vituperabile esset si quis proprium defectum amaret, hoc per secundum gradum excluditur. Sed ad manifestationem sui defectus pertinent tertius et quartus gradus, ut scilicet aliquis non solum simpliciter suum defectum enuntiet, sed etiam persuadeat. Alii autem tres gradus pertinent ad appetitum. Qui excellentiam exteriorem non quaerit, sed exteriorem abiectionem vel aequanimiter patitur, sive in verbis sive in factis, quia, sicut Gregorius dicit, in registro, non grande est his nos esse humiles a quibus honoramur, quia et hoc saeculares quilibet faciunt, sed illis maxime humiles esse debemus a quibus aliqua patimur. Et hoc pertinet ad quintum et sextum gradum. Vel etiam desideranter exteriorem abiectionem amplectitur, quod pertinet ad septimum gradum. Et sic omnes isti gradus continentur sub sexto et septimo superius enumeratis.

[45510] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 3
3. Tutti i gradi elencati da S. Anselmo si riducono a riconoscere, a manifestare e a volere la propria abiezione. Infatti il primo grado si riduce alla conoscenza della propria miseria. - Siccome però sarebbe riprovevole amarla, ciò si esclude mediante il secondo grado. - La manifestazione della propria miseria è promossa dal terzo e dal quarto grado; cosicché uno non si limita a denunziarla, ma cerca di renderne persuasi gli altri. - I tre gradi che rimangono riguardano la volontà. Ed è il caso di chi non cerca la propria eccellenza, ma sopporta pazientemente il disprezzo, sia in parole che in atti: poiché come scrive S. Gregorio, "non è gran cosa essere umili di fronte a chi ci onora, poiché lo fanno gli stessi mondani; ma dobbiamo essere umili specialmente con quelli che ci offendono". E abbiamo in questo il quinto e il sesto grado. - C'è finalmente chi abbraccia volentieri l'abiezione: ed è il settimo grado. - Perciò tutti questi sette gradi rientrano nel sesto e nel settimo di S. Benedetto.

[45511] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod illi gradus accipiuntur non ex parte ipsius rei, idest secundum naturam humilitatis, sed per comparationem ad gradus hominum, qui sunt vel maiores vel minores vel aequales.

[45511] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 4
4. Quei tre gradi non derivano dalla natura stessa dell'umiltà; ma dai rapporti con altri uomini, i quali sono o superiori, o inferiori, o uguali.

[45512] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 5
Ad quintum dicendum quod etiam illa ratio procedit ex gradibus humilitatis non secundum ipsam naturam rei, secundum quam assignantur praemissi gradus, sed secundum diversas hominum conditiones.

[45512] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 5
5. Anche quell'ultima graduatoria non scaturisce dalla natura dell'umiltà, come i gradi di S. Benedetto, ma dalle diverse condizioni umane.

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