III, 9

[47254] IIIª q. 9 pr.
Deinde considerandum est de scientia Christi. Circa quam duo consideranda sunt, primo, quam scientiam Christus habuerit; secundo, de unaquaque scientiarum ipsius. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum Christus habuerit aliquam scientiam praeter divinam.
Secundo, utrum habuerit scientiam quam habent beati vel comprehensores.
Tertio, utrum habuerit scientiam inditam vel infusam.
Quarto, utrum habuerit aliquam scientiam acquisitam.

[47254] IIIª q. 9 pr.
Ed eccoci a considerare la scienza di Cristo. In proposito dobbiamo esaminare due cose: primo, quali specie di scienza avesse Cristo; secondo, ciascuna di esse in particolare.
Sul primo punto si pongono quattro quesiti:
1. Se Cristo avesse un'altra scienza oltre quella divina;
2. Se avesse la scienza dei beati o comprensori;
3. Se avesse la scienza infusa;
4. Se avesse una qualche scienza acquisita.

[47255] IIIª q. 9 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia praeter divinam. Ad hoc enim necessaria est scientia ut per eam aliqua cognoscantur. Sed Christus per scientiam divinam cognoscebat omnia. Superfluum igitur fuisset quod in eo esset quaedam alia scientia.

[47255] IIIª q. 9 a. 1 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse altra scienza che quella divina. Infatti:
1. La scienza è necessaria per conoscere qualche cosa. Ma con la scienza divina Cristo conosceva tutto. Sarebbe stato dunque superfluo che in lui ci fosse qualche altra scienza.

[47256] IIIª q. 9 a. 1 arg. 2
Praeterea, lux minor per maiorem offuscatur. Sed omnis scientia creata comparatur ad scientiam Dei increatam sicut lux minor ad maiorem. Ergo in Christo non refulsit alia scientia quam divina.

[47256] IIIª q. 9 a. 1 arg. 2
2. Una piccola luce svanisce dinanzi a una più grande. Ma ogni scienza creata sta alla scienza increata di Dio come una piccola luce a una luce più grande. Dunque in Cristo non splendeva altra scienza che quella divina.

[47257] IIIª q. 9 a. 1 arg. 3
Praeterea, unio humanae naturae ad divinam facta est in persona, ut ex supra dictis patet. Ponitur autem in Christo, secundum quosdam, quaedam scientia unionis, per quam scilicet Christus ea quae ad mysterium incarnationis pertinent plenius scivit quam aliquis alius. Cum ergo unio personalis contineat duas naturas, videtur quod in Christo non sint duae scientiae, sed una tantum scientia pertinens ad utramque naturam.

[47257] IIIª q. 9 a. 1 arg. 3
3. L'unione della natura umana con quella divina è un'unione personale, come risulta da sopra. Ma alcuni ammettono in Cristo una "scienza dell'unione", con la quale Cristo avrebbe conosciuto meglio di chiunque altro gli aspetti del mistero dell'incarnazione. Ora, poiché l'unione personale abbraccia le due nature, in Cristo non ci dovrebbero essere due scienze, ma una sola comune a entrambe.

[47258] IIIª q. 9 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro de incarnatione, Deus in carne perfectionem humanae naturae assumpsit, suscepit sensum hominis, sed non sensum carnis inflatum. Sed ad sensum hominis pertinet scientia creata. Ergo in eo fuit alia scientia praeter divinam.

[47258] IIIª q. 9 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio afferma: "Dio ha assunto nella carne la perfezione della natura umana: ha preso la sensibilità dell'uomo, ma non la sensibilità viziosa della carne". Ora, della sensibilità dell'uomo fa parte la scienza creata. Dunque in Cristo c'era un'altra scienza oltre quella divina.

[47259] IIIª q. 9 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, filius Dei humanam naturam integram assumpsit, idest, non corpus solum, sed etiam animam; non solum sensitivam, sed etiam rationalem. Et ideo oportuit quod haberet scientiam creatam, propter tria. Primo quidem, propter animae perfectionem. Anima enim, secundum se considerata, est in potentia ad intelligibilia cognoscenda, est enim sicut tabula in qua nihil est scriptum; et tamen possibile est in ea scribi, propter intellectum possibilem, in quo est omnia fieri, ut dicitur in III de anima. Quod autem est in potentia, est imperfectum nisi reducatur ad actum. Non autem fuit conveniens ut filius Dei humanam naturam imperfectam assumeret, sed perfectam, utpote qua mediante, totum humanum genus erat ad perfectum reducendum. Et ideo oportuit quod anima Christi esset perfecta per aliquam scientiam, quae esset proprie perfectio eius. Et ideo oportuit in Christo esse aliquam scientiam praeter scientiam divinam. Alioquin anima Christi esset imperfectior omnibus animabus aliorum hominum. Secundo quia, cum quaelibet res sit propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo et mundo, frustra haberet Christus animam intellectualem, si non intelligeret secundum illam. Quod pertinet ad scientiam creatam. Tertio, quia aliqua scientia creata pertinet ad animae humanae naturam, scilicet illa per quam naturaliter cognoscimus prima principia, scientiam enim hic large accipimus pro qualibet cognitione intellectus humani. Nihil autem naturalium Christo defuit, quia totam humanam naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta synodo damnata est positio negantium in Christo duas esse scientias, vel duas sapientias.

[47259] IIIª q. 9 a. 1 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato, il Figlio di Dio ha assunto una natura umana integra, cioè non il corpo soltanto, ma anche l'anima, non solo quella sensitiva, ma anche l'anima razionale. Era perciò necessario che avesse la scienza creata per tre ragioni. Primo, per la perfezione della sua anima. Questa infatti considerata in se stessa è in potenza a conoscere, "come una tavoletta in cui non è scritto nulla", su cui tuttavia si può scrivere, data la presenza dell'intelletto possibile "mediante il quale l'anima diventa ogni cosa", come dice Aristotele. Ora, ciò che è in potenza, rimane imperfetto se non passa all'atto. Ma non era conveniente che il Figlio di Dio assumesse una natura umana imperfetta: doveva invece assumerla perfetta, proprio perché doveva servirgli come strumento per riportare alla perfezione tutto il genere umano. Era perciò necessario che l'anima di Cristo fosse arricchita di una scienza che ne fosse la perfezione propria. In Cristo quindi doveva esserci un'altra scienza oltre quella divina. Altrimenti l'anima di Cristo sarebbe stata più imperfetta dell'anima degli altri uomini.
Secondo, perché, "essendo ogni cosa ordinata alla propria operazione", come dice Aristotele, inutilmente Cristo avrebbe un'anima intellettiva, se non l'esercitasse nella conoscenza. E questo costituisce scienza creata.
Terzo, perché c'è una scienza creata che è naturale per l'anima umana, quella cioè per cui conosciamo naturalmente i primi principi: scienza infatti è presa qui in senso lato per una qualsiasi conoscenza dell'intelletto umano. Ma a Cristo non mancava niente di ciò che è naturale, avendo egli preso tutta la natura umana, come si è detto sopra. Perciò nel Sesto Concilio (Ecumenico) fu condannata la sentenza di coloro che negavano in Cristo due scienze o due sapienze.

[47260] IIIª q. 9 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus cognovit omnia per scientiam divinam operatione increata, quae est ipsa Dei essentia, Dei enim intelligere est sua substantia, ut probatur in XII Metaphys. Unde hic actus non potuit esse animae humanae Christi, cum sit alterius naturae. Si igitur non fuisset in anima Christi alia scientia praeter divinam, nihil cognovisset. Et ita frustra fuisset assumpta, cum res sit propter suam operationem.

[47260] IIIª q. 9 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cristo conosceva tutto per scienza divina mediante un'operazione increata che si identifica con l'essenza divina, essendo l'intellezione di Dio la sua stessa natura, come dice Aristotele. Evidentemente tale operazione non poteva procedere dall'anima umana di Cristo, che è di altra natura. Perciò se l'anima di Cristo altra scienza non avesse avuto che quella divina, direttamente non avrebbe avuto nessuna conoscenza. E così sarebbe stata assunta invano, "essendo ogni cosa ordinata alla propria operazione".

[47261] IIIª q. 9 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si duo lumina accipiantur eiusdem ordinis, minus offuscatur per maius, sicut lumen solis offuscat lumen candelae, quorum utrumque accipitur in ordine illuminantis. Sed si accipiatur maius in ordine illuminantis et minus in ordine illuminati, minus lumen non offuscatur per maius, sed magis augetur, sicut lumen aeris per lumen solis. Et hoc modo lumen scientiae non offuscatur, sed clarescit in anima Christi per lumen scientiae divinae, quae est lux vera illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I.

[47261] IIIª q. 9 a. 1 ad 2
2. Di due luci dello stesso ordine la più piccola viene soverchiata dalla più grande, il lume di una candela, p. es., dalla luce del sole, essendo ambedue fonti luminose. Ma se la luce maggiore è illuminante e la minore illuminata, questa non viene soverchiata bensì potenziata, come la luce dell'aria dalla luce del sole. In tal modo la luce della scienza (creata) non si affievolisce ma splende nell'anima di Cristo per la luce della scienza divina, che è "la luce vera che illumina ogni uomo", come dice il Vangelo.

[47262] IIIª q. 9 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, ex parte unitorum, ponitur scientia in Christo et quantum ad naturam divinam et quantum ad humanam, ita quod per unionem, secundum quam est eadem hypostasis Dei et hominis, id quod est Dei attribuitur homini, et id quod est hominis attribuitur Deo, ut supra dictum est. Sed ex parte ipsius unionis non potest poni in Christo aliqua scientia. Nam unio illa est ad esse personale, scientia autem non convenit personae nisi ratione alicuius naturae.

[47262] IIIª q. 9 a. 1 ad 3
3. In forza delle due nature che si uniscono, si riscontra in Cristo sia la scienza della natura divina che quella della natura umana, cosicché in forza dell'unione ipostatica si attribuisce all'uomo ciò che è di Dio e a Dio ciò che è dell'uomo, come si è detto sopra. Ma non è detto che in forza dell'unione stessa si possa ammettere in Cristo una nuova scienza. Perché tale unione è fatta per costituire un'unica persona, e la scienza non c'è nella persona se non in dipendenza della sua natura.

[47263] IIIª q. 9 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit scientia beatorum vel comprehensorum. Scientia enim beatorum est per participationem divini luminis, secundum illud Psalmi, in lumine tuo videbimus lumen. Sed Christus non habuit lumen divinum tanquam participatum, sed ipsam divinitatem in se habuit substantialiter manentem, secundum illud Coloss. II, in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo in ipso non fuit scientia beatorum.

[47263] IIIª q. 9 a. 2 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse la scienza dei beati, o comprensori. Infatti:
1. La scienza dei beati si ha partecipando la luce di Dio, come dice il Salmista: "Nella tua luce noi vediamo la luce". Ma Cristo non partecipava la luce di Dio, bensì aveva con sé la divinità stessa sostanzialmente unita, secondo le parole di S. Paolo: "In lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità". In lui dunque non c'era la scienza dei beati.

[47264] IIIª q. 9 a. 2 arg. 2
Praeterea, scientia beatorum eos beatos facit, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, verum Deum, et quem misisti, Iesum Christum. Sed homo ille fuit beatus ex hoc ipso quod fuit Deo unitus in persona, secundum illud Psalmi, beatus quem elegisti et assumpsisti. Non ergo oportet ponere in ipso scientiam beatorum.

[47264] IIIª q. 9 a. 2 arg. 2
2. È beatifica quella scienza che rende beati, perché dice il Vangelo: "Questa è la vita eterna, che conoscano te, vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo". Ma Cristo uomo era beato per ciò stesso che era unito ipostaticamente con Dio, secondo l'espressione del Salmo: "Beato colui che tu hai scelto e assunto". Dunque non c'è bisogno di ammettere in lui la scienza dei beati.

[47265] IIIª q. 9 a. 2 arg. 3
Praeterea, duplex scientia homini competit, una secundum suam naturam; alia supra suam naturam. Scientia autem beatorum, quae in divina visione consistit, non est secundum naturam hominis, sed supra eius naturam. In Christo autem fuit alia supernaturalis scientia multo fortior et altior, scilicet scientia divina. Non igitur oportuit in Christo esse scientiam beatorum.

[47265] IIIª q. 9 a. 2 arg. 3
3. Si possono trovare nell'uomo due tipi di scienza, naturale e soprannaturale. Ora, la scienza dei beati che consiste nella visione di Dio, non è naturale per l'uomo bensì soprannaturale. Ma in Cristo c'era un'altra scienza soprannaturale molto più forte e più alta, cioè la scienza divina. Non era dunque necessaria a Cristo la scienza dei beati.

[47266] IIIª q. 9 a. 2 s. c.
Sed contra, scientia beatorum in Dei visione vel cognitione consistit. Sed ipse plene cognovit Deum, etiam secundum quod homo, secundum illud Ioan. VIII, scio eum, et sermonem eius servo. Ergo in Christo fuit scientia beatorum.

[47266] IIIª q. 9 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: La scienza dei beati consiste nella visione o cognizione di Dio. Ma Cristo anche come uomo conosceva Dio pienamente, stando a quanto egli afferma nel Vangelo: "Io lo conosco, e osservo le sue parole". Dunque in Cristo c'era la scienza dei beati.

[47267] IIIª q. 9 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod illud quod est in potentia, reducitur in actum per id quod est actu, oportet enim esse calidum id per quod alia calefiunt. Homo autem est in potentia ad scientiam beatorum, quae in visione Dei consistit, et ad eam ordinatur sicut ad finem, est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis, inquantum est ad imaginem Dei. Ad hunc autem finem beatitudinis homines reducuntur per Christi humanitatem, secundum illud Heb. II, decebat eum propter quem omnia et per quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummari. Et ideo oportuit quod cognitio ipsa in Dei visione consistens excellentissime Christo homini conveniret, quia semper causam oportet esse potiorem causato.

[47267] IIIª q. 9 a. 2 co.
RISPONDO: Ciò che è in potenza, passa all'atto per mezzo di ciò che è in atto: bisogna che sia caldo ciò che scalda le altre cose. Ora, l'uomo è in potenza alla scienza dei beati che consiste nella visione di Dio ed è destinato ad essa come a suo fine, essendo la creatura razionale, fatta com'è a immagine di Dio, capace di quella conoscenza beata. Ma gli uomini giungono a questo fine della felicità per mezzo dell'umanità di Cristo, secondo il testo paolino: "Era giusto che colui per il quale e dal quale sono state create tutte le cose, avendo condotto alla gloria molti figli, elevasse alla perfezione con le sofferenze l'autore della loro salvezza". Perciò era necessario che la conoscenza consistente nella visione di Dio fosse in Cristo nella maniera più eccellente, perché la causa deve sempre superare l'effetto.

[47268] IIIª q. 9 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod divinitas unita est humanitati Christi secundum personam, et non secundum naturam vel essentiam, sed cum unitate personae remanet distinctio naturarum. Et ideo anima Christi, quae est pars humanae naturae, per aliquod lumen participatum a natura divina perfecta est ad scientiam beatam, qua Deus per essentiam videtur.

[47268] IIIª q. 9 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La divinità si è unita all'umanità di Cristo nella persona e non nella natura o essenza; ma con l'unità di persona rimane la distinzione delle nature. Perciò l'anima di Cristo, che è parte della natura umana, per mezzo di una luce comunicatale dalla natura divina è stata elevata alla scienza beata, con la quale si vede Dio per essenza.

[47269] IIIª q. 9 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex ipsa unione homo ille est beatus beatitudine increata, sicut ex unione est Deus. Sed praeter beatitudinem increatam, oportuit in natura humana Christi esse quandam beatitudinem creatam, per quam anima eius in ultimo fine humanae naturae constitueretur.

[47269] IIIª q. 9 a. 2 ad 2
2. Per l'unione stessa Cristo uomo è beato della beatitudine increata, come per l'unione è Dio. Ma oltre la beatitudine increata era necessaria nella natura umana di Cristo una beatitudine creata, che stabilisse l'anima sua nel possesso dell'ultimo fine della natura umana.

[47270] IIIª q. 9 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod visio seu scientia beata est quodammodo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet per naturam suam est capax eius, prout scilicet ad imaginem Dei facta est, ut supra dictum est. Sed scientia increata est omnibus modis supra naturam animae humanae.

[47270] IIIª q. 9 a. 2 ad 3
3. La visione o scienza beata sotto un certo aspetto è soprannaturale per l'anima razionale, nel senso cioè che con le proprie forze non la può raggiungere. Ma sotto un altro aspetto è naturale per lei, in quanto precisamente per la sua natura ne è capace, essendo stata fatta a immagine di Dio, come abbiamo detto sopra. La scienza increata invece è sotto tutti gli aspetti soprannaturale per l'anima umana.

[47271] IIIª q. 9 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit alia scientia indita, praeter scientiam beatam. Omnis enim alia scientia creata comparatur ad scientiam beatam sicut imperfectum ad perfectum. Sed, praesente perfecta cognitione, excluditur cognitio imperfecta, sicut manifesta visio faciei excludit aenigmaticam visionem fidei ut patet I Cor. XIII. Cum igitur in Christo fuerit scientia beata, ut dictum est, videtur quod non potuerit in eo alia esse scientia indita.

[47271] IIIª q. 9 a. 3 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse un'altra scienza infusa oltre quella beatifica. Infatti:
1. Ogni altra scienza creata sta alla scienza beatifica come l'imperfetto al perfetto. Ma di fronte a una cognizione perfetta scompare una cognizione imperfetta, come la visione diretta esclude la visione enigmatica della fede, di cui parla S. Paolo. Avendo dunque Cristo la scienza beatifica, come si è detto, non ci poteva essere in lui un'altra scienza infusa.

[47272] IIIª q. 9 a. 3 arg. 2
Praeterea, imperfectior modus cognitionis disponit ad perfectiorem sicut opinio, quae est per syllogismum dialecticum, disponit ad scientiam, quae est per syllogismum demonstrativum. Habita autem perfectione, non est ulterius necessaria dispositio, sicut, habito termino, non est necessarius motus. Cum igitur cognitio quaecumque alia creata comparetur ad cognitionem beatam sicut imperfectum ad perfectum, et sicut dispositio ad terminum, videtur quod, cum Christus habuerit cognitionem beatam, quod non fuerit ei necessarium habere aliam cognitionem.

[47272] IIIª q. 9 a. 3 arg. 2
2. Un modo imperfetto di conoscenza dispone a un modo più perfetto, l'opinione, p. es., che si ha per sillogismo dialettico dispone alla scienza che si ha per sillogismo dimostrativo. Raggiunta la perfezione, non è più necessaria la disposizione, come, toccato il termine, non è necessario il moto. Ora, poiché qualunque altra conoscenza creata sta alla conoscenza beatifica come l'imperfetto al perfetto e come la disposizione al termine, è evidente che Cristo, ricevuta la scienza beatifica, non aveva bisogno d'altra scienza.

[47273] IIIª q. 9 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut materia corporalis est in potentia ad formam sensibilem, ita intellectus possibilis est in potentia ad formam intelligibilem. Sed materia corporalis non potest simul recipere duas formas sensibiles, unam perfectiorem et aliam minus perfectam. Ergo nec anima potest simul recipere duplicem scientiam, unam perfectiorem et aliam minus perfectam. Et sic idem quod prius.

[47273] IIIª q. 9 a. 3 arg. 3
3. Come la materia corporea è in potenza alle sue forme, così l'intelletto possibile è in potenza alle forme intelligibili. Ma la materia corporea non può ricevere insieme due forme, una più perfetta e l'altra meno. Dunque neppure l'anima può ricevere una duplice scienza, una più perfetta e l'altra meno. E così ritorna la conclusione di prima.

[47274] IIIª q. 9 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Coloss. II, quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi.

[47274] IIIª q. 9 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo ha scritto che "in Cristo sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza".

[47275] IIIª q. 9 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, decebat quod natura humana assumpta a verbo Dei, imperfecta non esset. Omne autem quod est in potentia, est imperfectum nisi reducatur ad actum. Intellectus autem possibilis humanus est in potentia ad omnia intelligibilia. Reducitur autem ad actum per species intelligibiles, quae sunt formae quaedam completivae ipsius, ut patet ex his quae dicuntur in III de anima. Et ideo oportet in Christo scientiam ponere inditam, inquantum per verbum Dei animae Christi, sibi personaliter unitae, impressae sunt species intelligibiles ad omnia ad quae est intellectus possibilis in potentia, sicut etiam per verbum Dei impressae sunt species intelligibiles menti angelicae in principio creationis rerum, ut patet per Augustinum, super Gen. ad Litt. Et ideo, sicut in Angelis, secundum eundem Augustinum, ponitur duplex cognitio, una scilicet matutina, per quam cognoscunt res in verbo, et alia vespertina, per quam cognoscunt res in propria natura per species sibi inditas; ita, praeter scientiam divinam increatam, est in Christo, secundum eius animam, scientia beata, qua cognoscit verbum et res in verbo; et scientia indita sive infusa, per quam cognoscit res in propria natura per species intelligibiles humanae menti proportionatas.

[47275] IIIª q. 9 a. 3 co.
RISPONDO: Era conveniente, come si è detto, che la natura umana assunta dal Verbo di Dio non avesse imperfezioni. Ma tutto ciò che è in potenza, è imperfetto se non passa all'atto. Ora, l'intelletto umano possibile è in potenza a tutti gli intelligibili. E passa all'atto per mezzo di specie intelligibili, le quali sono delle forme che lo completano, come risulta dalle spiegazioni di Aristotele. Perciò bisogna ammettere in Cristo una scienza infusa, avendo il Verbo di Dio comunicato all'anima umana di Cristo unita a sé ipostaticamente tutte le specie intelligibili a cui l'intelletto possibile è in potenza, così come agli inizi della creazione, secondo la spiegazione di S. Agostino, il Verbo di Dio impresse negli angeli le specie intelligibili. Perciò, come negli angeli, per usare le espressioni del Santo, si ammette una duplice scienza, quella "mattutina", con la quale conoscono le cose nel Verbo, e quella "vespertina", con la quale conoscono le cose nella loro natura per mezzo di specie infuse, così oltre la scienza divina increata, c'è nell'anima di Cristo la scienza beata, con la quale conosce il Verbo e le cose nel Verbo, e la scienza infusa con la quale conosce le cose nella loro natura per mezzo di specie intelligibili proporzionate alla mente umana.

[47276] IIIª q. 9 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod visio imperfecta fidei in sui ratione includit oppositum manifestae visionis, eo quod de ratione fidei est ut sit de non visis, ut in secunda parte habitum est. Sed cognitio quae est per species inditas, non includit aliquid oppositum cognitionis beatae. Et ideo non est eadem ratio utrobique.

[47276] IIIª q. 9 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La visione imperfetta della fede è per se stessa opposta alla visione diretta, essendo la fede propriamente di cose non viste, come si è detto nella Seconda Parte. Invece la scienza che si ha per mezzo di specie infuse, non si oppone alla scienza beata. Perciò il paragone non regge.

[47277] IIIª q. 9 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod dispositio se habet ad perfectionem dupliciter, uno modo, sicut via ducens in perfectionem; alio modo, sicut effectus a perfectione procedens. Per calorem enim disponitur materia ad suscipiendum formam ignis, qua tamen adveniente, calor non cessat, sed remanet quasi quidam effectus talis formae. Et similiter opinio, ex syllogismo dialectico causata, est via ad scientiam, quae per demonstrationem acquiritur, qua tamen acquisita, potest remanere cognitio quae est per syllogismum dialecticum, quasi consequens scientiam demonstrativam quae est per causam; quia ille qui cognoscit causam, ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus. Et similiter in Christo simul cum scientia beatitudinis manet scientia indita, non quasi via ad beatitudinem, sed quasi per beatitudinem confirmata.

[47277] IIIª q. 9 a. 3 ad 2
2. La disposizione può avere con la perfezione due rapporti: primo, di itinerario alla perfezione; secondo, di effetto che da essa deriva. Il calore, p. es., dispone la materia al fuoco; ma acceso il fuoco, il calore non cessa, anzi rimane come effetto del fuoco. Similmente l'opinione prodotta da un sillogismo dialettico è via alla scienza che si acquisisce per dimostrazione; ma con la scienza può rimanere l'opinione appoggiata al sillogismo dialettico come una conseguenza della scienza dimostrativa, che deriva dalla conoscenza delle cause, perché conoscendo le cause per ciò stesso si possono conoscere anche meglio le ragioni probabili, di cui si vale il sillogismo dialettico. Parimente in Cristo assieme alla scienza beata rimane la scienza infusa, non come via alla beatitudine, ma come sua ridondanza.

[47278] IIIª q. 9 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod cognitio beata non fit per speciem quae sit similitudo divinae essentiae, vel eorum quae in divina essentia cognoscuntur, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt, sed talis cognitio est ipsius divinae essentiae immediate, per hoc quod ipsa essentia divina unitur menti beatae sicut intelligibile intelligenti. Quae quidem essentia divina est forma excedens proportionem cuiuslibet creaturae. Unde nihil prohibet quin, cum hac forma superexcedente, simul insint rationali menti species intelligibiles proportionatae suae naturae.

[47278] IIIª q. 9 a. 3 ad 3
3. La cognizione beatifica non si ha per mezzo d'una specie che sia l'immagine dell'essenza di Dio, o delle cose che si conoscono nell'essenza divina, come risulta dalla Prima Parte; ma tale cognizione coglie la stessa essenza divina con immediatezza, in quanto la stessa essenza divina si unisce alla mente beata come l'intelligibile all'intelletto. Ma l'essenza divina è una forma che oltrepassa i limiti di qualsiasi creatura. Perciò nulla impedisce che insieme a questa forma sovreminente l'anima razionale abbia delle specie intelligibili proporzionate alla propria natura.

[47279] IIIª q. 9 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia experimentalis acquisita. Quidquid enim Christo conveniens fuit, excellentissime habuit. Sed Christus non habuit excellentissime scientiam acquisitam, non enim institit studio litterarum, quo perfectissime scientia acquiritur; dicitur enim Ioan. VII, mirabantur Iudaei, dicentes, quomodo hic litteras scit, cum non didicerit? Ergo videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia acquisita.

[47279] IIIª q. 9 a. 4 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse una scienza sperimentale acquisita. Infatti:
1. Cristo aveva nel modo più eccellente tutto ciò che gli conveniva. Ma Cristo non aveva nel modo più eccellente la scienza acquisita, non essendosi applicato allo studio delle lettere che è il miglior mezzo di acquistare la scienza; dice infatti il Vangelo: "I Giudei si meravigliavano e dicevano: Come mai conosce così bene le Scritture senza aver frequentato le scuole?". Dunque Cristo non aveva nessuna scienza acquisita.

[47280] IIIª q. 9 a. 4 arg. 2
Praeterea, ei quod est plenum, non potest aliquid superaddi. Sed potentia animae Christi fuit impleta per species intelligibiles divinitus inditas, ut dictum est. Non ergo potuerunt supervenire eius animae aliquae species acquisitae.

[47280] IIIª q. 9 a. 4 arg. 2
2. Ciò che è pieno, non può ricevere altro. Ma la potenzialità dell'anima di Cristo fu pienamente attuata dalle specie intelligibili infuse direttamente da Dio, come si è detto. Dunque non poteva ricevere altre specie acquisite.

[47281] IIIª q. 9 a. 4 arg. 3
Praeterea, in eo qui iam habitum scientiae habet, per ea quae a sensu accipit, non acquiritur novus habitus, quia sic duae formae eiusdem speciei simul essent in eodem, sed habitus qui prius inerat, confirmatur et augetur. Cum ergo Christus habuerit habitum scientiae inditae, non videtur quod per ea quae sensu percepit, aliquam aliam scientiam acquisierit.

[47281] IIIª q. 9 a. 4 arg. 3
3. Chi ha già l'abito della scienza, non acquista un nuovo abito con le percezioni sensibili, perché si avrebbero nel medesimo soggetto due forme della stessa natura; ma con esse l'abito già formato si consolida e si sviluppa. Cristo perciò, avendo l'abito della scienza infusa, non poteva con le percezioni sensibili acquistare un'altra scienza.

[47282] IIIª q. 9 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Heb. V dicitur, cum esset filius Dei, didicit ex his quae passus est, obedientiam, Glossa, idest, expertus est. Fuit ergo in Christo aliqua experimentalis scientia, quae est scientia acquisita.

[47282] IIIª q. 9 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo scrive: "Sebbene fosse Figlio di Dio, imparò dalle sue sofferenze l'obbedienza"; e la Glossa spiega: "Sperimentò". C'era dunque in Cristo una scienza sperimentale, che è scienza acquisita.

[47283] IIIª q. 9 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, nihil eorum quae Deus in nostra natura plantavit, defuit humanae naturae assumptae a verbo Dei. Manifestum est autem quod in humana natura Deus plantavit non solum intellectum possibilem, sed etiam intellectum agentem. Unde necesse est dicere quod in anima Christi non solum intellectus possibilis, sed etiam intellectus agens fuerit. Si autem in aliis Deus et natura nihil frustra fecerunt, ut philosophus dicit, in I de caelo et mundo, multo minus in anima Christi aliquid fuit frustra. Frustra autem est quod non habet propriam operationem, cum omnis res sit propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo et mundo. Propria autem operatio intellectus agentis est facere species intelligibiles actu, abstrahendo eas a phantasmatibus, unde dicitur in III de anima quod intellectus agens est quo est omnia facere. Sic igitur necesse est dicere quod in Christo fuerunt aliquae species intelligibiles per actionem intellectus agentis in intellectu possibili eius receptae. Quod est esse in ipso scientiam acquisitam, quam quidam experimentalem nominant. Et ideo, quamvis aliter alibi scripserim, dicendum est in Christo scientiam acquisitam fuisse. Quae proprie est scientia secundum modum humanum, non solum ex parte recipientis subiecti, sed etiam ex parte causae agentis, nam talis scientia ponitur in Christo secundum lumen intellectus agentis, quod est humanae naturae connaturale. Scientia autem infusa attribuitur animae humanae secundum lumen desuper infusum, qui modus cognoscendi est proportionatus naturae angelicae. Scientia vero beata, per quam ipsa Dei essentia videtur, est propria et connaturalis soli Deo, ut in prima parte dictum est.

[47283] IIIª q. 9 a. 4 co.
RISPONDO: Come risulta da sopra, nessuna delle cose "poste da Dio nella nostra natura" mancò alla natura umana assunta dal Verbo di Dio. Ma Dio pose nella natura umana non solo l'intelletto possibile, bensì anche l'intelletto agente. Perciò bisogna ammettere nell'anima di Cristo non solo l'intelletto possibile, ma anche l'intelletto agente. Ora, se "Dio e la natura non hanno mai fatto niente d'inutile", come osserva il Filosofo, tanto meno c'era qualche cosa d'inutile nell'anima di Cristo. Ma inutile è una cosa priva della propria operazione, essendo "ogni cosa per la propria operazione", come nota il Filosofo. Ebbene, l'operazione propria dell'intelletto agente è di rendere intelligibile in atto le specie astraendole dai fantasmi: ciò che Aristotele intende assegnando all'intelletto agente la funzione di "fare tutte le cose". È dunque necessario ammettere in Cristo alcune specie intelligibili prodotte dall'azione dell'intelletto agente e accolte dal suo intelletto possibile. E questo equivale ad ammettere in lui una scienza acquisita che alcuni chiamano sperimentale. Perciò, sebbene altrove io abbia scritto diversamente, bisogna riconoscere in Cristo la scienza acquisita. Essa è una scienza commisurata esattamente all'uomo, non solo per parte del soggetto ricevente, ma anche per parte della causa efficiente, ponendosi tale scienza in Cristo per il lume dell'intelletto agente, che è connaturale alla natura umana. Invece la scienza infusa c'è nell'anima umana per un lume calato dall'alto, ed è un modo di conoscere proprio della natura angelica. La scienza beatifica poi, che consente la visione della stessa essenza divina, è propria e connaturale a Dio soltanto, come abbiamo detto nella Prima Parte.

[47284] IIIª q. 9 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum duplex sit modus acquirendi scientiam, scilicet inveniendo et addiscendo, modus qui est per inventionem est praecipuus, modus autem qui est per disciplinam est secundarius. Unde dicitur in I Ethic., ille quidem est optimus qui omnia per seipsum intelligit, bonus autem et ille qui bene dicenti obediet. Et ideo Christo magis competebat habere scientiam acquisitam per inventionem quam per disciplinam, praesertim cum ipse daretur a Deo omnibus in doctorem, secundum illud Ioel II, laetamini in domino Deo vestro, quia dedit vobis doctorem iustitiae.

[47284] IIIª q. 9 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dei due modi di acquistare la scienza, la scoperta personale e l'insegnamento, è principale il primo, secondario l'altro. Ecco perché Aristotele afferma: "Ottimo è chi impara tutto da sé, buono chi è docile a un buon insegnamento". A Cristo perciò conveniva maggiormente acquisire la scienza per sua iniziativa che per insegnamento, tanto più che egli veniva dato da Dio come Maestro di tutti, secondo l'espressione di Gioele: "Gioite nel Signore Dio vostro, perché vi ha dato il Maestro di giustizia".

[47285] IIIª q. 9 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod humana mens duplicem habet respectum. Unum quidem ad superiora. Et secundum hunc respectum, anima Christi fuit plena per scientiam inditam. Alius autem respectus eius est ad inferiora, idest ad phantasmata, quae sunt nata movere mentem humanam per virtutem intellectus agentis. Oportuit autem quod etiam secundum hunc respectum anima Christi scientia impleretur, non quin prima plenitudo menti humanae sufficeret secundum seipsam; sed oportebat eam perfici etiam secundum comparationem ad phantasmata.

[47285] IIIª q. 9 a. 4 ad 2
2. L'intelligenza umana ha due relazioni. Una con le cose superiori. E sotto quest'aspetto l'anima di Cristo fu ricolmata dalla scienza infusa. L'altro rapporto l'ha con le cose inferiori, cioè con i fantasmi che hanno il compito di stimolare l'intelligenza umana per mezzo dell'intelletto agente. Era opportuno quindi che anche in questa direzione l'anima di Cristo fosse piena di scienza, non perché non fosse sufficiente alla mente umana la sola scienza infusa, ma perché doveva essere perfetta anche in rapporto ai fantasmi.

[47286] IIIª q. 9 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia ratio est de habitu acquisito, et de habitu infuso. Nam habitus scientiae acquiritur per comparationem humanae mentis ad phantasmata, unde secundum eandem rationem non potest alius habitus iterato acquiri. Sed habitus scientiae infusae est alterius rationis, utpote a superiori descendens in animam, non secundum proportionem phantasmatum. Et ideo non est eadem ratio de utroque habitu.

[47286] IIIª q. 9 a. 4 ad 3
3. Abito acquisito e abito infuso hanno indole diversa. L'abito della scienza acquisita si forma per il ricorso della mente umana ai fantasmi, e per questa via non si può acquistare più volte il medesimo abito. Invece l'abito della scienza infusa ha un'altra origine, discendendo nell'anima dall'alto senza riferimento ai fantasmi. I due abiti perciò non sono sullo stesso piano.

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