II-II, 123

[44045] IIª-IIae, q. 123 pr.
Consequenter, post iustitiam, considerandum est de fortitudine. Et primo, de ipsa virtute fortitudinis; secundo, de partibus eius; tertio, de dono ei correspondente; quarto, de praeceptis ad ipsam pertinentibus. Circa fortitudinem autem consideranda sunt tria, primo quidem, de ipsa fortitudine; secundo, de actu praecipuo eius, scilicet de martyrio; tertio, de vitiis oppositis. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum fortitudo sit virtus.
Secundo, utrum sit virtus specialis.
Tertio, utrum sit circa timores et audacias.
Quarto, utrum sit solum circa timorem mortis.
Quinto, utrum sit solum in rebus bellicis.
Sexto, utrum sustinere sit praecipuus actus eius.
Septimo, utrum operetur propter proprium bonum.
Octavo, utrum habeat delectationem in suo actu.
Nono, utrum fortitudo maxime consistat in repentinis.
Decimo, utrum utatur ira in sua operatione.
Undecimo, utrum sit virtus cardinalis.
Duodecimo, de comparatione eius ad alias virtutes cardinales.

[44045] IIª-IIae, q. 123 pr.
Dopo aver esaminato la giustizia, passiamo ora a trattare della virtù della fortezza. Primo, direttamente della fortezza; secondo, delle sue parti; terzo, del dono corrispondente; quarto, dei precetti che la riguardano.
A proposito della fortezza dovremo prendere in esame tre cose: primo, la fortezza medesima; secondo, il suo atto principale cioè il martirio; terzo, i vizi contrari.
Sul primo argomento si pongono dodici quesiti:
1. Se la fortezza sia una virtù;
2. Se sia una virtù specificamente distinta;
3. Se abbia per oggetto il timore e l'audacia;
4. Se abbia per oggetto solo il timore della morte;
5. Se si eserciti solo in guerra;
6. Se resistere sia il suo atto principale;
7. Se agisca per il proprio bene;
8. Se il suo atto implichi un piacere;
9. Se la fortezza si eserciti specialmente nei casi improvvisi;
10. Se nel suo agire si serva dell'ira;
11. Se essa sia una virtù cardinale;
12. Suo confronto con le altre virtù cardinali.

[44046] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit virtus. Dicit enim apostolus, II ad Cor. XII, virtus in infirmitate perficitur. Sed fortitudo infirmitati opponitur. Ergo fortitudo non est virtus.

[44046] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non sia una virtù. Infatti:
1. L'Apostolo afferma: "La virtù ha il suo compimento nelle infermità". Ma la fortezza è incompatibile con l'infermità. Dunque non è una virtù.

[44047] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 2
Praeterea, si est virtus, aut est theologica, aut intellectualis, aut moralis. Sed fortitudo neque continetur inter virtutes theologicas, neque inter intellectuales, ut ex supra dictis patet. Neque etiam videtur esse virtus moralis. Quia, ut philosophus dicit, in III Ethic., videntur aliqui esse fortes propter ignorantiam, aut etiam propter experientiam, sicut milites, quae magis pertinent ad artem quam ad virtutem moralem, quidam etiam dicuntur esse fortes propter aliquas passiones, puta propter timorem comminationum vel dehonorationis, aut etiam propter tristitiam vel iram, seu spem; virtus autem moralis non operatur ex passione, sed ex electione, ut supra habitum est. Ergo fortitudo non est virtus.

[44047] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 2
2. Se lo fosse, essa dovrebbe essere una virtù, o teologale, o intellettuale, o morale. Ora, risulta da quanto abbiamo già detto che la fortezza non è una virtù né teologale, né intellettuale. Quindi non è neppure virtù morale; poiché, come nota il Filosofo, alcuni si dimostrano forti per ignoranza, altri, come i soldati, per esperienza: e questo si riferisce più a un'arte che a una virtù morale; altri invece devono la loro fortezza a qualche passione, p. es., al timore delle minacce o del disonore, oppure all'ira o alla speranza. Ma una virtù morale non agisce per passione, bensì per spontanea deliberazione, come abbiamo visto in precedenza. Dunque la fortezza non è una virtù.

[44048] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtus humana maxime consistit in anima, est enim bona qualitas mentis, ut supra iam dictum est. Sed fortitudo videtur consistere in corpore, vel saltem corporis complexionem sequi. Ergo videtur quod fortitudo non sit virtus.

[44048] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 3
3. Le virtù umane dipendono specialmente dall'anima, essendo esse buone qualità dello spirito, come vedemmo sopra. Invece la fortezza dipende dal corpo; o almeno deriva dalla complessione del corpo. Perciò la fortezza non è una virtù.

[44049] IIª-IIae, q. 123 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in libro de moribus Eccle., fortitudinem inter virtutes numerat.

[44049] IIª-IIae, q. 123 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino enumera la fortezza tra le virtù.

[44050] IIª-IIae, q. 123 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in II Ethic., virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, unde virtus hominis, de qua loquimur, est quae bonum facit hominem, et opus eius bonum reddit. Bonum autem hominis est secundum rationem esse, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Et ideo ad virtutem humanam pertinet ut faciat hominem et opus eius secundum rationem esse. Quod quidem tripliciter contingit. Uno modo, secundum quod ipsa ratio rectificatur, quod fit per virtutes intellectuales. Alio modo, secundum quod ipsa rectitudo rationis in rebus humanis instituitur, quod pertinet ad iustitiam. Tertio, secundum quod tolluntur impedimenta huius rectitudinis in rebus humanis ponendae. Dupliciter autem impeditur voluntas humana ne rectitudinem rationis sequatur. Uno modo, per hoc quod attrahitur ab aliquo delectabili ad aliud quam rectitudo rationis requirat, et hoc impedimentum tollit virtus temperantiae. Alio modo, per hoc quod voluntatem repellit ab eo quod est secundum rationem, propter aliquid difficile quod incumbit. Et ad hoc impedimentum tollendum requiritur fortitudo mentis, qua scilicet huiusmodi difficultatibus resistat, sicut et homo per fortitudinem corporalem impedimenta corporalia superat et repellit. Unde manifestum est quod fortitudo est virtus, inquantum facit hominem secundum rationem esse.

[44050] IIª-IIae, q. 123 a. 1 co.
RISPONDO: A detta del Filosofo, "virtù è quella disposizione che rende buono chi la possiede e l'atto che egli compie"; e quindi le virtù umane, di queste ora parliamo, sono le disposizioni che rendono buono un uomo e buoni gli atti che egli compie. Ora, la bontà di un uomo consiste nell'essere conforme alla ragione, come dice Dionigi. Perciò le virtù umane hanno il compito di rendere conformi alla ragione l'uomo e i suoi atti. - Ebbene, questo può avvenire in tre modi. Primo, col rettificare la ragione stessa: il che si ottiene mediante le virtù intellettuali. Secondo, col portare la rettitudine della ragione nei rapporti umani; e questo avviene mediante la giustizia. Terzo, col togliere gli ostacoli all'attuazione di codesta rettitudine. - Ora, la volontà umana trova due ostacoli nel seguire la rettitudine della ragione. Primo, per il fatto che essa viene attratta da cose dilettevoli a compiere atti diversi da quelli richiesti dalla rettitudine della ragione: e tale ostacolo viene rimosso dalla virtù della temperanza. Secondo, per il fatto che la volontà si allontana da quanto è conforme alla ragione per qualche cosa di difficile che sovrasta. E per togliere questo ostacolo si richiede la fortezza dell'animo, capace di resistere a tali difficoltà: come si richiede la forza, ossia il vigore del corpo, per superare e respingere il male fisico. Perciò è evidente che la fortezza è una virtù, in quanto rende l'uomo conforme alla ragione.

[44051] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus animae non perficitur in infirmitate animae, sed in infirmitate carnis, de qua apostolus loquebatur. Hoc autem ad fortitudinem mentis pertinet, quod infirmitatem carnis fortiter ferat, quod pertinet ad virtutem patientiae vel fortitudinis. Et quod homo propriam infirmitatem recognoscat, pertinet ad perfectionem quae dicitur humilitas.

[44051] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le virtù dell'anima non hanno il loro compimento nell'infermità dell'anima bensì in quella del corpo, di cui l'Apostolo parlava. Anzi, è proprio della fortezza d'animo sopportare coraggiosamente l'infermità della carne, ossia è proprio della virtù della pazienza, o della fortezza. Il riconoscimento poi della propria debolezza è proprio dell'umiltà.

[44052] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod exteriorem virtutis actum quandoque aliqui efficiunt non habentes virtutem, ex aliqua alia causa quam ex virtute. Et ideo philosophus, in III Ethic., ponit quinque modos eorum qui similitudinarie dicuntur fortes, quasi exercentes actum fortitudinis praeter virtutem. Quod quidem contingit tripliciter. Primo quidem, quia feruntur in id quod est difficile ac si non esset difficile. Quod in tres modos dividitur. Quandoque enim hoc accidit propter ignorantiam, quia scilicet homo non percipit magnitudinem periculi. Quandoque autem hoc accidit propter hoc quod homo est bonae spei ad pericula vincenda, puta cum expertus est se saepe pericula evasisse. Quandoque autem hoc accidit propter scientiam et artem quandam, sicut contingit in militibus, qui propter peritiam armorum et exercitium non reputant gravia pericula belli, aestimantes se per suam artem posse contra ea defendi; sicut Vegetius dicit, in libro de re militari, nemo facere metuit quod se bene didicisse confidit. Alio modo agit aliquis actum fortitudinis sine virtute, propter impulsum passionis, vel tristitiae, quam vult repellere; vel etiam irae. Tertio modo, propter electionem, non quidem finis debiti, sed alicuius temporalis commodi acquirendi, puta honoris, voluptatis vel lucri; vel alicuius incommodi vitandi, puta vituperii, afflictionis vel damni.

[44052] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 2
2. Può capitare che alcuni compiano atti esterni di una virtù, senza essere virtuosi, mossi da altre cause. Ecco perché il Filosofo parla di persone apparentemente forti, in quanto compiono atti di fortezza, senza avere codesta virtù. E questo può avvenire in tre modi. Primo, perché uno affronta cose difficili come fossero facili. Talora ciò si deve a ignoranza; cioè al fatto che uno non percepisce la gravità del pericolo. Talora ciò si deve al fatto che uno ha molta fiducia di superarle: come capita a chi è sfuggito spesso ai pericoli. Altre volte poi ciò si deve a una particolare perizia, o al mestiere, come avviene nel caso dei soldati, i quali per la propria abilità nel maneggio delle armi non considerano gravi i pericoli della guerra, pensando di potersi difendere contro di essi col proprio mestiere; come dice anche Vegezio: "Nessuno teme di fare quello che crede di avere bene imparato". - Secondo, uno può compiere atti di fortezza senza la virtù, mosso da un impeto di passione: cioè o da un dolore che vuole allontanare, o dall'ira. - Terzo, perché mosso da una libera scelta non già del debito fine, ma di un vantaggio temporale, come la gloria, il piacere, il guadagno; oppure mirando a evitare dei danni, come il disonore, la sofferenza, o altre disgrazie.

[44053] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad similitudinem corporalis fortitudinis dicitur fortitudo animae, quae ponitur virtus, ut dictum est. Nec tamen est contra rationem virtutis quod ex naturali complexione aliquis habeat naturalem inclinationem ad virtutem, ut supra dictum est.

[44053] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 3
3. La fortezza dell'anima, che è una virtù, deriva il suo nome, come abbiamo accennato, per analogia con la forza fisica. D'altra parte non esclude la virtù il fatto che uno vi sia inclinato dalla propria complessione naturale.

[44054] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit specialis virtus. Dicitur enim Sap. VIII, quod sapientia sobrietatem et prudentiam docet, iustitiam et virtutem, et ponitur ibi virtus pro fortitudine. Cum ergo nomen virtutis sit commune omnibus virtutibus, videtur quod fortitudo sit generalis virtus.

[44054] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non sia una virtù specificamente distinta. Infatti:
1. Nella Scrittura si legge, che la sapienza "insegna la temperanza e la prudenza, la giustizia e la virtù": e qui virtù sta per fortezza. Quindi dal momento che il termine virtù è comune a tutte le virtù, è chiaro che la fortezza è virtù generale.

[44055] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., non mediocris animi est fortitudo, quae sola defendit ornamenta virtutum omnium, et iudicia custodit; et quae inexpiabili praelio adversus omnia vitia decertat. Invicta ad labores, fortis ad pericula, rigidior adversus voluptates, avaritiam fugat tanquam labem quandam quae virtutem effeminet. Et idem postea subdit de aliis vitiis. Hoc autem non potest convenire alicui speciali virtuti. Ergo fortitudo non est specialis virtus.

[44055] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 2
2. S. Ambrogio ha scritto: "Le anime grandi sono dotate di fortezza, la quale da sola difende la bellezza di tutte le virtù: custodisce la giustizia, e combatte con una guerra implacabile tutti i vizi. È instancabile nelle fatiche, coraggiosa nei pericoli, insensibile ai piaceri, e schiva l'avarizia come una debolezza che toglie vigore alla virtù". E continua parlando degli altri vizi. Ora, questo non può appartenere a nessuna virtù specifica. Dunque la fortezza non è una virtù specificamente distinta.

[44056] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 3
Praeterea, nomen fortitudinis a firmitate sumptum esse videtur. Sed firmiter se habere pertinet ad omnem virtutem, ut dicitur in II Ethic. Ergo fortitudo est generalis virtus.

[44056] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 3
3. Fortezza sembra derivare da fermezza. Ora, il comportamento fermo appartiene a tutte le virtù umane. Perciò la fortezza è una virtù generale.

[44057] IIª-IIae, q. 123 a. 2 s. c.
Sed contra est quod in XXII Moral., Gregorius connumerat eam aliis virtutibus.

[44057] IIª-IIae, q. 123 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio la enumera tra le altre virtù.

[44058] IIª-IIae, q. 123 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nomen fortitudinis dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum quod absolute importat quandam animi firmitatem. Et secundum hoc est generalis virtus, vel potius conditio cuiuslibet virtutis, quia sicut philosophus dicit, in II Ethic., ad virtutem requiritur firmiter et immobiliter operari. Alio modo potest accipi fortitudo secundum quod importat firmitatem animi in sustinendis et repellendis his in quibus maxime difficile est firmitatem habere, scilicet in aliquibus periculis gravibus. Unde Tullius dicit, in sua rhetorica, quod fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio. Et sic fortitudo ponitur specialis virtus, utpote materiam determinatam habens.

[44058] IIª-IIae, q. 123 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto in precedenza, il termine fortezza si può prendere in due sensi. Primo, in quanto implica una certa fermezza d'animo. E in questo senso la fortezza è una virtù generale, o piuttosto una condizione di tutte le virtù: poiché, come nota il Filosofo, per la virtù si richiede fermezza e tenacia nell'agire. - Secondo, la fortezza si può prendere nel senso di fermezza d'animo nel sopportare e nell'affrontare cose in cui è sommamente difficile rimanere fermi, cioè in certi pericoli più gravi. Ecco perché Cicerone afferma, che "la fortezza consiste in un deliberato esporsi a pericoli e disagi". Quindi la fortezza in questo senso è una virtù specifica, avendo una propria materia determinata.

[44059] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum philosophum, in I de caelo, nomen virtutis refertur ad ultimum potentiae. Dicitur autem uno modo potentia naturalis secundum quam aliquis potest resistere corrumpentibus, alio modo secundum quod est principium agendi, ut patet in V Metaphys. Et ideo, quia haec acceptio est communior, nomen virtutis secundum quod importat ultimum talis potentiae, est commune, nam virtus communiter sumpta nihil est aliud quam habitus quo quis potest bene operari. Secundum autem quod importat ultimum potentiae primo modo dictae, qui quidem est modus magis specialis, attribuitur speciali virtuti scilicet fortitudini, ad quam pertinet firmiter stare contra quaecumque impugnantia.

[44059] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine virtù, come dice Aristotele, sta a indicare il grado massimo di una potenza. Ora, com'egli insegna, la potenza di ordine fisico può concretarsi in due cose: primo, nella facoltà di resistere agli agenti disgregatori; secondo, nel principio di operazione. E poiché quest'ultima accezione è più comune, il termine virtù, quale grado massimo di una tale potenza, sta a indicare qualche cosa di generico: infatti virtù presa in senso generico non è altro che un abito col quale uno è in grado di ben operare. Invece l'altra cosa, in cui si concreta il grado massimo di una potenza, è qualche cosa di più speciale e viene attribuito a una virtù specifica, che ha il compito di tener duro contro ogni assalto.

[44060] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ambrosius accipit fortitudinem large, secundum quod importat animi firmitatem respectu quorumcumque impugnantium. Et tamen etiam secundum quod est specialis virtus habens determinatam materiam, coadiuvat ad resistendum impugnationibus omnium vitiorum. Qui enim potest firmiter stare in his quae sunt difficillima ad sustinendum, consequens est quod sit idoneus ad resistendum aliis quae sunt minus difficilia.

[44060] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 2
2. S. Ambrogio prende il termine fortezza in senso lato, in quanto implica fermezza d'animo contro ogni tipo di difficoltà. - Tuttavia la fortezza, anche come virtù speciale con la sua determinata materia, aiuta a resistere all'assalto di tutti i vizi. Infatti chi è capace di resistere nelle cose più difficili, logicamente è capace di farlo in quelle meno difficili.

[44061] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de fortitudine primo modo dicta.

[44061] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 3
3. La terza obiezione si limita a considerare la fortezza intesa nella sua prima accezione.

[44062] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit circa timores et audacias. Dicit enim Gregorius, VII Moral., iustorum fortitudo est carnem vincere, propriis voluptatibus contraire, delectationem vitae praesentis extinguere. Ergo fortitudo magis videtur esse circa delectationes quam circa timores et audacias.

[44062] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non abbia per oggetto il timore e l'audacia. Infatti:
1. S. Gregorio scrive: "La fortezza dei giusti consiste nel vincere la carne, nel contrariare le proprie voglie, nell'uccidere i piaceri della vita presente". Dunque la fortezza ha di mira più il piacere che il timore e l'audacia.

[44063] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 2
Praeterea, Tullius dicit, in sua rhetorica, quod ad fortitudinem pertinet susceptio periculorum et perpessio laborum. Sed hoc non videtur pertinere ad passionem timoris vel audaciae, sed magis ad actiones hominis laboriosas, vel ad exteriores res periculosas. Ergo fortitudo non est circa timores et audacias.

[44063] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 2
2. Cicerone afferma che la fortezza ha il compito di esporsi ai pericoli e ai disagi. Ma questo non riguarda le passioni del timore e dell'audacia, bensì gli atti umani più faticosi, o le imprese esterne più rischiose. Perciò la fortezza non ha per oggetto il timore e l'audacia.

[44064] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 3
Praeterea, timori non solum opponitur audacia, sed etiam spes, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Ergo fortitudo non magis debet esse circa audaciam quam circa spem.

[44064] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 3
3. Al timore non si contrappone solo l'audacia, ma anche la speranza, come abbiamo visto nel trattato delle passioni. Dunque la fortezza non deve aver di mira l'audacia piuttosto che la speranza.

[44065] IIª-IIae, q. 123 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II et in III Ethic., quod fortitudo est circa timorem et audaciam.

[44065] IIª-IIae, q. 123 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "la fortezza ha per oggetto il timore e l'audacia".

[44066] IIª-IIae, q. 123 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad virtutem fortitudinis pertinet removere impedimentum quo retrahitur voluntas a sequela rationis. Quod autem aliquis retrahatur ab aliquo difficili, pertinet ad rationem timoris, qui importat recessum quendam a malo difficultatem habente, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo fortitudo principaliter est circa timores rerum difficilium, quae retrahere possunt voluntatem a sequela rationis. Oportet autem huiusmodi rerum difficilium impulsum non solum firmiter tolerare cohibendo timorem, sed etiam moderate aggredi, quando scilicet oportet ea exterminare, ad securitatem in posterum habendam. Quod videtur pertinere ad rationem audaciae. Et ideo fortitudo est circa timores et audacias, quasi cohibitiva timorum, et moderativa audaciarum.

[44066] IIª-IIae, q. 123 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, la virtù della fortezza ha il compito di togliere gli ostacoli che impediscono alla volontà di seguire la ragione. Ora, ritrarsi di fronte a una difficoltà è proprio del timore, il quale, come si è detto nel trattato delle passioni, implica una fuga dinanzi a un male arduo. Perciò la fortezza ha principalmente di mira il timore di cose difficili, capaci di ritrarre la volontà dal seguire la ragione. - D'altra parte non basta sopportare con fermezza la spinta di codeste difficoltà reprimendo il timore, ma bisogna affrontarle con moderazione: nei casi in cui è necessario eliminarle, per la sicurezza futura. E questo è proprio dell'audacia. Dunque la fortezza ha per oggetto il timore e l'audacia, il primo per reprimerlo, la seconda per moderarla.

[44067] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius ibi loquitur de fortitudine iustorum secundum quod communiter se habet ad omnem virtutem. Unde praemittit quaedam pertinentia ad temperantiam, ut dictum est, et subdit de his quae pertinent proprie ad fortitudinem secundum quod est specialis virtus, dicens, huius mundi aspera pro aeternis praemiis amare.

[44067] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio nel testo citato parla della fortezza dei giusti quale condizione comune di tutte le virtù. Infatti egli comincia dicendo cose che appartengono alla temperanza: ma poi aggiunge cose che appartengono propriamente alla fortezza in quanto è una virtù specifica, dicendo: "nell'amare i disagi di questo mondo per la ricompensa eterna".

[44068] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod res periculosae et actus laboriosi non retrahunt voluntatem a via rationis nisi inquantum timentur. Et ideo oportet quod fortitudo sit immediate circa timores et audacias, mediate autem circa pericula et labores, sicut circa obiecta praedictarum passionum.

[44068] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 2
2. I pericoli e i disagi non allontanano la volontà dalla via della ragione, se non in quanto sono temuti. Ecco perché è necessario che la fortezza direttamente abbia di mira il timore e l'audacia, e indirettamente i pericoli e i disagi, quali oggetti di codeste passioni.

[44069] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod spes opponitur timori ex parte obiecti, quia spes est de bono, timor de malo. Audacia autem est circa idem obiectum, et opponitur timori secundum accessum et recessum, ut supra dictum est. Et quia fortitudo proprie respicit temporalia mala retrahentia a virtute, ut patet per definitionem Tullii; inde est quod fortitudo proprie est circa timorem et audaciam, non autem circa spem, nisi inquantum connectitur audaciae, ut supra habitum est.

[44069] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 3
3. La speranza si contrappone al timore a motivo dell'oggetto: poiché oggetto della speranza è il bene, oggetto del timore è il male. L'audacia invece ha l'identico oggetto, e si contrappone al timore, come sopra abbiamo visto, in quanto l'una lo affronta e l'altro lo fugge. E poiché la fortezza, stando alla definizione di Cicerone, ha per oggetto il male, cioè le calamità temporali che ritraggono dalla virtù, è chiaro che la fortezza propriamente ha per oggetto il timore e l'audacia: non già la speranza, se non in quanto è connessa con l'audacia, come abbiamo accennato sopra.

[44070] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non solum sit circa pericula mortis. Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccle., quod fortitudo est amor facile tolerans omnia propter id quod amatur. Et in VI musicae dicit quod fortitudo est affectio quae nullas adversitates mortemve formidat. Ergo fortitudo non est solum circa pericula mortis, sed circa omnia alia adversa.

[44070] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non abbia per oggetto solo i pericoli di morte. Infatti:
1. S. Agostino afferma, che la fortezza è "un amore che sopporta facilmente ogni cosa per ciò che si ama". E altrove insegna che la fortezza è "un amore che non si lascia intimorire dalla morte e da nessuna contrarietà". Dunque la fortezza non ha di mira solo i pericoli di morte, ma tutte le avversità.

[44071] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 2
Praeterea, oportet omnes passiones animae per aliquam virtutem ad medium reduci. Sed non est dare aliquam aliam virtutem reducentem ad medium alios timores. Ergo fortitudo non solum est circa timores mortis, sed etiam circa alios timores.

[44071] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 2
2. Tutte le passioni devono essere portate al giusto mezzo da qualche virtù. Ebbene non esiste una virtù che abbia il compito di stabilire nel giusto mezzo gli altri timori. Perciò la fortezza non ha per oggetto solo il timore della morte, ma anche gli altri timori.

[44072] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 3
Praeterea, nulla virtus est in extremis. Sed timor mortis est in extremo, quia est maximus timorum, ut dicitur in III Ethic. Ergo virtus fortitudinis non est circa timores mortis.

[44072] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 3
3. Nessuna virtù è estremista. Ma il timore della morte è un estremo, trattandosi, come dice Aristotele, del più grave timore. Dunque la fortezza non ha di mira il timore della morte.

[44073] IIª-IIae, q. 123 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Andronicus dicit, quod fortitudo est virtus irascibilis non facile obstupescibilis a timoribus qui sunt circa mortem.

[44073] IIª-IIae, q. 123 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Andronico afferma, che "la fortezza è una virtù dell'irascibile, la quale non si lascia facilmente spaventare dal timore della morte".

[44074] IIª-IIae, q. 123 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad virtutem fortitudinis pertinet ut voluntatem hominis tueatur ne retrahatur a bono rationis propter timorem mali corporalis. Oportet autem bonum rationis firmiter tenere contra quodcumque malum, quia nullum bonum corporale aequivalet bono rationis. Et ideo oportet quod fortitudo animi dicatur quae firmiter retinet voluntatem hominis in bono rationis contra maxima mala, quia qui stat firmus contra maiora, consequens est quod stet firmus contra minora, sed non convertitur; et hoc etiam ad rationem virtutis pertinet, ut respiciat ultimum. Maxime autem terribile inter omnia corporalia mala est mors, quae tollit omnia corporalia bona, unde Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., quod vinculum corporis, ne concutiatur atque vexetur, laboris et doloris; ne auferatur autem atque perimatur, mortis terrore animam quatit. Et ideo virtus fortitudinis est circa timores periculorum mortis.

[44074] IIª-IIae, q. 123 a. 4 co.
RISPONDO: È proprio della fortezza, come abbiamo visto, impedire che la volontà si ritragga dal bene di ordine razionale per timore di un male fisico. Ora, codesto bene va difeso con fermezza contro qualsiasi male: poiché nessun bene fisico può reggerne il confronto. È quindi necessario che la fortezza d'animo consista nella virtù che mantiene ferma la volontà dell'uomo nel bene di ordine razionale contro i più gravi mali: perché chi sta fermo contro i mali più gravi, è logico che stia fermo anche di fronte a mali minori, ma non è vero il rovescio. Dopo tutto è proprio della virtù come tale tendere al massimo in ogni cosa. Ebbene, ciò che è temibile al massimo tra tutti i mali temporali è la morte, la quale toglie tutti i beni materiali. Ecco perché S. Agostino afferma, che "il legame del corpo per non essere scosso e tormentato ispira il timore della pena e del dolore; e per non essere eliminato o distrutto turba l'anima col timore della morte". Perciò la virtù della fortezza ha per oggetto il timore dei pericoli di morte.

[44075] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fortitudo bene se habet in omnibus adversis tolerandis. Non tamen ex toleratione quorumlibet adversorum reputatur homo simpliciter fortis, sed solum ex hoc quod bene tolerat etiam maxima mala. Ex aliis autem dicitur aliquis fortis secundum quid.

[44075] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fortezza serve a comportarsi bene in tutte le avversità. Un uomo però non si denomina forte in senso assoluto perché sopporta delle avversità qualsiasi, ma solo perché sopporta i più gravi mali. Per la resistenza nelle altre avversità si dice che uno è forte in senso relativo.

[44076] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia timor ex amore nascitur, quaecumque virtus moderatur amorem aliquorum bonorum, consequens est ut moderetur timorem contrariorum malorum. Sicut liberalitas, quae moderatur amorem pecuniarum, per consequens etiam moderatur timorem amissionis earum. Et idem apparet in temperantia et in aliis virtutibus. Sed amare propriam vitam est naturale. Et ideo oportuit esse specialem virtutem quae moderaretur timores mortis.

[44076] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 2
2. Siccome il timore nasce dall'amore, ogni virtù che modera l'amore di qualche bene, indirettamente modera il timore del male contrario. La liberalità, p. es., la quale modera l'amore delle ricchezze, modera anche il timore della loro perdita. Lo stesso si dica della temperanza e delle altre virtù. Amare però la propria vita è cosa naturale. Ecco perché è necessario che vi sia una speciale virtù per moderare il timore della morte.

[44077] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod extremum in virtutibus attenditur secundum excessum rationis rectae. Et ideo si aliquis maxima pericula subeat secundum rationem, non est virtuti contrarium.

[44077] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 3
3. Parlando delle virtù, estremi sono gli eccessi che si allontanano dalla retta ragione. Se uno quindi, seguendo la ragione, sopporta pericoli estremi, non vi è nulla in lui che sia contrario alla virtù.

[44078] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non consistat proprie circa pericula mortis quae sunt in bello. Martyres enim praecipue de fortitudine commendantur. Sed martyres non commendantur de rebus bellicis. Ergo fortitudo non proprie consistit circa pericula mortis quae sunt in bellicis.

[44078] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non si eserciti propriamente nei pericoli di morte dovuti alla guerra. Infatti:
1. La virtù di cui principalmente sono lodati i martiri è la fortezza. Ma i martiri non sono lodati per delle gesta guerresche. Dunque la fortezza non si esercita propriamente nei pericoli di morte che s'incontrano in guerra.

[44079] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., quod fortitudo dividitur in res bellicas et domesticas. Tullius etiam dicit, in I de Offic., quod cum plerique arbitrentur res bellicas maiores esse quam urbanas, minuenda est haec opinio, sed si vere volumus iudicare, multae res extiterunt urbanae maiores clarioresque quam bellicae. Sed circa maiora maior fortitudo consistit. Ergo non proprie consistit fortitudo circa mortem quae est in bello.

[44079] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 2
2. S. Ambrogio afferma, che "la fortezza si divide in fatti guerreschi e domestici". Così pure Cicerone ha scritto: "Sebbene molti pensino che le imprese di guerra siano superiori alle imprese civili, tale opinione deve essere corretta: se vogliamo giudicare con verità, dobbiamo ritenere che ci furono molte imprese civili superiori a quelle guerresche". Ora, la fortezza più eccellente si esercita nelle imprese più importanti. Perciò la fortezza non si esercita specialmente di fronte alla morte sul campo di battaglia.

[44080] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 3
Praeterea, bella ordinantur ad pacem temporalem reipublicae conservandam, dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod intentione pacis bella aguntur. Sed pro pace temporali reipublicae non videtur quod aliquis debeat se periculo mortis exponere, cum talis pax sit multarum lasciviarum occasio. Ergo videtur quod virtus fortitudinis non consistat circa mortis bellicae pericula.

[44080] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 3
3. La guerra, a detta di S. Agostino, è ordinata a conservare la pace temporale dello stato: "Le guerre si fanno per conseguire la pace". Ora, non sembra giusto che uno si esponga a dei pericoli di morte per la pace temporale dello stato: poiché codesta pace è occasione di molte sregolatezze. Dunque la virtù della fortezza non deve esercitarsi nei pericoli di morte che capitano in guerra.

[44081] IIª-IIae, q. 123 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod maxime est fortitudo circa mortem quae est in bello.

[44081] IIª-IIae, q. 123 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la fortezza si esercita soprattutto di fronte alla morte in combattimento.

[44082] IIª-IIae, q. 123 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, fortitudo confirmat animum hominis contra maxima pericula, quae sunt pericula mortis. Sed quia fortitudo virtus est, ad cuius rationem pertinet quod semper tendat in bonum, consequens est ut homo pericula mortis non refugiat propter aliquod bonum prosequendum. Pericula autem mortis quae est ex aegritudine, vel ex tempestate maris, vel ex incursu latronum, vel si qua alia sunt huiusmodi, non videntur directe alicui imminere ex hoc quod prosequatur aliquod bonum. Sed pericula mortis quae est in bellicis directe imminent homini propter aliquod bonum, inquantum scilicet defendit bonum commune per iustum bellum. Potest autem aliquod esse iustum bellum dupliciter. Uno modo, generale, sicut cum aliqui decertant in acie. Alio modo, particulare, puta cum aliquis iudex, vel etiam privata persona, non recedit a iusto iudicio timore gladii imminentis vel cuiuscumque periculi, etiam si sit mortiferum. Pertinet ergo ad fortitudinem firmitatem animi praebere contra pericula mortis non solum quae imminent in bello communi, sed etiam quae imminent in particulari impugnatione, quae communi nomine bellum dici potest. Et secundum hoc, concedendum est quod fortitudo proprie est circa pericula mortis quae est in bello. Sed et circa pericula cuiuscumque alterius mortis fortis bene se habet, praesertim quia et cuiuslibet mortis homo potest periculum subire propter virtutem; puta cum aliquis non refugit amico infirmanti obsequi propter timorem mortiferae infectionis; vel cum non refugit itinerari ad aliquod pium negotium prosequendum propter timorem naufragii vel latronum.

[44082] IIª-IIae, q. 123 a. 5 co.
RISPONDO: La fortezza, come abbiamo visto, rende fermo l'animo umano di fronte ai più gravi pericoli, che sono i pericoli di morte. Ma essendo essa una virtù, e come tale dovendo sempre tendere al bene, è chiaro che l'uomo forte non indietreggia di fronte ai pericoli mortali pur di raggiungere un bene. Ora, i pericoli di morte dovuti alle malattie, a una tempesta di mare, all'incursione di briganti, o ad altre cause del genere, non incombono su una persona perché costei tenta di conseguire un bene. Invece i pericoli di morte ai quali uno è esposto in guerra minacciano direttamente un bene: cioè per il fatto che difende in una guerra giusta il bene comune. - Ora, ci sono due tipi di guerra giusta. Primo, la guerra collettiva: nella quale si combatte in campo di battaglia. Secondo, la guerra privata, o particolare: come quando un giudice, o una persona privata non abbandona la sentenza giusta per il timore della spada, o di qualsiasi pericolo anche mortale. Perciò la fortezza ha il compito di dare fermezza d'animo non solo contro i pericoli di morte che minacciano in una guerra collettiva, ma anche contro quelli che minacciano in un combattimento privato, che possiamo chiamare col termine generico di guerra. E con tale rettifica dobbiamo ammettere che la fortezza propriamente si esercita nei pericoli di morte dovuti alla guerra.
Tuttavia i forti sanno ben affrontare i pericoli di morte di qualsiasi altro genere: specialmente se pensiamo che si può affrontare per la virtù qualsiasi genere di morte; come quando uno non rifiuta l'assistenza a un amico infermo, per paura del contagio mortale; oppure quando non si astiene dal mettersi in viaggio per delle opere pie, per paura del naufragio o dei briganti.

[44083] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod martyres sustinent personales impugnationes propter summum bonum, quod est Deus. Ideo eorum fortitudo praecipue commendatur. Nec est extra genus fortitudinis quae est circa bellica. Unde dicuntur fortes facti in bello.

[44083] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I martiri sostengono combattimenti personali per il sommo bene che è Dio. Ecco perché la loro fortezza è esaltata sopra ogni altra. E neppure è diversa dalla fortezza relativa ai pericoli della guerra. Di essi infatti si dice che "divennero forti nella guerra".

[44084] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod res domesticae vel urbanae distinguuntur contra res bellicas, quae scilicet pertinent ad bella communia. In ipsis tamen rebus domesticis vel urbanis possunt imminere pericula mortis ex impugnationibus quibusdam, quae sunt quaedam particularia bella. Et ita etiam circa huiusmodi potest esse proprie dicta fortitudo.

[44084] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 2
2. Le imprese domestiche, o civili si contrappongono a quelle collettive. Tuttavia anche nelle vicende domestiche, o civili, possono capitare pericoli di morte da certe ostilità, che sono come delle guerre particolari. Quindi anche in esse può esercitarsi la fortezza in senso proprio.

[44085] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod pax reipublicae est secundum se bona, nec redditur mala ex hoc quod aliqui male ea utuntur. Nam et multi alii sunt qui bene ea utuntur, et multo peiora mala per eam prohibentur, scilicet homicidia, sacrilegia, quam ex ea occasionentur, quae praecipue pertinent ad vitia carnis.

[44085] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 3
3. La pace dello stato di suo è cosa buona, e non è resa cattiva dal fatto che alcuni ne abusano. Infatti ci sono molti altri che ne usano bene: e d'altra parte con essa si evitano omicidi e sacrilegi, cioè mali assai peggiori di quelli cui può dare occasione, quali sono appunto i vizi della carne.

[44086] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sustinere non sit principalis actus fortitudinis. Virtus enim est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed difficilius est aggredi quam sustinere. Ergo sustinere non est praecipuus fortitudinis actus.

[44086] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 1
SEMBRA che resistere non sia l'atto principale della fortezza. Infatti:
1. "La virtù", come dice il Filosofo, "ha di mira il difficile e il bene". Ma affrontare è più difficile che resistere. Dunque resistere non è l'atto principale della fortezza.

[44087] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 2
Praeterea, maioris potentiae esse videtur quod aliquid possit in aliud agere quam quod ipsum ab alio non immutetur. Sed aggredi est in aliud agere, sustinere autem est immobile perseverare. Cum ergo fortitudo perfectionem potentiae nominet, videtur quod magis ad fortitudinem pertineat aggredi quam sustinere.

[44087] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 2
2. È indice di maggior potenza la capacità di agire su un altro, che la semplice immutabilità di fronte a lui. Ora, aggredire è agire su altri, mentre resistere è rimanere immobili. Perciò, siccome la fortezza indica la potenza allo stato perfetto, è chiaro che la fortezza ha più il compito di aggredire che di resistere.

[44088] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 3
Praeterea, magis distat ab uno contrariorum aliud contrarium quam simplex eius negatio. Sed ille qui sustinet hoc solum habet quod non timet, ille autem qui aggreditur contrarie movetur timenti, quia insequitur. Ergo videtur quod, cum fortitudo maxime retrahat animum a timore, quod magis pertineat ad eam aggredi quam sustinere.

[44088] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 3
3. È più distante da uno dei contrari il contrario opposto che la sua semplice negazione. Ora, chi resiste si limita a non temere. Invece chi aggredisce fa il contrario di chi teme, perché affronta il pericolo. Ebbene, siccome la fortezza distoglie l'anima dal timore nel modo più perfetto, è evidente che essa ha più il compito di aggredire che di resistere.

[44089] IIª-IIae, q. 123 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod in sustinendo tristia maxime aliqui fortes dicuntur.

[44089] IIª-IIae, q. 123 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "gli uomini sono denominati coraggiosi specialmente quando resistono al dolore".

[44090] IIª-IIae, q. 123 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, et philosophus dicit, in III Ethic., fortitudo magis est circa timores reprimendos quam circa audacias moderandas. Difficilius enim est timorem reprimere quam audaciam moderari, eo quod ipsum periculum, quod est obiectum audaciae et timoris, de se confert aliquid ad repressionem audaciae, sed operatur ad augmentum timoris. Aggredi autem pertinet ad fortitudinem secundum quod moderatur audaciam, sed sustinere sequitur repressionem timoris. Et ideo principalior actus est fortitudinis sustinere, idest immobiliter sistere in periculis, quam aggredi.

[44090] IIª-IIae, q. 123 a. 6 co.
RISPONDO: Da quello che abbiamo già detto e dalle parole di Aristotele risulta chiaro che la fortezza mira più a reprimere il timore che a moderare l'audacia. Infatti è più difficile reprimere il timore: poiché il pericolo, oggetto del timore e dell'audacia, costituisce di suo un freno per l'audacia, mentre accresce il timore. Ora, l'atto di aggredire appartiene alla fortezza quale moderatrice dell'audacia: il resistere invece presuppone la repressione del timore. Dunque l'atto principale della fortezza non è aggredire, ma resistere, cioè restare fermi nei pericoli.

[44091] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sustinere est difficilius quam aggredi, triplici ratione. Primo quidem, quia sustinere videtur aliquis ab aliquo fortiori invadente, qui autem aggreditur invadit per modum fortioris. Difficilius autem est pugnare cum fortiori quam cum debiliori. Secundo, quia ille qui sustinet iam sentit pericula imminentia, ille autem qui aggreditur habet ea ut futura. Difficilius autem est non moveri a praesentibus quam a futuris. Tertio, quia sustinere importat diuturnitatem temporis, sed aggredi potest aliquis ex subito motu. Difficilius autem est diu manere immobilem quam subito motu moveri ad aliquid arduum. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod quidam sunt praevolantes ante pericula, in ipsis autem discedunt, fortes autem e contrario se habent.

[44091] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Resistere è più difficile che aggredire, per tre ragioni. Primo, perché la resistenza si concepisce in rapporto alla prepotenza di uno più forte: invece chi aggredisce lo fa mettendosi in posizione di vantaggio e di forza. Ora, è più difficile combattere contro i più forti che contro i più deboli. - Secondo, perché chi resiste sente già i pericoli come imminenti; chi invece aggredisce li considera come futuri. Ed è più difficile non lasciarsi smuovere dalle cose presenti che da quelle future. - Terzo, resistere implica una certa durata di tempo: invece uno può aggredire con un moto repentino. Ora, è più difficile rimanere immobili a lungo, che muoversi con un moto repentino verso qualche cosa di arduo. Infatti il Filosofo afferma, che alcuni "sono temerari prima del pericolo, ma quando questo incombe defezionano: invece i forti agiscono all'incontrario".

[44092] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod sustinere importat quidem passionem corporis, sed actum animae fortissime inhaerentis bono, ex quo sequitur quod non cedat passioni corporali iam imminenti. Virtus autem magis attenditur circa animam quam circa corpus.

[44092] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 2
2. La resistenza implica passività del corpo, ma insieme azione dell'anima che aderisce al bene con grandissimo coraggio, e da questo deriva che non si ceda alla sofferenza fisica già imminente. Ora, nelle virtù ciò che importa non è il corpo, ma l'anima.

[44093] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui sustinet non timet, praesente iam causa timoris, quam non habet praesentem ille qui aggreditur.

[44093] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 3
3. Chi resiste non teme, pur essendo già presente la causa del timore: invece chi aggredisce non ha così presente il pericolo.

[44094] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod fortis non operetur propter bonum proprii habitus. Finis enim in rebus agendis, etsi sit prior in intentione, est tamen posterior in executione. Sed actus fortitudinis in executione est posterior quam ipse fortitudinis habitus. Non ergo potest esse quod fortis agat propter bonum proprii habitus.

[44094] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 1
SEMBRA che il forte non agisca per il bene della propria virtù. Infatti:
1. Sebbene nell'agire il fine sia il primo in ordine d'intenzione, tuttavia è l'ultimo nell'esecuzione. Ora, l'atto della fortezza in ordine di esecuzione è posteriore all'abito stesso di codesta virtù. Dunque non è possibile che l'uomo forte agisca per il bene del proprio abito.

[44095] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XIII de Trin., virtutes, quas propter solam beatitudinem amamus, sic persuadere quidam nobis audent, scilicet dicendo eas propter se appetendas, ut ipsam beatitudinem non amemus. Quod si faciunt, etiam ipsas utique amare desistemus, quando illam propter quam solam istas amavimus, non amamus. Sed fortitudo est virtus quaedam. Ergo actus fortitudinis non est ad ipsam fortitudinem, sed ad beatitudinem referendus.

[44095] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 2
2. S. Agostino scrive: "Alcuni cercano di persuaderci che le virtù da noi amate per la sola beatitudine, devono essere amate per se stesse in maniera da non amare la beatitudine. Ma così facendo, cessiamo dall'amare le virtù medesime, dal momento che non amiamo l'unico motivo per cui le possiamo amare". Ma anche la fortezza è una virtù. Quindi l'atto della fortezza non va indirizzato a codesta virtù, ma alla beatitudine.

[44096] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., quod fortitudo est amor omnia propter Deum facile perferens. Deus autem non est ipse habitus fortitudinis, sed aliquid melius, sicut oportet finem esse meliorem his quae sunt ad finem. Non ergo fortis agit propter bonum proprii habitus.

[44096] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 3
3. S. Agostino insegna, che la fortezza "è un amore che tutto sopporta facilmente per Dio". Ora, Dio non è l'abito della fortezza, ma qualche cosa di più eccellente, dovendo il fine essere sempre superiore ai mezzi. Dunque l'uomo coraggioso non agisce per il bene della propria virtù.

[44097] IIª-IIae, q. 123 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod forti fortitudo est bonum, talis autem et finis.

[44097] IIª-IIae, q. 123 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "per l'uomo coraggioso il bene è il coraggio: e tale è il suo fine".

[44098] IIª-IIae, q. 123 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod duplex est finis, scilicet proximus, et ultimus. Finis autem proximus uniuscuiusque agentis est ut similitudinem suae formae in alterum inducat, sicut finis ignis calefacientis est ut inducat similitudinem sui caloris in patiente, et finis aedificatoris est ut inducat similitudinem suae artis in materia. Quodcumque autem bonum ex hoc sequitur, si sit intentum, potest dici finis remotus agentis. Sicut autem in factibilibus materia exterior disponitur per artem, ita etiam in agibilibus per prudentiam disponuntur actus humani. Sic ergo dicendum est quod fortis sicut finem proximum intendit ut similitudinem sui habitus exprimat in actu, intendit enim agere secundum convenientiam sui habitus. Finis autem remotus est beatitudo, vel Deus.

[44098] IIª-IIae, q. 123 a. 7 co.
RISPONDO: Il fine è di due specie: cioè prossimo, e remoto. Fine prossimo di qualsiasi agente è imprimere in altri soggetti una somiglianza della propria forma: il fine del fuoco, p. es., è di riscaldare; e il fine del costruttore è di produrre una somiglianza della propria arte nella materia. Invece qualsiasi bene che da ciò deriva, se è voluto, può considerarsi fine remoto dell'agente. Ora, come nel campo dell'operabile la materia viene organizzata dall'arte, così nel campo dell'agibile gli atti umani sono ordinati dalla prudenza. Perciò dobbiamo concludere che il coraggioso mira come a suo fine prossimo a esprimere nell'atto la somiglianza della propria virtù. Invece il suo fine remoto è la beatitudine, o Dio.

[44099] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio procedebat ac si ipsa essentia habitus esset finis, non autem similitudo eius in actu, ut dictum est.

[44099] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il fine che il forte si propone non è l'abito in se stesso, ma in quanto è espresso nei suoi atti.

[44100] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 2
Alia vero duo procedunt de fine ultimo.

[44100] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 2
2. 3. Le altre due difficoltà valgono, se parliamo di fine ultimo.

[44101] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod fortis delectetur in suo actu. Delectatio enim est operatio connaturalis habitus non impedita, ut dicitur in X Ethic. Sed operatio fortis procedit ex habitu, qui agit in modum naturae. Ergo fortis habet delectationem in suo actu.

[44101] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 1
SEMBRA che il coraggioso provi piacere nel proprio atto. Infatti:
1. Il piacere, a dire di Aristotele, consiste in un atto connaturale al proprio abito, compiuto senza intralci. Ma l'atto dell'uomo forte deriva da un'abito, il quale agisce come una seconda natura. Dunque chi è coraggioso prova piacere nel proprio atto.

[44102] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 2
Praeterea, Galat. V, super illud, fructus autem spiritus caritas, gaudium, pax, dicit Ambrosius quod opera virtutum dicuntur fructus quia mentem hominis sancta et sincera delectatione reficiunt. Sed fortis agit opera virtutis. Ergo habet delectationem in suo actu.

[44102] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 2
2. Nel commentare quel testo paolino: "Frutto dello Spirito è la carità, la gioia, la pace", S. Ambrogio afferma che gli atti virtuosi son chiamati frutti, perché "ristorano l'anima dell'uomo con la gioia pura e santa". Ora, il coraggioso compie atti di virtù (cioè di fortezza). Quindi egli prova gioia nel proprio atto.

[44103] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 3
Praeterea, debilius vincitur a fortiori. Sed fortis plus amat bonum virtutis quam proprium corpus, quod periculis mortis exponit. Ergo delectatio de bono virtutis evacuat dolorem corporalem. Et ita delectabiliter omnino operatur.

[44103] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 3
3. Ciò che è più debole è vinto da cose più forti. Ora, il coraggioso ama di più il bene morale che il proprio corpo, da lui esposto ai pericoli di morte. Perciò il gusto del bene morale toglie il dolore fisico. E quindi egli agisce perfettamente contento.

[44104] IIª-IIae, q. 123 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod fortis in suo actu nihil delectabile videtur habere.

[44104] IIª-IIae, q. 123 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che nel suo agire l'uomo coraggioso "non sembra aver nulla di piacevole".

[44105] IIª-IIae, q. 123 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, duplex est delectatio, una quidem corporalis, quae consequitur tactum corporalem; alia autem animalis, quae consequitur apprehensionem animae. Et haec proprie consequitur opera virtutum, quia in eis consideratur bonum rationis. Principalis vero actus fortitudinis est sustinere aliqua tristia secundum apprehensionem animae, puta quod homo amittit corporalem vitam (quam virtuosus amat, non solum inquantum est quoddam bonum naturale, sed etiam inquantum est necessaria ad opera virtutum) et quae ad eam pertinent, et iterum sustinere aliqua dolorosa secundum tactum corporis, puta vulnera et flagella. Et ideo fortis ex una parte habet unde delectetur, scilicet secundum delectationem animalem, scilicet de ipso actu virtutis et de fine eius, ex alia vero parte habet unde doleat, et animaliter, dum considerat amissionem propriae vitae, et corporaliter. Unde, ut legitur II Machab. VI, Eleazarus dixit, diros corporis sustineo dolores, secundum animam vero, propter timorem tuum, libenter haec patior. Sensibilis autem dolor corporis facit non sentiri animalem delectationem virtutis, nisi forte propter superabundantem Dei gratiam, quae fortius elevat animam ad divina, in quibus delectatur, quam a corporalibus poenis afficiatur; sicut beatus Tiburtius, cum super carbones incensos nudis plantis incederet, dixit quod videbatur sibi super roseos flores ambulare. Facit tamen virtus fortitudinis ut ratio non absorbeatur a corporalibus doloribus. Tristitiam autem animalem superat delectatio virtutis, inquantum homo praefert bonum virtutis corporali vitae et quibuscumque ad eam pertinentibus. Et ideo philosophus dicit, in III Ethic., quod a forti non requiritur ut delectetur, quasi delectationem sentiens, sed sufficit quod non tristetur.

[44105] IIª-IIae, q. 123 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto nel trattato delle passioni, ci sono due tipi di godimento: il primo corporale, che deriva dal senso del tatto; il secondo spirituale, che deriva dalla conoscenza dell'anima. Quest'ultimo propriamente accompagna le azioni virtuose, in quanto si percepisce in esse il bene di ordine razionale. Ora, l'atto principale della fortezza è resistere, cioè sopportare dei dolori che colpiscono la conoscenza dell'anima, p. es., la perdita della propria vita (che l'uomo virtuoso ama, non solo perché è un bene naturale, ma perché è indispensabile per l'esercizio delle virtù), e quanto ad essa si riconnette; così pure sopportare dei dolori fisici, come ferite e flagelli. Perciò il coraggioso da una parte, cioè secondo il godimento spirituale, ha di che rallegrarsi: vale a dire il compimento dell'atto virtuoso e la prospettiva del fine; dall'altra ha di che dolersi, sia spiritualmente, nel considerare la perdita della propria vita, sia corporalmente. Di qui le parole di Eleazaro: "Io sostengo nel corpo enormi dolori; ma nell'animo li sopporto volentieri per il tuo timore".
Ora, il dolore sensibile del corpo impedisce di sentire il godimento spirituale della virtù, a meno che la sovrabbondanza della divina grazia non sollevi l'anima alle cose di Dio, dove essa trova la sua gioia, in modo da non essere più afflitta dai dolori del corpo; come si legge di S. Tiburzio, il quale, camminando a piedi nudi sui carboni ardenti, disse che gli sembrava di camminare su petali di rose. Tuttavia la virtù della fortezza fa sì che la ragione non venga sopraffatta dai dolori fisici. Invece il godimento della virtù può vincere il dispiacere sensibile; in quanto uno preferisce la virtù alla vita corporale e ai beni annessi. Perciò il Filosofo afferma, che "dall'uomo coraggioso non si richiede che goda, come se sentisse piacere, ma basta che non si abbandoni alla tristezza".

[44106] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vehementia actus vel passionis unius potentiae impedit aliam potentiam in suo actu. Et ideo per dolorem sensus impeditur mens fortis ne in propria operatione delectationem sentiat.

[44106] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'intensità di un atto, o di una passione che si produce in una potenza ostacola le altre potenze nell'esercizio dei loro atti. Perciò il dolore dei sensi può impedire alla mente dell'uomo coraggioso di provar piacere nella propria operazione.

[44107] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod opera virtutum sunt delectabilia praecipue propter finem, possunt autem ex sui natura esse tristia. Et praecipue hoc contingit in fortitudine. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod non in omnibus virtutibus operari delectabiliter existit, praeter inquantum finem attingit.

[44107] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 2
2. Le azioni virtuose sono piacevoli specialmente in vista del fine: ma possono essere mortificanti per la loro natura. E questo capita soprattutto nella fortezza. Di qui le parole del Filosofo, il quale afferma, che "non in tutte le virtù l'operazione è piacevole, all'infuori del raggiungimento del fine".

[44108] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod tristitia animalis vincitur in forti a delectatione virtutis. Sed quia dolor corporalis est sensibilior, et apprehensio sensitiva magis est homini in manifesto, inde est quod a magnitudine corporalis doloris quasi evanescit delectatio spiritualis, quae est de fine virtutis.

[44108] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 3
3. Nell'uomo forte il dolore sensibile è vinto dal godimento della virtù. Siccome però il dolore del corpo è più sentito, e la conoscenza sensitiva è per l'uomo più evidente, è chiaro che per la gravità del dolore fisico il godimento spirituale, che ha per oggetto il fine della virtù, quasi svanisce.

[44109] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non maxime consistat in repentinis. Illud enim videtur esse in repentinis quod ex inopinato provenit. Sed Tullius dicit, in sua rhetorica, quod fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio. Ergo fortitudo non consistit maxime in repentinis.

[44109] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non si eserciti specialmente nei casi improvvisi. Infatti:
1. I casi improvvisi s'identificano con gli imprevisti. Ora, Cicerone afferma, che "la fortezza è l'accettazione e la sopportazione cosciente dei pericoli e degli affanni". Dunque la fortezza non può esercitarsi soprattutto nei casi improvvisi.

[44110] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., fortis viri est non dissimulare cum aliquid immineat, sed praetendere, et tanquam de specula quadam mentis obviare cogitatione provida rebus futuris, ne forte dicat postea, ideo ista incidi, quia non arbitrabar posse evenire. Sed ubi est aliquid repentinum, ibi non potest provideri in futuro. Ergo operatio fortitudinis non est circa repentina.

[44110] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 2
2. S. Ambrogio afferma: "È proprio del coraggioso, quando un pericolo minaccia, di non chiudere gli occhi, ma di guardare innanzi, andando incontro al futuro quasi esplorandolo dall'osservatorio della mente, per non dover dire in seguito: Mi è capitato questo, perché non pensavo che potesse succedere". Ma nei fatti repentini non si può prevedere il futuro. Perciò la fortezza non si esercita specialmente in codesti casi.

[44111] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod fortis est bonae spei. Sed spes expectat aliquid in futurum, quod repugnat repentino. Ergo operatio fortitudinis non consistit circa repentina.

[44111] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 3
3. Il Filosofo afferma che "il coraggioso ha buona speranza". Ora, la speranza attende qualche cosa nel futuro: il che è incompatibile con i casi improvvisi. Dunque l'esercizio principale della fortezza non consiste proprio in codesti casi.

[44112] IIª-IIae, q. 123 a. 9 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod fortitudo maxime est circa quaecumque mortem inferunt, repentina existentia.

[44112] IIª-IIae, q. 123 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "la fortezza ha per oggetto specialmente i pericoli di morte che capitano all'improvviso".

[44113] IIª-IIae, q. 123 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod in operatione fortitudinis duo sunt consideranda. Unum quidem, quantum ad electionem ipsius. Et sic fortitudo non est circa repentina. Eligit enim fortis praemeditari pericula quae possunt imminere, ut eis resistere possit, aut facilius ea ferre, quia, ut Gregorius dicit, in quadam homilia, iacula quae praevidentur minus feriunt, et nos mala mundi facilius ferimus, si contra ea clipeo praescientiae praemunimur. Aliud vero est considerandum in operatione fortitudinis quantum ad manifestationem virtuosi habitus. Et sic fortitudo maxime est circa repentina, quia secundum philosophum, in III Ethic., in repentinis periculis maxime manifestatur fortitudinis habitus. Habitus enim agit in modum naturae. Unde quod aliquis absque praemeditatione faciat ea quae sunt virtutis, cum necessitas imminet propter repentina pericula, hoc maxime manifestat quod sit fortitudo habitualiter in anima confirmata. Potest autem aliquis etiam qui habitu fortitudinis caret, ex diuturna praemeditatione animum suum contra pericula praeparare. Qua praeparatione etiam fortis utitur, cum tempus adest.

[44113] IIª-IIae, q. 123 a. 9 co.
RISPONDO: Nell'esercizio della fortezza si possono considerare due cose. Primo, l'inclinazione e la scelta della virtù. E da questo lato la fortezza non ama i casi improvvisi. Poiché l'uomo coraggioso preferisce premeditare i pericoli che possono capitare, per poter resistere, e per resistere più facilmente; infatti, come dice S. Gregorio, "le frecce previste feriscono meno facilmente; così anche noi sopportiamo con più facilità i mali del mondo, se ci premuniamo con lo scudo della previdenza".
Secondo, nell'esercizio della fortezza si può considerare la manifestazione dell'abito virtuoso. E da questo lato la fortezza si mostra specialmente nei casi repentini: poiché, a detta del Filosofo, "specialmente nei pericoli improvvisi si manifesta l'abito della fortezza". Infatti l'abito agisce come una seconda natura. E quindi compiere senza premeditazione atti virtuosi, quando un pericolo improvviso costringe ad agire, mostra nel modo più evidente che l'abito della fortezza è ben radicato nell'anima. Invece anche chi non ha ancora l'abito della fortezza può predisporre l'animo ad affrontare i pericoli col premeditarli a lungo. E di questa premeditazione si serve anche l'uomo coraggioso, quando ne ha il tempo.

[44114] IIª-IIae, q. 123 a. 9 ad arg.
Et per hoc patet responsio ab obiecta.

[44114] IIª-IIae, q. 123 a. 9 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[44115] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod fortis non utatur ira in suo actu. Nullus enim debet assumere quasi instrumentum suae actionis illud quo non potest uti pro suo arbitrio. Sed homo non potest uti ira pro suo arbitrio, ut scilicet possit eam assumere cum velit et deponere cum velit, ut enim philosophus dicit, in libro de memoria, quando passio corporalis mota est, non statim quiescit ut homo vult. Ergo fortis non debet assumere iram ad suam operationem.

[44115] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 1
SEMBRA che l'uomo forte nel suo agire non possa servirsi dell'ira. Infatti:
1. Nessuno deve prendere come strumento del proprio agire una cosa di cui non può usare a proprio piacimento. Ora, l'uomo non può servirsi dell'ira a piacimento, in modo da assumerla e deporla a volontà: poiché, come dice il Filosofo, quando una passione corporale è scatenata, non si calma come uno vuole. Dunque il forte non deve servirsi dell'ira nel proprio atto.

[44116] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 2
Praeterea, ille qui per seipsum sufficit ad aliquid agendum, non debet in auxilium sui assumere illud quod est infirmius et imperfectius. Sed ratio per seipsam sufficit ad opus fortitudinis exequendum, in quo iracundia deficit. Unde Seneca dicit, in libro de ira, non ad providendum tantum, sed ad res gerendas satis est per se ipsa ratio. Et quid stultius est quam hanc ab iracundia petere praesidium, rem stabilem ab incerta, fidelem ab infida, sanam ab aegra? Ergo fortitudo non debet iram assumere.

[44116] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 2
2. Chi basta da solo a compiere un'azione non deve cercare l'aiuto di cose più deboli e più imperfette. Ora, la ragione basta da sola a compiere atti di fortezza di cui l'ira è incapace. Seneca infatti scrive: "La ragione basta da sola non solo a prevedere, ma anche a compiere le cose da fare. E che c'è di più stolto che chiedere soccorso alla collera? Non è come se la stabilità chiedesse aiuto all'incertezza, la fedeltà all'infedeltà, e la sanità alla malattia?". Perciò la fortezza non deve servirsi dell'ira.

[44117] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut propter iram aliqui vehementius opera fortitudinis exequuntur, ita etiam et propter tristitiam vel concupiscentiam, unde philosophus dicit, in III Ethic., quod ferae propter tristitiam seu dolorem incitantur ad pericula, et adulteri propter concupiscentiam multa audacia operantur. Sed fortitudo non assumit ad suum actum neque tristitiam neque concupiscentiam. Ergo, pari ratione, non debet assumere iram.

[44117] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 3
3. Se è vero che alcuni per l'ira compiono con più violenza atti di fortezza, è anche vero che altri lo fanno per il dolore, o per la concupiscenza. Infatti il Filosofo fa osservare, che "le belve sono spinte ad affrontare i pericoli dalla tristezza, o dolore, e gli adulteri compiono molte imprese temerarie per la concupiscenza". Ma la fortezza non si serve nel proprio atto né del dolore, né della concupiscenza. Dunque per lo stesso motivo non deve servirsi dell'ira.

[44118] IIª-IIae, q. 123 a. 10 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod furor cooperatur fortibus.

[44118] IIª-IIae, q. 123 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "il furore è ausiliario dei forti".

[44119] IIª-IIae, q. 123 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod de ira et ceteris animae passionibus, sicut supra dictum est, aliter sunt locuti Peripatetici, et aliter Stoici. Stoici enim et iram et omnes alias animae passiones ab animo sapientis, sive virtuosi, excludebant. Peripatetici vero, quorum princeps fuit Aristoteles, iram et alias animae passiones attribuebant virtuosis, sed moderatas ratione. Et forte quantum ad rem non differebant, sed solum quantum ad modum loquendi. Nam Peripatetici omnes motus appetitus sensitivi, qualitercumque se habentes, passiones animae nominabant, ut supra habitum est, et quia appetitus sensitivus movetur per imperium rationis ad hoc quod cooperetur ad promptius agendum, idcirco ponebant et iram et alias passiones animae assumendas esse a virtuosis, moderatas secundum imperium rationis. Stoici vero vocabant passiones animae immoderatos quosdam affectus appetitus sensitivi (unde nominabant eos aegritudines vel morbos), et ideo penitus eos a virtute separabant. Sic ergo iram moderatam assumit fortis ad suum actum, non autem iram immoderatam.

[44119] IIª-IIae, q. 123 a. 10 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, a proposito dell'ira e delle altre passioni i Peripatetici e gli Stoici espressero opinioni diverse. Infatti gli Stoici escludevano l'ira e tutte le altre passioni dall'animo del sapiente, ossia del virtuoso. Invece i Peripatetici, alla cui testa è Aristotele, attribuivano alle persone virtuose l'ira e le altre passioni, però moderate dalla ragione. Può darsi che in sostanza non ci fosse divergenza, se non per il modo di esprimersi. Infatti i Peripatetici chiamavano passioni, come abbiamo visto, tutti i moti dell'appetito sensitivo, buoni o cattivi che siano: e poiché l'appetito sensitivo si muove sotto il comando della ragione, per cooperare ad agire con maggior prontezza, essi ritenevano che le persone virtuose dovessero servirsi delle passioni, moderate dal comando della ragione. Invece gli Stoici chiamavano passioni gli affetti disordinati dell'appetito sensitivo (che denominavano malattie o morbi): e quindi li escludevano del tutto dalla virtù. - Perciò il forte nel suo agire si serve dell'ira, però moderata, non già di quella sregolata.

[44120] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ira moderata secundum rationem subiicitur imperio rationis. Unde consequens est ut homo ea utatur pro suo arbitrio, non autem si esset immoderata.

[44120] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'ira moderata è soggetta al comando della ragione. E quindi uno può servirsene come vuole; invece non è così per l'ira sregolata.

[44121] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio non assumit iram ad sui actum quasi auxilium ab ea accipiens, sed quia utitur appetitu sensitivo ut instrumento, sicut et membris corporis. Nec est inconveniens si instrumentum sit imperfectius principali agente, ut martellus fabro. Seneca autem sectator fuit Stoicorum, et directe contra Aristotelem verba praemissa proponit.

[44121] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 2
2. La ragione non si serve dell'ira nel suo atto per averne un aiuto; ma perché si serve dell'appetito sensitivo come di uno strumento, come si serve delle membra del corpo. E non c'è niente di strano, se lo strumento è più imperfetto dell'agente principale, cioè se il martello è più imperfetto del fabbro. - Seneca, si sa, era uno Stoico, e indirizza espressamente le parole riferite contro Aristotele.

[44122] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum fortitudo, sicut dictum est, habeat duos actus, scilicet sustinere et aggredi, non assumit iram ad actum sustinendi, quia hunc actum sola ratio per se facit, sed ad actum aggrediendi. Ad quem magis assumit iram quam alias passiones, quia ad iram pertinet insilire in rem contristantem, et sic directe cooperatur fortitudini in aggrediendo. Tristitia autem, secundum propriam rationem, succumbit nocivo, sed per accidens coadiuvat ad aggrediendum; vel inquantum tristitia est causa irae, ut supra dictum est; vel inquantum aliquis periculo se exponit ut tristitiam fugiat. Similiter etiam concupiscentia, secundum propriam rationem, tendit in bonum delectabile, cui per se repugnat aggressio periculorum, sed per accidens quandoque coadiuvat ad aggrediendum, inquantum scilicet aliquis potius vult pericula incidere quam delectabili carere. Et ideo philosophus dicit, in III Ethic., quod inter fortitudines quae sunt ex passione, naturalissima esse videtur quae est per iram, et accipiens electionem et cuius gratia (scilicet debitum finem), fortitudo (scilicet, fuit vera).

[44122] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 3
3. La fortezza avendo, come abbiamo visto, due atti, cioè resistere e aggredire, non si serve dell'ira nel resistere, poiché codesto atto è compiuto direttamente dalla ragione; ma nell'aggredire. E in tale atto la ragione si serve più dell'ira che delle altre passioni, poiché è proprio dell'ira scagliarsi contro ciò che rattrista, e quindi nell'aggredire coopera direttamente con la fortezza. Invece la passione della tristezza, o dolore, di suo soccombe sotto il male, e solo indirettamente aiuta ad aggredire: o in quanto il dolore, come sopra dicemmo, è causa dell'ira; oppure perché uno si espone al pericolo per liberarsi dal dolore. Parimenti, anche la concupiscenza di per sé tende al bene dilettevole (cioè al piacere), che di suo è incompatibile con l'affrontare i pericoli: ma talora indirettamente coopera ad affrontarli, in quanto uno preferisce esporsi al pericolo che rinunziare al piacere. Di qui le parole del Filosofo, il quale nota che tra tutti gli atti di fortezza derivanti dalle passioni, "il più naturale è l'ira: e se la fortezza che ne deriva è deliberata e ordinata al debito fine, diventa vera virtù".

[44123] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit virtus cardinalis. Ira enim, ut dictum est, maximam affinitatem habet ad fortitudinem. Sed ira non ponitur passio principalis, nec etiam audacia, quae ad fortitudinem pertinet. Ergo nec fortitudo debet poni virtus cardinalis.

[44123] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 1
SEMBRA che la fortezza non sia una virtù cardinale. Infatti:
1. Come abbiamo già notato, l'ira ha la più grande affinità con la fortezza. Ma l'ira non è tra le passioni principali: e neppure l'audacia che è un elemento della fortezza. Dunque neppure la fortezza deve esser posta fra le virtù cardinali.

[44124] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 2
Praeterea, virtus ordinatur ad bonum. Sed fortitudo non directe ordinatur ad bonum, sed magis ad malum, scilicet ad sustinendum pericula et labores, ut Tullius dicit. Ergo fortitudo non est virtus cardinalis.

[44124] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 2
2. La virtù è ordinata al bene. Invece la fortezza direttamente non è ordinata al bene, ma piuttosto al male, cioè ad affrontare pericoli e disagi, come dice Cicerone. Perciò la fortezza non è una virtù cardinale.

[44125] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 3
Praeterea, virtus cardinalis est circa ea in quibus praecipue versatur vita humana, sicut ostium in cardine vertitur. Sed fortitudo est circa pericula mortis, quae raro occurrunt in vita humana. Ergo fortitudo non debet poni virtus cardinalis sive principalis.

[44125] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 3
3. Una virtù cardinale deve interessarsi di cose intorno alle quali s'impernia principalmente la vita umana; come l'uscio s'impernia attorno al suo cardine. Ora, la fortezza ha per oggetto i pericoli di morte, che raramente capitano nella vita umana. Perciò la fortezza non può considerarsi virtù cardinale, o principale.

[44126] IIª-IIae, q. 123 a. 11 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXII Moral., et Ambrosius, super Luc., et Augustinus, in libro de moribus Eccle., numerant fortitudinem inter quatuor virtutes cardinales seu principales.

[44126] IIª-IIae, q. 123 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio, S. Ambrogio e S. Agostino enumerano la fortezza tra le quattro virtù cardinali, o principali.

[44127] IIª-IIae, q. 123 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes cardinales seu principales dicuntur quae praecipue sibi vindicant id quod pertinet communiter ad virtutes. Inter alias autem communes virtutis conditiones, una ponitur firmiter operari, ut patet in II Ethic. Laudem autem firmitatis potissime sibi vindicat fortitudo. Tanto enim magis laudatur qui firmiter stat, quanto habet gravius impellens ad cadendum vel retrocedendum. Impellit autem hominem ad discedendum ab eo quod est secundum rationem et bonum delectans et malum affligens, sed gravius impellit dolor corporis quam voluptas, dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., nemo est qui non magis dolorem fugiat quam affectat voluptatem, quandoquidem videmus et immanissimas bestias a maximis voluptatibus exterreri dolorum metu. Et inter dolores animi et pericula maxime timentur ea quae ducunt ad mortem, contra quae firmiter stat fortis. Unde fortitudo est virtus cardinalis.

[44127] IIª-IIae, q. 123 a. 11 co.
RISPONDO: Come abbiamo già detto, virtù principali o cardinali sono quelle che in modo primario possiedono una qualità comune a tutte le virtù. Ora, tra le altre condizioni della virtù c'è quella di agire con fermezza, come nota Aristotele. Ebbene, la fortezza riveste più di ogni altra virtù questa qualità. Infatti più grave è la spinta a cadere o a indietreggiare, più uno è lodato della sua fermezza. Ora, ad abbandonare ciò che è conforme alla ragione l'uomo può essere spinto, o dal bene che piace, o dal male che affligge; ma il dolore fisico è più violento del piacere. Dice infatti S. Agostino: "Non c'è nessuno che non fugge il dolore più di quanto non cerchi il piacere: poiché talora vediamo che la paura della sferza distoglie anche bestie ferocissime dai più grandi piaceri". Ma tra i dolori e i pericoli i più temuti sono quelli che portano alla morte, contro i quali l'uomo forte resiste. Dunque la fortezza è una virtù cardinale.

[44128] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod audacia et ira non cooperantur fortitudini ad actum eius qui est sustinere, in quo praecipue commendatur firmitas eius. Per hunc enim actum fortis cohibet timorem, qui est passio principalis, ut supra habitum est.

[44128] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'ira e l'audacia non cooperano all'atto della fortezza che è il sopportare, nel quale specialmente si sperimenta la sua fermezza. Ma è proprio con tale atto che il forte tiene a freno il timore, il quale è una delle passioni principali, come sopra abbiamo dimostrato.

[44129] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus ordinatur ad bonum rationis, quod conservari oportet contra impulsus malorum. Fortitudo autem ordinatur ad mala corporalia sicut ad contraria, quibus resistit, ad bonum autem rationis sicut ad finem, quem intendit conservare.

[44129] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 2
2. La virtù ha di mira il bene conforme alla ragione, da difendere contro gli assalti del male. Ora, la fortezza ha di mira i mali di ordine fisico come cose contrarie da affrontare; mentre ha di mira come fine da conservare il bene di ordine razionale.

[44130] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod quamvis pericula mortis raro immineant, tamen occasiones horum periculorum frequenter occurrunt, dum scilicet homini adversarii mortales suscitantur propter iustitiam quam sequitur, et propter alia bona quae facit.

[44130] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 3
3. Sebbene i pericoli di morte incombano raramente, tuttavia le occasioni sono frequenti: poiché per la giustizia che uno persegue, e per le altre opere buone che uno compie, (facilmente) va incontro a mortali inimicizie.

[44131] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod fortitudo praecellat inter omnes virtutes. Dicit enim Ambrosius, in I de Offic., est fortitudo velut ceteris excelsior.

[44131] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la fortezza sia la più eccelsa delle virtù. Infatti:
1. S. Ambrogio lo afferma: "La fortezza è in qualche modo superiore alle altre".

[44132] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 2
Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed fortitudo est circa difficillima. Ergo est maxima virtutum.

[44132] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 2
2. La virtù ha per oggetto il difficile e il bene. Ma la fortezza ha per oggetto le cose più difficili. Dunque è la virtù più eccellente.

[44133] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 3
Praeterea, dignior est persona hominis quam res eius. Sed fortitudo est circa personam hominis, quam aliquis periculo mortis exponit propter bonum virtutis, iustitia autem et aliae virtutes morales sunt circa alias res exteriores. Ergo fortitudo est praecipua inter virtutes morales.

[44133] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 3
3. La persona umana è superiore alle proprie virtù. Ora, la fortezza riguarda la persona umana, che uno espone al pericolo di morte per il bene della virtù: invece la giustizia e le altre virtù morali hanno per oggetto dei beni esterni. Perciò la fortezza è la prima tra le virtù morali.

[44134] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 1
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., in iustitia virtutis splendor est maximus, ex qua viri boni nominantur.

[44134] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 1
IN CONTRARIO: 1. Cicerone afferma: "La virtù ha il suo massimo splendore nella giustizia, dalla quale l'uomo da bene riceve la sua denominazione".

[44135] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 2
Praeterea, philosophus dicit, in I Rhet., necesse est maximas esse virtutes quae maxime aliis utiles sunt. Sed liberalitas videtur magis utilis quam fortitudo. Ergo est maior virtus.

[44135] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 2
2. Il Filosofo ha scritto: "Le virtù più utili agli altri sono necessariamente quelle più grandi". Ora, la liberalità è più utile della fortezza. Dunque è superiore.

[44136] IIª-IIae, q. 123 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in VI de Trin., in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius. Unde tanto aliqua virtus maior est quanto melior est. Bonum autem rationis est hominis bonum, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Hoc autem bonum essentialiter quidem habet prudentia, quae est perfectio rationis. Iustitia autem est huius boni factiva, inquantum scilicet ad ipsam pertinet ordinem rationis ponere in omnibus rebus humanis. Aliae autem virtutes sunt conservativae huius boni, inquantum scilicet moderantur passiones, ne abducant hominem a bono rationis. Et in ordine harum fortitudo tenet locum praecipuum, quia timor periculorum mortis maxime est efficax ad hoc quod hominem faciat recedere a bono rationis. Post quam ordinatur temperantia, quia etiam delectationes tactus maxime inter cetera impediunt bonum rationis. Id autem quod essentialiter dicitur, potius est eo quod dicitur effective, et hoc etiam potius est eo quod dicitur conservative, secundum remotionem impedimenti. Unde inter virtutes cardinales prudentia est potior; secunda, iustitia; tertia, fortitudo; quarta, temperantia. Et post has, ceterae virtutes.

[44136] IIª-IIae, q. 123 a. 12 co.
RISPONDO: Come dice S. Agostino, "tra cose che non sono grandi per estensione, essere più grande significa esser migliore". Perciò una virtù è maggiore di un'altra in quanto migliore di essa. Ora, il bene umano è in conformità con la ragione, come afferma Dionigi. E codesto bene appartiene essenzialmente alla prudenza, che è una perfezione della ragione. La giustizia invece ha il compito di attuarlo: poiché spetta ad essa imporre l'ordine della ragione in tutte le azioni umane. Le altre virtù hanno il compito di conservare codesto bene, moderando le passioni, perché non distolgano l'uomo dal bene della ragione. E tra queste ultime la fortezza occupa il primo posto: perché il timore dei pericoli di morte è la passione più efficace nel distogliere l'uomo dal bene di ordine razionale. Dopo viene la temperanza: poiché anche i piaceri del tatto ostacolano più di ogni altro piacere il bene della ragione. - Ora, avere essenzialmente una qualità è più che produrla; e produrla è più che conservarla eliminandone gli ostacoli. Perciò tra le virtù cardinali la prima è la prudenza; la seconda la giustizia; terza la fortezza; quarta la temperanza. E al seguito di esse tutte le altre virtù.

[44137] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Ambrosius fortitudinem aliis virtutibus praefert secundum quandam generalem utilitatem, prout scilicet et in rebus bellicis et in rebus civilibus seu domesticis utilis est. Unde ipse ibidem praemittit, nunc de fortitudine tractemus, quae, velut excelsior ceteris, dividitur in res bellicas et domesticas.

[44137] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Ambrogio riconosce una superiorità alla fortezza, per la sua maggiore utilità rispetto alle altre virtù: cioè perché utile sia in pace che in guerra. Ciò si rileva dalle sue stesse parole: "Ora tratteremo della fortezza: che essendo in qualche modo superiore alle altre, si esercita in pace e in guerra".

[44138] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio virtutis magis consistit in bono quam in difficili. Unde magis est mensuranda magnitudo virtutis secundum rationem boni quam secundum rationem difficilis.

[44138] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 2
2. La virtù consiste più nel bene che nel difficile. Perciò la grandezza della virtù è da misurarsi più dalla bontà che dalla difficoltà.

[44139] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo non exponit personam suam mortis periculis nisi propter iustitiam conservandam. Et ideo laus fortitudinis dependet quodammodo ex iustitia. Unde dicit Ambrosius, in I de Offic., quod fortitudo sine iustitia iniquitatis est materia, quo enim validior est, eo promptior ut inferiorem opprimat.

[44139] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 3
3. Uno non deve esporre la propria persona ai pericoli di morte, se non per custodire la giustizia. Perciò la lode della fortezza dipende in qualche modo dalla giustizia. Ecco perché S. Ambrogio afferma, che "la fortezza senza la giustizia è materia d'iniquità: infatti più essa è forte e più è pronta ad opprimere i deboli".

[44140] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 4
Quartum concedimus.

[44140] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 4
4. Il quarto argomento lo concediamo.

[44141] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 5
Ad quintum dicendum quod liberalitas utilis est in quibusdam particularibus beneficiis. Sed fortitudo habet utilitatem generalem ad conservandum totum iustitiae ordinem. Et ideo philosophus dicit, in I Rhet., quod iusti et fortes maxime amantur, quia sunt maxime utiles et in bello et in pace.

[44141] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 5
5. La liberalità è utile per certi benefici particolari. Ma la fortezza ha un'utilità generale in quanto difende tutto l'ordine della giustizia. Ecco perché il Filosofo afferma, che "i giusti e i forti sono quelli più amati, poiché sono i più utili in pace e in guerra".

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