II-II, 156

[45284] IIª-IIae, q. 156 pr.
Deinde considerandum est de incontinentia. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum incontinentia pertineat ad animam, vel ad corpus.
Secundo, utrum incontinentia sit peccatum.
Tertio, de comparatione incontinentiae ad intemperantiam.
Quarto, quis sit turpior, utrum incontinens irae, vel incontinens concupiscentiae.

[45284] IIª-IIae, q. 156 pr.
Ed eccoci a parlare dell'incontinenza.
Sull'argomento studieremo quattro problemi:
1. Se l'incontinenza riguardi l'anima o il corpo;
2. Se sia peccato;
3. Confronto tra incontinenza e intemperanza;
4. Se sia più vergognoso essere incontinenti nell'ira, o nella concupiscenza.

[45285] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod incontinentia non pertineat ad animam, sed ad corpus. Diversitas enim sexuum non est ex parte animae, sed ex parte corporis. Sed diversitas sexuum facit diversitatem circa incontinentiam, dicit enim philosophus, in VII Ethic., quod mulieres non dicuntur neque continentes neque incontinentes. Ergo continentia non pertinet ad animam, sed ad corpus.

[45285] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'incontinenza non riguardi l'anima, ma il corpo. Infatti:
1. La diversità di sesso non riguarda l'anima, bensì il corpo. Ma la diversità di sesso impone una diversità rispetto alla continenza: poiché, a detta del Filosofo, le donne non sono né continenti né incontinenti. Perciò l'incontinenza non riguarda l'anima, ma il corpo.

[45286] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud quod pertinet ad animam, non sequitur corporis complexiones. Sed incontinentia sequitur corporis complexionem, dicit enim philosophus, in VII Ethic., quod maxime acuti, idest cholerici, et melancholici secundum irrefrenatam concupiscentiam sunt incontinentes. Ergo incontinentia pertinet ad corpus.

[45286] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 2
2. Ciò che riguarda l'anima non segue la complessione del corpo. Invece l'incontinenza dipende dalla complessione del corpo: infatti il Filosofo afferma, che "i collerici e i melanconici sono incontinenti per la loro sfrenata concupiscenza". Dunque l'incontinenza riguarda il corpo.

[45287] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 3
Praeterea, victoria magis pertinet ad eum qui vincit quam ad eum qui vincitur. Sed ex hoc dicitur aliquis esse incontinens quod caro concupiscens adversus spiritum superat ipsum. Ergo incontinentia magis pertinet ad carnem quam ad animam.

[45287] IIª-IIae, q. 156 a. 1 arg. 3
3. La vittoria appartiene più a chi vince che a chi è vinto. Ora, si dice che uno è incontinente quando "la carne, che brama contro lo spirito", riesce a vincerlo. Perciò l'incontinenza appartiene più alla carne che all'anima.

[45288] IIª-IIae, q. 156 a. 1 s. c.
Sed contra est quod homo differt a bestiis principaliter secundum animam. Differt autem secundum rationem continentiae et incontinentiae, bestias autem dicimus neque continentes neque incontinentes, ut patet per philosophum, in VII Ethic. Ergo incontinentia maxime est ex parte animae.

[45288] IIª-IIae, q. 156 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'uomo si differenzia dalle bestie principalmente per l'anima. Ora, egli ne differisce anche per la continenza e l'incontinenza: poiché le bestie, a detta del Filosofo, non possono dirsi né continenti, né incontinenti. Dunque l'incontinenza riguarda soprattutto l'anima.

[45289] IIª-IIae, q. 156 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque attribuitur magis ei quod est causa per se quam ei quod solam occasionem praestat. Id autem quod est ex parte corporis, solum occasionem incontinentiae praestat. Ex dispositione enim corporis potest contingere quod insurgant passiones vehementes in appetitu sensitivo, qui est virtus corporei organi, sed huiusmodi passiones, quantumcumque vehementes, non sunt sufficiens causa incontinentiae sed occasio sola; eo quod, durante usu rationis, semper homo potest passionibus resistere. Si vero passiones adeo increscant quod totaliter auferant usum rationis, sicut accidit in his qui propter vehementiam passionum amentiam incurrunt, non remanebit ratio continentiae neque incontinentiae, quia non salvatur in eis iudicium rationis, quod continens servat et incontinens deserit. Et sic relinquitur quod per se causa incontinentiae sit ex parte animae, quae ratione passioni non resistit. Quod quidem fit duobus modis, ut philosophus dicit, in VII Ethic. Uno modo, quando anima passionibus cedit antequam ratio consilietur, quae quidem vocatur irrefrenata incontinentia, vel praevolatio. Alio modo, quando non permanet homo in his quae consiliata sunt, eo quod debiliter est firmatus in eo quod ratio iudicavit, unde et haec incontinentia vocatur debilitas. Et sic patet quod incontinentia principaliter ad animam pertinet.

[45289] IIª-IIae, q. 156 a. 1 co.
RISPONDO: Un effetto qualsiasi va attribuito più alla sua causa diretta, che alla causa occasionale. Ora, l'elemento corporeo offre solo l'occasione all'incontinenza. Poiché dalle disposizioni del corpo può capitare che insorgano passioni violente nell'appetito sensitivo, che è una facoltà organica; ma codeste passioni, per quanto violente, non sono la causa efficace dell'incontinenza, ma solo l'occasione; perché finché rimane l'uso della ragione l'uomo è sempre in grado di resistere alle passioni. Se poi le passioni crescono fino al punto di togliere totalmente l'uso della ragione, come avviene in chi finisce nella follia per la violenza delle passioni, allora non c'è più né continenza, né incontinenza: poiché in essi viene a mancare il giudizio della ragione, che il continente asseconda e l'incontinente trasgredisce. Rimane dunque che la causa diretta dell'incontinenza è nell'anima, la quale con la ragione non resiste alle passioni. E questo si presenta sotto due forme differenti, come nota il Filosofo. Primo, quando l'anima cede all'impulso delle passioni prima che la ragione abbia deliberato: e si ha così "l'incontinenza sfrenata", ossia "l'inconsiderazione". Secondo, quando uno non sta alle deliberazioni prese, perché è poco fermo in ciò che la ragione ha stabilito: e allora si ha l'incontinenza per "debolezza". È evidente quindi che l'incontinenza principalmente dipende dall'anima.

[45290] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima humana est corporis forma, et habet quasdam vires corporeis organis utentes, quarum operationes aliquid conferunt etiam ad illa opera animae quae sunt sine corporeis instrumentis, idest ad actum intellectus et voluntatis, inquantum scilicet intellectus a sensu accipit, et voluntas impellitur a passione appetitus sensitivi. Et secundum hoc, quia femina secundum corpus habet quandam debilem complexionem, fit ut in pluribus quod etiam debiliter inhaereat quibuscumque inhaeret, etsi raro in aliquibus aliter accidat, secundum illud Proverb. ult., mulierem fortem quis inveniet? Et quia id quod est parvum vel debile reputatur quasi nullum, inde est quod philosophus loquitur de mulieribus quasi non habentibus iudicium rationis firmum, quamvis in aliquibus mulieribus contrarium accidat. Et propter hoc dicit quod mulieres non dicimus continentes, quia non ducunt, quasi habentes solidam rationem, sed ducuntur, quasi de facili sequentes passiones.

[45290] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'anima umana è forma del corpo, ed ha delle facoltà che si servono di organi corporei, le cui operazioni influiscono anche sulle funzioni che l'anima esercita senza gli organi del corpo, cioè sull'atto dell'intelletto e della volontà: poiché l'intelletto riceve la conoscenza dai sensi, e la volontà viene spinta dalle passioni dell'appetito sensitivo. Ecco perché la donna, avendo una debole complessione fisica, ordinariamente aderisce debolmente alle cose cui aderisce, sebbene in casi rari avvenga diversamente, come accennano quelle parole dei Proverbi: "Una donna forte chi la troverà?". E poiché ciò che è poco o debole si considera inesistente, il Filosofo dice che le donne non hanno fermezza di giudizio; sebbene in certe donne avvenga il contrario. E per questo afferma che "le donne non sono continenti, perché non guidano se stesse", mediante una solida ragione, "ma si lasciano guidare", seguendo facilmente le passioni.

[45291] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex impetu passionis contingit quod aliquis statim passionem sequatur, ante consilium rationis. Impetus autem passionis provenire potest vel ex velocitate, sicut in cholericis; vel ex vehementia, sicut in melancholicis, qui propter terrestrem complexionem vehementissime inflammantur. Sicut et e contrario contingit quod aliquis non persistat in eo quod consiliatum est, ex eo quod debiliter inhaeret, propter mollitiem complexionis, ut de mulieribus dictum est. Quod etiam videtur in phlegmaticis contingere, propter eandem causam sicut etiam in mulieribus. Haec autem accidunt inquantum ex complexione corporis datur aliqua incontinentiae occasio, non autem causa sufficiens, ut dictum est.

[45291] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 2
2. Per un impeto passionale può capitare che uno segua subito la passione prima che la ragione abbia deliberato. Ora, questo impeto di passione può provenire, o dalla pronta irritabilità come nei collerici; o dalla violenza come nei melanconici, i quali per la loro complessione terragna s'infiammano in modo violentissimo. Al contrario può capitare che uno non persista in ciò che ha deliberato, aderendovi debolmente, per la delicatezza della sua complessione, come si è detto a proposito delle donne. E questo pare che avvenga anche nelle persone flemmatiche, per lo stesso motivo che nelle donne. Ma questo influsso delle complessioni fisiche non è che una causa occasionale dell'incontinenza, e non è la causa adeguata, come sopra abbiamo spiegato.

[45292] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod concupiscentia carnis in eo qui est incontinens, superat spiritum non ex necessitate, sed per quandam negligentiam spiritus non resistentis fortiter.

[45292] IIª-IIae, q. 156 a. 1 ad 3
3. La concupiscenza della carne vince lo spirito in chi è incontinente, ma non per necessità, bensì per una certa negligenza dello spirito che non resiste con fermezza.

[45293] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod incontinentia non sit peccatum. Quia, ut Augustinus dicit, in libro de Lib. Arbit., nullus peccat in eo quod vitare non potest. Sed incontinentiam nullus potest ex seipso vitare, secundum illud Sap. VIII, scio quod non possum esse continens nisi Deus det. Ergo incontinentia non est peccatum.

[45293] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'incontinenza non sia peccato. Infatti:
1. Come insegna S. Agostino, "nessuno pecca in ciò che non può evitare". Ora, nessuno da se stesso può evitare l'incontinenza; poiché sta scritto: "Io so di non poter essere continente, se Dio non lo concede". Dunque l'incontinenza non è peccato.

[45294] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne peccatum in ratione videtur consistere. Sed in eo qui est incontinens, vincitur iudicium rationis. Ergo incontinentia non est peccatum.

[45294] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 2
2. Tutti i peccati dipendono dalla ragione. Ma in chi è incontinente il giudizio della ragione viene sopraffatto. Dunque l'incontinenza non è peccato.

[45295] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 3
Praeterea, nullus peccat ex eo quod vehementer Deum amat. Sed ex vehementia divini amoris aliquis fit incontinens, dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod Paulus per incontinentiam divini amoris dixit, vivo ego, iam non ego. Ergo incontinentia non est peccatum.

[45295] IIª-IIae, q. 156 a. 2 arg. 3
3. Nessuno pecca per il fatto che ama Dio con violenza. Ma per la violenza dell'amore di Dio qualcuno diviene incontinente: infatti Dionigi ha scritto che "S. Paolo per l'incontinenza del divino amore disse: Io vivo ma non più io". Perciò l'incontinenza non è peccato.

[45296] IIª-IIae, q. 156 a. 2 s. c.
Sed contra est quod connumeratur aliis peccatis, II ad Tim. III, ubi dicitur, criminatores, incontinentes, immites, et cetera. Ergo incontinentia est peccatum.

[45296] IIª-IIae, q. 156 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Essa da S. Paolo viene elencata con altri peccati, là dove dice: "calunniatori, incontinenti, crudeli, ecc.". Dunque l'incontinenza è peccato.

[45297] IIª-IIae, q. 156 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod incontinentia potest attendi circa aliquid tripliciter. Uno modo, proprie et simpliciter. Et sic incontinentia attenditur circa concupiscentias delectationum tactus, sicut et intemperantia, ut supra dictum est de continentia. Et hoc modo incontinentia est peccatum, duplici ratione, uno modo, ex eo quod incontinens recedit ab eo quod est secundum rationem; alio modo, ex eo quod se immergit quibusdam turpibus delectationibus. Et ideo philosophus dicit, in VII Ethic., quod incontinentia vituperatur non solum sicut peccatum, quod scilicet est per recessum a ratione, sed sicut malitia quaedam, inquantum scilicet pravas concupiscentias sequitur. Alio modo incontinentia dicitur circa aliquid, proprie quidem, inquantum homo recedit ab eo quod est secundum rationem, sed non simpliciter, puta cum aliquis non servat modum rationis in concupiscentia honoris, divitiarum et aliorum huiusmodi, quae secundum se videntur esse bona; circa quae non est incontinentia simpliciter, sed secundum quid, sicut supra de continentia dictum est. Et sic incontinentia est peccatum, non ex eo quod aliquis ingerat se pravis concupiscentiis, sed eo quod non servat modum debitum rationis, etiam in concupiscentia rerum per se appetendarum. Tertio modo incontinentia dicitur esse circa aliquid non proprie, sed secundum similitudinem, puta circa concupiscentias eorum quibus non potest aliquis male uti, puta circa concupiscentias virtutum. Circa quas potest dici aliquis esse incontinens per similitudinem, quia sicut ille qui est incontinens totaliter ducitur per concupiscentiam malam, ita aliquis totaliter ducitur per concupiscentiam bonam, quae est secundum rationem. Et talis incontinentia non est peccatum, sed pertinet ad perfectionem virtutis.

[45297] IIª-IIae, q. 156 a. 2 co.
RISPONDO: Tre sono le accezioni del termine incontinenza. La prima è il vocabolo nel suo significato proprio e assoluto. E in tal senso l'incontinenza, come l'intemperanza, si riferisce alla brama dei piaceri del tatto, come sopra abbiamo detto. Presa così l'incontinenza è peccato, per due motivi: primo, perché l'incontinente si allontana dal dettato della ragione: secondo, perché s'immerge in piaceri vergognosi. Per questo il Filosofo scrive, che "l'incontinenza è riprovevole non solo come peccato", ossia come abbandono della ragione, "ma anche come malvagità", ossia in quanto segue delle concupiscenze depravate.
Nella seconda accezione l'incontinenza indica l'abbandono di ciò che è conforme alla ragione, ma non vale così in senso assoluto: e si usa nel caso di chi passa i limiti della ragione nel desiderio degli onori, delle ricchezze e di altri beni consimili, che per se stessi sono dei beni; e quindi non è un'incontinenza in senso assoluto, ma secundum quid, come abbiamo detto sopra per la continenza. Anche in questo senso l'incontinenza è peccato, ma non perché ci s'immerge in concupiscenze riprovevoli, bensì perché non si rispetta la misura della ragione nella brama di cose per se stesse desiderabili.
Nella terza accezione l'incontinenza non si applica in senso proprio, ma solo per analogia: si applica cioè al desiderio di cose che uno non può usare malamente, ossia ai desideri virtuosi. A questo riguardo si può dire per analogia che uno è incontinente, perché come gli incontinenti sono trascinati completamente dalla brama cattiva, così egli è preso totalmente dal desiderio buono, che è conforme alla ragione. Tale incontinenza non è peccato, ma contribuisce alla perfezione della virtù.

[45298] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo potest vitare peccatum et facere bonum, non tamen sine divino auxilio, secundum illud Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Unde per hoc quod homo indiget divino auxilio ad hoc quod sit continens, non excluditur quin incontinentia sit peccatum, quia, ut dicitur in III Ethic., quae per amicos possumus, aliqualiter per nos possumus.

[45298] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo può evitare il peccato e fare il bene, non però senza l'aiuto di Dio, conforme alle parole evangeliche: "Senza di me voi non potete far nulla". Quindi il fatto che l'uomo ha bisogno dell'aiuto di Dio per essere continente, non esclude che l'incontinenza sia peccato: poiché, a detta di Aristotele, "ciò che possiamo con gli amici in qualche modo lo possiamo da noi stessi".

[45299] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in eo qui est incontinens vincitur iudicium rationis, non quidem ex necessitate, quod auferret rationem peccati, sed ex negligentia quadam hominis non firmiter intendentis ad resistendum passioni per iudicium rationis quod habet.

[45299] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 2
2. Nell'incontinente il giudizio della ragione viene sopraffatto non da una necessità, il che escluderebbe il peccato, ma dalla negligenza di un uomo il quale non bada a resistere con fermezza alla passione, usando il giudizio di cui è provveduto.

[45300] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de incontinentia per similitudinem dicta, et non proprie.

[45300] IIª-IIae, q. 156 a. 2 ad 3
3. La terza difficoltà parte dall'incontinenza di semplice analogia, e non da quella in senso proprio.

[45301] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod incontinens plus peccet quam intemperatus. Tanto enim aliquis videtur gravius peccare, quanto magis contra conscientiam agit, secundum illud Luc. XII, servus sciens voluntatem domini sui et faciens digna plagis, vapulabit multis. Sed incontinens magis videtur agere contra conscientiam quam intemperatus, quia, ut dicitur in VII Ethic., incontinens, sciens quoniam prava sunt quae concupiscit, nihilominus agit, propter passionem; intemperatus autem iudicat ea quae concupiscit esse bona. Ergo incontinens gravius peccat quam intemperatus.

[45301] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'incontinente pecchi più dell'intemperante. Infatti:
1. Uno pecca tanto più gravemente, quanto più agisce contro coscienza, secondo quelle parole evangeliche: "Il servo che ha conosciuto la volontà del padrone e ha fatto cose degne di castigo, sarà aspramente battuto". Ora, agisce più contro coscienza l'incontinente che l'intemperante; poiché, come nota Aristotele, il primo si abbandona alle concupiscenze sapendo che son cose cattive, trascinato dalla passione; l'intemperante invece giudica buone le cose che brama. Perciò l'incontinente pecca più dell'intemperante.

[45302] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 2
Praeterea, quanto aliquod peccatum gravius est, tanto videtur esse minus sanabile, unde et peccata in spiritum sanctum, quae sunt gravissima, dicuntur esse irremissibilia. Sed peccatum incontinentiae videtur esse insanabilius quam peccatum intemperantiae. Sanatur enim peccatum alicuius per admonitionem et correctionem, quae nihil videtur conferre incontinenti, qui scit se male agere, et nihilominus male agit, intemperato autem videtur quod bene agat, et sic aliquid ei conferre posset admonitio. Ergo videtur quod incontinens gravius peccet quam intemperatus.

[45302] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 2
2. Un peccato più è grave, più è insanabile: cosicché i peccati contro lo Spirito Santo, che sono i più gravi, sono senza remissione. Ma il peccato di incontinenza è più insanabile di quello d'intemperanza. Infatti il peccato di un uomo si può sanare con l'ammonizione e la correzione, che non giovano affatto all'incontinente, il quale sa di agire male, e tuttavia agisce in quel modo: invece all'intemperante sembra di agir bene, cosicché l'ammonizione potrebbe giovargli. Dunque l'incontinente pecca più gravemente dell'intemperante.

[45303] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 3
Praeterea, quanto aliquis ex maiori libidine peccat, tanto gravius peccat. Sed incontinens peccat ex maiori libidine quam intemperatus, quia incontinens habet vehementes concupiscentias, quas non semper habet intemperatus. Ergo incontinens magis peccat quam intemperatus.

[45303] IIª-IIae, q. 156 a. 3 arg. 3
3. Più uno pecca con desiderio più pecca gravemente. Ma l'incontinente pecca con un desiderio più ardente dell'intemperante, avendo egli violente concupiscenze, che non sempre si riscontrano in quest'ultimo. Perciò l'incontinente pecca di più dell'intemperante.

[45304] IIª-IIae, q. 156 a. 3 s. c.
Sed contra est quod impoenitentia aggravat omne peccatum, unde Augustinus, in libro de Verb. Dom., dicit quod impoenitentia est peccatum in spiritum sanctum. Sed sicut philosophus dicit, in VII Ethic., intemperatus non est poenitivus, immanet enim electioni, incontinens autem omnis est poenitivus. Ergo intemperatus gravius peccat quam incontinens.

[45304] IIª-IIae, q. 156 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'impenitenza aggrava qualsiasi peccato: cosicché S. Agostino può affermare che l'impenitenza è un peccato contro lo Spirito Santo. Ora, a detta del Filosofo, "l'intemperante non è pronto al pentimento, poiché si fonda su una scelta: invece l'incontinente è pronto a pentirsi". Dunque l'intemperante pecca più dell'incontinente.

[45305] IIª-IIae, q. 156 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod peccatum, secundum Augustinum, praecipue in voluntate consistit, voluntas enim est qua peccatur et recte vivitur. Et ideo ubi est maior inclinatio voluntatis ad peccandum, ibi est gravius peccatum. In eo autem qui est intemperatus, voluntas inclinatur ad peccandum ex propria electione, quae procedit ex habitu per consuetudinem acquisito. In eo autem qui est incontinens, voluntas inclinatur ad peccandum ex aliqua passione. Et quia passio cito transit, habitus autem est qualitas difficile mobilis, inde est quod incontinens statim poenitet, transeunte passione, quod non accidit de intemperato, quinimmo gaudet se peccasse, eo quod operatio peccati est sibi facta connaturalis secundum habitum. Unde de his dicitur Proverb. II, quod laetantur cum male fecerint, et exultant in rebus pessimis. Unde patet quod intemperatus est multo peior quam incontinens, ut etiam philosophus dicit, in VII Ethic.

[45305] IIª-IIae, q. 156 a. 3 co.
RISPONDO: Come dice S. Agostino, il peccato consiste soprattutto nella volontà: "Infatti è con la volontà che si pecca e si vive rettamente". Perciò il peccato è più grave là dove c'è maggiore inclinazione della volontà a peccare. Ora, nell'intemperante la volontà piega al peccato per propria deliberazione, derivante dall'abito vizioso acquistato peccando. Invece nell'incontinente la volontà è portata a peccare dalla passione. E poiché la passione passa presto, mentre l'abito è una "qualità che difficilmente si cambia", chi pecca d'incontinenza subito si pente, allo svanire della passione: il che non avviene in chi pecca di intemperanza, che anzi gode di aver peccato, poiché l'atto peccaminoso gli è diventato connaturale in forza dell'abito vizioso. Agli intemperanti si applicano le parole della Scrittura: "Godono del malfare e tripudiano nelle cose pessime". Perciò è evidente che "l'intemperante è molto peggiore dell'incontinente", come dice anche il Filosofo.

[45306] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ignorantia intellectus quandoque quidem praecedit inclinationem appetitus, et causat eam. Et sic, quanto est maior ignorantia, tanto magis peccatum diminuit, vel totaliter excusat, inquantum causat involuntarium. Alio modo e converso ignorantia rationis sequitur inclinationem appetitus. Et talis ignorantia quanto est maior, tanto peccatum est gravius, quia ostenditur inclinatio appetitus esse maior. Ignorantia autem tam incontinentis quam intemperati provenit ex eo quod appetitus est in aliquid inclinatus, sive per passionem, sicut in incontinente; sive per habitum, sicut in intemperato. Maior autem ignorantia causatur ex hoc in intemperato quam in incontinente. Et uno quidem modo, quantum ad durationem. Quia in incontinente durat illa ignorantia solum passione durante, sicut accessio febris tertianae durat, durante commotione humoris. Ignorantia autem intemperati durat assidue, propter permanentiam habitus, unde assimilatur phthisicae, vel cuicumque morbo continuo, ut philosophus dicit, in VII Ethic. Alio autem modo est maior ignorantia intemperati, quantum ad id quod ignoratur. Nam ignorantia incontinentis attenditur quantum ad aliquod particulare eligibile, prout scilicet aestimat hoc nunc esse eligendum, sed intemperatus habet ignorantiam circa ipsum finem, inquantum scilicet iudicat hoc esse bonum, ut irrefrenate concupiscentias sequatur. Unde philosophus, in VII Ethic., dicit quod incontinens est melior intemperato, quia salvatur in eo optimum principium, scilicet recta existimatio de fine.

[45306] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Talora l'ignoranza precede l'inclinazione dell'appetito, e ne è la causa. E in tal senso quanto maggiore è l'ignoranza, tanto più diminuisce il peccato, fino a scusarlo totalmente, rendendolo involontario. Al contrario altre volte l'ignoranza segue l'inclinazione della volontà. E tale ignoranza più è grave, più aggrava il peccato: perché dimostra la maggiore inclinazione dell'appetito. Ora, quest'ignoranza dell'incontinente o dell'intemperante deriva dal fatto che l'appetito, o volontà, è inclinato a qualche cosa: o spinto dalla passione, come nell'incontinente; o portato dall'abito, come nell'intemperante. Ma l'ignoranza prodotta così nell'intemperante è più grave che nell'incontinente. Primo, per la durata. Poiché nell'incontinente questa ignoranza dura solo quanto la passione: come l'accesso della febbre terzana dura quanto il turbamento degli umori. L'ignoranza invece dell'intemperante dura di continuo, per la stabilità del suo abito: cosicché "viene paragonata all'etisia", o a qualsiasi malattia cronica, come scrive il Filosofo. - Secondo, l'ignoranza dell'intemperante è più grave anche per l'oggetto ignorato. Infatti l'ignoranza dell'incontinente si limita a delle scelte particolari, giudicando cioè che questo piacere momentaneamente è da prendersi: l'intemperante invece è nell'ignoranza dello stesso fine, in quanto giudica cosa buona abbandonarsi sfrenatamente alla concupiscenza. Ecco perché il Filosofo afferma, che "l'incontinente è migliore dell'intemperante, poiché in lui si salva il principio più importante", cioè la netta valutazione del fine.

[45307] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad sanationem incontinentis non sufficit sola cognitio, sed requiritur interius auxilium gratiae concupiscentiam mitigantis, et adhibetur etiam exterius remedium admonitionis et correctionis, ex quibus aliquis incipit concupiscentiis resistere, ex quo concupiscentia debilitatur, ut supra dictum est. Et iisdem etiam modis potest sanari intemperatus, sed difficilior est eius sanatio, propter duo. Quorum primum est ex parte rationis, quae corrupta est circa aestimationem ultimi finis, quod se habet sicut principium in demonstrativis, difficilius autem reducitur ad veritatem ille qui errat circa principium, et similiter in operativis ille qui errat circa finem. Aliud autem est ex parte inclinationis appetitus, quae in intemperato est ex habitu, qui difficile tollitur, inclinatio autem incontinentis est ex passione, quae facilius reprimi potest.

[45307] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 2
2. Per guarire dall'incontinenza non basta la sola cognizione, ma si richiede l'aiuto interiore della grazia che mitighi la concupiscenza, e anche dall'esterno si può prestare il rimedio dell'ammonizione e della correzione, che smorza la concupiscenza, come sopra abbiamo detto, per iniziare la resistenza contro le concupiscenze. E con gli stessi rimedi si può curare anche l'intemperante: ma la sua guarigione è più difficile, per due motivi. Primo, perché la sua ragione è viziata nella valutazione dell'ultimo fine, che (in campo pratico) è come il primo principio in campo speculativo: si sa infatti che è più difficile ricondurre alla verità chi sbaglia nei principi; e così in campo pratico è chi sbaglia riguardo al fine. Secondo, perché la cattiva inclinazione della volontà nell'intemperante dipende da un abito, che difficilmente si può eliminare: invece l'inclinazione dell'incontinente deriva da una passione, che facilmente si può reprimere.

[45308] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod libido voluntatis, quae auget peccatum, maior est in intemperato quam in incontinente, ut ex dictis patet. Sed libido concupiscentiae appetitus sensitivi quandoque maior est in incontinente, quia incontinens non peccat nisi a gravi concupiscentia; sed intemperatus etiam ex levi concupiscentia peccat, et quandoque eam praevenit. Et ideo philosophus dicit, in VII Ethic., quod magis intemperatum vituperamus, quia non concupiscens, vel quiete, idest remisse concupiscens, persequitur delectationes. Quid enim faceret si adesset concupiscentia iuvenilis?

[45308] IIª-IIae, q. 156 a. 3 ad 3
3. La brama della volontà che aumenta il peccato è più ardente nell'intemperante che nell'incontinente, come sopra abbiamo visto. Invece la brama e la concupiscenza dell'appetito sensitivo talora è più forte nell'incontinente: poiché egli non pecca se non per una grave concupiscenza; mentre l'intemperante pecca anche per una concupiscenza lieve, e talora la previene. Ecco perché il Filosofo afferma, che noi condanniamo di più l'intemperante, perché segue il piacere "a mente calma e senza lo stimolo della concupiscenza", cioè con una concupiscenza irrilevante. "Infatti che cosa egli farebbe, se ci fosse la concupiscenza giovanile?".

[45309] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod incontinens irae sit peior quam incontinens concupiscentiae. Quanto enim difficilius est resistere passioni, tanto incontinentia videtur esse levior, unde philosophus dicit, in VII Ethic., non enim, si quis a fortibus et superexcellentibus delectationibus vincitur vel tristitiis, est admirabile, sed condonabile. Sed, sicut Heraclitus dixit, difficilius est pugnare contra concupiscentiam quam contra iram. Ergo levior est incontinentia concupiscentiae quam incontinentia irae.

[45309] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 1
SEMBRA che chi non si contiene nell'ira sia peggiore di chi non si contiene nella concupiscenza. Infatti:
1. Più è difficile resistere a una passione, più è lieve l'incontinenza: in proposito ecco come si esprime Aristotele: "Non è da fare le meraviglie, ma da scusare, se uno viene sopraffatto da piaceri o dolori violentissimi". Ma, "come diceva Eraclito, è più difficile combattere la concupiscenza che l'ira". Dunque è meno grave non contenersi nella concupiscenza che nell'ira.

[45310] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 2
Praeterea, si passio per suam vehementiam totaliter auferat iudicium rationis, omnino excusatur aliquis a peccato, sicut patet in eo qui incidit ex passione in furiam. Sed plus remanet de iudicio rationis in eo qui est incontinens irae, quam in eo qui est incontinens concupiscentiae, iratus enim aliqualiter audit rationem, non autem concupiscens, ut patet per philosophum, in VII Ethic. Ergo incontinens irae est peior quam incontinens concupiscentiae.

[45310] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 2
2. Se la passione con la sua violenza toglie del tutto il giudizio della ragione, uno è scusato totalmente dal peccato: com'è evidente in chi per la passione diventa pazzo. Ora, in chi non si contiene nell'ira l'esercizio della ragione rimane più efficiente che in chi non si contiene nella concupiscenza: poiché a detta di Aristotele, "l'irato ascolta in parte la ragione, non così il lussurioso". Perciò l'iracondo è peggiore dell'incontinente.

[45311] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 3
Praeterea, tanto aliquod peccatum videtur esse gravius, quanto est periculosius. Sed incontinentia irae videtur esse periculosior, quia perducit hominem ad maius peccatum, scilicet ad homicidium, quod est gravius peccatum quam adulterium, ad quod perducit incontinentia concupiscentiae. Ergo incontinentia irae est gravior quam incontinentia concupiscentiae.

[45311] IIª-IIae, q. 156 a. 4 arg. 3
3. Un peccato tanto è più grave, quanto è più pericoloso. Ma l'incontinenza nell'ira è più pericolosa: perché porta l'uomo a un peccato più grave, cioè all'omicidio, che è un peccato più grave dell'adulterio, al quale conduce l'incontinenza nella concupiscenza. Quindi la prima è peggiore di quest'ultima.

[45312] IIª-IIae, q. 156 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VII Ethic., quod minus turpis est incontinentia irae quam incontinentia concupiscentiae.

[45312] IIª-IIae, q. 156 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che "l'incontinenza in materia d'ira è meno vergognosa dell'incontinenza in materia di concupiscenza".

[45313] IIª-IIae, q. 156 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod peccatum incontinentiae potest dupliciter considerari. Uno modo, ex parte passionis ex qua ratio superatur. Et sic incontinentia concupiscentiae est turpior quam incontinentia irae, quia motus concupiscentiae habet maiorem inordinationem quam motus irae. Et hoc propter quatuor, quae philosophus tangit in VII Ethic. Primo quidem, quia motus irae participat aliqualiter ratione, inquantum scilicet iratus tendit ad vindicandum iniuriam sibi factam, quod aliqualiter ratio dictat, sed non perfecte, quia non intendit debitum modum vindictae. Sed motus concupiscentiae totaliter est secundum sensum, et nullo modo secundum rationem. Secundo, quia motus irae magis consequitur corporis complexionem, propter velocitatem motus cholerae, quae intendit ad iram. Unde magis est in promptu quod ille qui est secundum complexionem corporis dispositus ad irascendum, irascatur, quam quod ille qui est dispositus ad concupiscendum, concupiscat. Unde etiam frequentius ex iracundis nascuntur iracundi quam ex concupiscentibus concupiscentes. Quod autem provenit ex naturali corporis dispositione, reputatur magis venia dignum. Tertio, quia ira quaerit manifeste operari. Sed concupiscentia quaerit latebras, et dolose subintrat. Quarto, quia concupiscens delectabiliter operatur, sed iratus quasi quadam tristitia praecedente coactus. Alio modo potest considerari peccatum incontinentiae quantum ad malum in quod quis incidit a ratione discedens. Et sic incontinentia irae est, ut plurimum, gravior, quia ducit in ea quae pertinent ad proximi nocumentum.

[45313] IIª-IIae, q. 156 a. 4 co.
RISPONDO: Il peccato d'incontinenza si può considerare sotto due aspetti. In primo luogo dal lato della passione dalla quale la ragione viene sopraffatta. E da questo lato l'incontinenza più vergognosa è quella relativa alla concupiscenza, e non quella relativa all'ira: perché i moti della concupiscenza sono più disordinati che i moti dell'ira. E ciò per quattro motivi, cui accenna il Filosofo nell'Etica. Primo, perché i moti dell'ira partecipano in qualche modo della ragione, in quanto l'irato tende a vendicare l'ingiuria ricevuta, e la vendetta a suo modo è suggerita dalla ragione; ma non ne partecipano direttamente, perché l'ira non si attiene alla giusta misura nella vendetta. Invece i moti della concupiscenza seguono in tutto i sensi, e non la ragione. - Secondo, perché il moto dell'ira segue maggiormente la complessione fisica, data l'immediatezza dei moti di collera, che portano all'ira. Perciò è più facile che si arrabbi chi è fisicamente predisposto all'ira, che chi è così predisposto alla concupiscenza faccia atti d'incontinenza. Infatti è anche più frequente il caso che da persone iraconde nascano iracondi, piuttosto che da persone sensuali nascano dei sensuali. Ora, ciò che deriva dalle predisposizioni fisiche è più degno di compatimento. - Terzo, perché l'ira tende ad agire apertamente. Invece la concupiscenza cerca l'oscurità, ed entra con l'inganno. - Quarto, perché il sensuale gode nel suo agire; mentre l'iracondo vi è come costretto da un dispiacere subito in precedenza.
In secondo luogo un peccato d'incontinenza si può considerare in rapporto al male che deriva scostandosi dalla ragione. E da questo lato il non contenersi nell'ira, nella maggior parte dei casi, è una cosa più grave; perché conduce ad atti nocivi al prossimo.

[45314] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod difficilius est assidue pugnare contra delectationem quam contra iram, quia concupiscentia est magis continua, sed ad horam difficilius est resistere irae, propter eius impetum.

[45314] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È più difficile combattere assiduamente contro il piacere che contro l'ira, perché la concupiscenza è più continua: ma sul momento è più difficile resistere all'ira, data la sua violenza.

[45315] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod concupiscentia dicitur esse sine ratione, non quia totaliter auferat iudicium rationis, sed quia in nullo procedit secundum iudicium rationis. Et ex hoc est turpior.

[45315] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 2
2. Si dice che la concupiscenza è del tutto irrazionale, non perché elimina del tutto il giudizio della ragione; ma perché non si regola affatto sul giudizio della ragione. E per questo è più riprovevole.

[45316] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit ex parte eorum in quae incontinens deducitur.

[45316] IIª-IIae, q. 156 a. 4 ad 3
3. La terza difficoltà è valida, perché si fonda sulle conseguenze cui possono condurre i vari tipi d'incontinenza.

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