III, 3

[46952] IIIª q. 4 pr.
Deinde considerandum est de unione ex parte assumpti. Circa quod primo considerandum occurrit de his quae sunt a verbo Dei assumpta; secundo, de coassumptis, quae sunt perfectiones et defectus. Assumpsit autem filius Dei humanam naturam, et partes eius. Unde circa primum triplex consideratio occurrit, prima est, quantum ad ipsam naturam humanam; secunda est, quantum ad partes ipsius; tertia, quantum ad ordinem assumptionis. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum humana natura fuerit magis assumptibilis a filio Dei quam aliqua alia natura.
Secundo, utrum assumpserit personam.
Tertio, utrum assumpserit hominem.
Quarto, utrum fuisset conveniens quod assumpsisset humanam naturam a singularibus separatam.
Quinto, utrum fuerit conveniens quod assumpsisset humanam naturam in omnibus singularibus.
Sexto, utrum fuerit conveniens quod assumeret humanam naturam in aliquo homine ex stirpe Adae progenito.

[46952] IIIª q. 4 pr.
Veniamo ora a parlare dell'unione da parte della natura assunta. La trattazione abbraccia due cose: primo, ciò che dal Verbo di Dio è stato assunto; secondo, ciò che è stato co-assunto, ossia le perfezioni e i difetti.
Ciò che il Figlio di Dio assunse è la natura umana e le sue parti. Perciò bisogna considerare tre cose: primo, la stessa natura umana; secondo, le parti di essa; terzo, l'ordine d'assunzione.
Sul primo argomento si pongono sei quesiti:
1. Se la natura umana fosse assumibile dal Figlio di Dio più di ogni altra natura;
2. Se (il Figlio di Dio) abbia assunto una persona;
3. Se abbia assunto un uomo;
4. Se fosse per lui più conveniente assumere la natura umana senza individuazione;
5. Se fosse per lui più conveniente assumere tutti gli individui della natura umana;
6. Se fosse per lui conveniente assumere una natura umana individuale generata dalla stirpe di Adamo.

[46953] IIIª q. 4 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod humana natura non fuerit magis assumptibilis a filio Dei quam quaelibet alia natura. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum, in rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia facientis. Sed potentia Dei facientis incarnationem, quae est opus maxime mirabile, non limitatur ad unam naturam, cum potentia Dei sit infinita. Ergo natura humana non est magis assumptibilis a Deo quam aliqua alia creatura.

[46953] IIIª q. 4 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la natura umana non fosse assumibile dal Figlio di Dio più d'ogni altra natura. Infatti:
1. Dice S. Agostino che "nei miracoli la spiegazione è tutta nell'onnipotenza di Dio". Ma nell'attuare l'incarnazione, che è il più grande miracolo, la potenza di Dio non si limita a una sola natura, essendo infinita. Dunque la natura umana non è assumibile da parte di Dio più d'ogni altra natura.

[46954] IIIª q. 4 a. 1 arg. 2
Praeterea, similitudo est ratio faciens ad congruitatem incarnationis divinae personae, ut supra dictum est. Sed sicut in natura rationali invenitur similitudo imaginis, ita in natura irrationali invenitur similitudo vestigii. Ergo creatura irrationalis assumptibilis fuit, sicut humana natura.

[46954] IIIª q. 4 a. 1 arg. 2
2. Si è detto sopra che la somiglianza è una ragione di convenienza nell'incarnazione della persona divina. Ma come nella natura razionale c'è la somiglianza d'immagine, così nella natura irrazionale c'è la somiglianza di vestigio. Dunque la creatura irrazionale era assumibile quanto la natura umana.

[46955] IIIª q. 4 a. 1 arg. 3
Praeterea, in natura angelica invenitur expressior Dei similitudo quam in natura humana, sicut Gregorius dicit, in homilia de centum ovibus, introducens illud Ezech. XXVIII, tu signaculum similitudinis. Invenitur etiam in Angelo peccatum, sicut in homine, secundum illud Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem. Ergo natura angelica fuit ita assumptibilis sicut natura hominis.

[46955] IIIª q. 4 a. 1 arg. 3
3. Nella natura angelica si trova un'immagine di Dio più evidente che nella natura umana, come dice S. Gregorio commentando le parole di Ezechiele: "Tu, modello di perfezione". Inoltre nell'angelo c'è il peccato come nell'uomo, secondo l'attestazione di Giobbe: "Negli angeli suoi trova mancanze". Dunque la natura angelica era assumibile quanto la natura umana.

[46956] IIIª q. 4 a. 1 arg. 4
Praeterea, cum Deo competat summa perfectio, tanto magis est Deo aliquid simile, quanto est magis perfectum. Sed totum universum est magis perfectum quam partes eius, inter quas est humana natura. Ergo totum universum est magis assumptibile quam humana natura.

[46956] IIIª q. 4 a. 1 arg. 4
4. Essendo Dio perfettissimo, tanto più una cosa gli assomiglia, quanto più è perfetta. Ma l'universo intero è più perfetto delle sue parti, tra le quali c'è la natura umana. Dunque l'universo intero è più assumibile della natura umana.

[46957] IIIª q. 4 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Prov. VIII, ex ore sapientiae genitae, deliciae meae esse cum filiis hominum. Et ita videtur esse quaedam congruentia unionis filii Dei ad humanam naturam.

[46957] IIIª q. 4 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: I Proverbi mettono sulla bocca alla Sapienza increata le parole: "Ho fatto mia delizia essere con i figli degli uomini". Esiste dunque una certa convenienza per l'unione del Figlio di Dio con la natura umana.

[46958] IIIª q. 4 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod aliquid assumptibile dicitur quasi aptum assumi a divina persona. Quae quidem aptitudo non potest intelligi secundum potentiam passivam naturalem, quae non se extendit ad id quod transcendit ordinem naturalem, quem transcendit unio personalis creaturae ad Deum. Unde relinquitur quod assumptibile aliquid dicatur secundum congruentiam ad unionem praedictam. Quae quidem congruentia attenditur secundum duo in humana natura, scilicet secundum eius dignitatem; et necessitatem. Secundum dignitatem quidem, quia humana natura, inquantum est rationalis et intellectualis, nata est contingere aliqualiter ipsum verbum per suam operationem, cognoscendo scilicet et amando ipsum. Secundum necessitatem autem, quia indigebat reparatione, cum subiaceret originali peccato. Haec autem duo soli humanae naturae conveniunt, nam creaturae irrationali deest congruitas dignitatis; naturae autem angelicae deest congruitas praedictae necessitatis. Unde relinquitur quod sola natura humana sit assumptibilis.

[46958] IIIª q. 4 a. 1 co.
RISPONDO: Assumibile vuol dire adatto a essere assunto dalla persona divina. Tale attitudine non va intesa come potenza passiva naturale, non potendo estendersi quest'ultima a ciò che supera, come l'unione personale della creatura con Dio, l'ordine della natura. Non rimane dunque che intendere l'assumibilità nel senso di una certa convenienza alla suddetta unione. Ora, questa convenienza va considerata secondo due caratteristiche della natura umana: cioè in base alla sua dignità e alla sua necessità. In base alla dignità la convenienza sta nel fatto che la natura umana, in quanto razionale e intellettuale, è naturalmente capace di raggiungere in qualche modo il Verbo stesso con la sua operazione, cioè mediante la conoscenza e l'amore. In base poi alla neccssità, la convenienza sta nel bisogno che l'uomo aveva di riparazione, essendo soggetto al peccato originale. Ora, queste due ragioni di convenienza valgono solo per la natura umana: infatti alla creatura irrazionale manca il motivo della dignità, alla natura angelica invece manca il motivo della necessità. Ne risulta quindi che soltanto la natura umana è assumibile.

[46959] IIIª q. 4 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod creaturae denominantur aliquales ex eo quod competit eis secundum proprias causas, non autem ex eo quod convenit eis secundum primas causas et universales, sicut dicimus aliquem morbum esse incurabilem, non quia non potest curari a Deo, sed quia per propria principia subiecti curari non potest. Sic ergo dicitur aliqua creatura non esse assumptibilis, non ad subtrahendum aliquid divinae potentiae, sed ad ostendendum conditionem creaturae quae ad hoc aptitudinem non habet.

[46959] IIIª q. 4 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le creature vengono qualificate in base alle cause proprie (e non in base alle cause prime e universali): una malattia, p. es., si dice incurabile non rispetto a Dio, ma rispetto alle risorse proprie del malato. Così dunque una natura si dice non assumibile, non per sottrarre qualcosa alla potenza divina, ma per rilevare la non attitudine naturale di una data creatura a essere assunta.

[46960] IIIª q. 4 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo imaginis attenditur in natura humana secundum quod est capax Dei, scilicet ipsum attingendo propria operatione cognitionis et amoris. Similitudo autem vestigii attenditur solum secundum repraesentationem aliquam ex impressione divina in creatura existentem, non autem ex eo quod creatura irrationalis, in qua est sola talis similitudo possit ad Deum attingere per solam suam operationem. Quod autem deficit a minori, non habet congruitatem ad id quod est maius, sicut corpus quod non est aptum perfici anima sensitiva, multo minus est aptum perfici anima intellectiva. Multo autem est maior et perfectior unio ad Deum secundum esse personale quam quae est secundum operationem. Et ideo creatura irrationalis, quae deficit ab unione ad Deum per operationem, non habet congruitatem ut uniatur ei secundum esse personale.

[46960] IIIª q. 4 a. 1 ad 2
2. Nella natura umana si riscontra una somiglianza d'immagine per il fatto che è capace di Dio, cioè perché è in grado di raggiungerlo con le operazioni della conoscenza e dell'amore. La somiglianza di vestigio invece consiste solo in un'impronta lasciata da Dio nella creatura, senza che la creatura irrazionale, in cui non c'è tale somiglianza con Dio, lo possa raggiungere con la sua operazione. Ora, ciò che è incapace del meno, non ha attitudine al più: un corpo, p. es., che non può ricevere l'anima sensitiva, tanto meno può ricevere quella intellettiva. Ma l'unione con Dio nell'essere personale è molto più grande e perfetta dell'unione mediante la propria operazione. Perciò la creatura irrazionale, incapace di un'unione operativa con Dio, non ha attitudine a unirsi con lui nell'essere personale.

[46961] IIIª q. 4 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidam dicunt Angelum non esse assumptibilem, quia a principio suae creationis est in sua personalitate perfectus, cum non subiaceat generationi et corruptioni. Unde non potuisset in unitatem divinae personae assumi nisi eius personalitas destrueretur, quod neque convenit incorruptibilitati naturae eius; neque bonitati assumentis, ad quam non pertinet quod aliquid perfectionis in creatura assumpta corrumpat. Sed hoc non videtur totaliter excludere congruitatem assumptionis angelicae naturae. Potest enim Deus producendo novam angelicam naturam, copulare eam sibi in unitate personae, et sic nihil praeexistens ibi corrumperetur. Sed, sicut dictum est, deest congruitas ex parte necessitatis, quia, etsi natura angelica in aliquibus peccato subiaceat, est tamen eius peccatum irremediabile ut in prima parte habitum est.

[46961] IIIª q. 4 a. 1 ad 3
3. Alcuni dicono che l'angelo non era assumibile, perché, non essendo generabile né corruttibile, era dotato di personalità perfetta fin dal primo istante della sua creazione. Non era quindi assumibile per l'unione con la persona divina, senza distruzione della sua personalità: cosa che è contraria, sia alla incorruttibilità della natura angelica, che alla bontà dell'assumente, alieno dal violare le perfezioni della creatura assunta. - Ma non sembra che questo argomento escluda del tutto l'assumibilità della natura angelica. Dio infatti può creare una nuova natura angelica e insieme unirla a sé in unità di persona, senza dover distruggere nulla di preesistente. Ma come si è detto, manca la convenienza da parte della necessità, perché, sebbene la natura angelica sia soggetta al peccato, tuttavia il suo peccato non è rimediabile, come si è spiegato nella Prima Parte.

[46962] IIIª q. 4 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod perfectio universi non est perfectio unius personae vel suppositi, sed eius quod est unum sub positione vel ordine. Cuius plurimae partes non sunt assumptibiles, ut dictum est. Unde relinquitur quod solum natura humana sit assumptibilis.

[46962] IIIª q. 4 a. 1 ad 4
4. La perfezione dell'universo non è come quella di una singola persona o di un supposito; ma è la perfezione di un tutto che ha soltanto unità di ordine o di composizione. E moltissime tra le parti che lo compongono non sono assumibili, come si è detto. Resta dunque che solo la natura umana è assumibile.

[46963] IIIª q. 4 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit personam. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod filius Dei assumpsit humanam naturam in atomo, idest, in individuo. Sed individuum rationalis naturae est persona, ut patet per Boetium, in libro de duabus naturis. Ergo filius Dei personam assumpsit.

[46963] IIIª q. 4 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio abbia assunto la persona. Infatti:
1. Il Damasceno ha scritto che il Figlio di Dio "assunse la natura umana in atomo", cioè in individuo. Ma un "individuo di natura razionale" è persona, come risulta da Boezio. Dunque il Figlio di Dio assunse una persona.

[46964] IIIª q. 4 a. 2 arg. 2
Praeterea, Damascenus dicit quod filius Dei assumpsit ea quae in natura nostra plantavit. Plantavit autem ibi personalitatem. Ergo filius Dei assumpsit personam.

[46964] IIIª q. 4 a. 2 arg. 2
2. Il Damasceno scrive che il Figlio di Dio "assunse quanto aveva inserito nella nostra natura". Ma egli aveva inserito in noi la personalità. Dunque il Figlio di Dio assunse una persona.

[46965] IIIª q. 4 a. 2 arg. 3
Praeterea, nihil consumitur nisi quod est. Sed Innocentius III dicit, in quadam decretali, quod persona Dei consumpsit personam hominis. Ergo videtur quod persona hominis fuit prius assumpta.

[46965] IIIª q. 4 a. 2 arg. 3
3. Una cosa non può consumarsi, se non esiste. Ma Innocenzo III dice che "la persona di Dio ha consumato la persona dell'uomo". Dunque la persona umana dapprima fu assunta.

[46966] IIIª q. 4 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, quod Deus naturam hominis assumpsit, non personam.

[46966] IIIª q. 4 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino (S. Fulgenzio) afferma, che Dio assunse la natura dell'uomo, non la persona.

[46967] IIIª q. 4 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur assumi ex eo quod ad aliquid sumitur. Unde illud quod assumitur oportet praeintelligi assumptioni, sicut id quod movetur localiter praeintelligitur ipsi motui. Persona autem non praeintelligitur in humana natura assumptioni, sed magis se habet ut terminus assumptionis, ut supra dictum est. Si enim praeintelligeretur, vel oporteret quod corrumperetur, et sic frustra esset assumpta. Vel quod remaneret post unionem, et sic essent duae personae, una assumens et alia assumpta; quod est erroneum, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod nullo modo filius Dei assumpsit humanam personam.

[46967] IIIª q. 4 a. 2 co.
RISPONDO: Essere assunto equivale a "essere assunto a un termine". Quindi ciò che si assume, precede l'assunzione, come il soggetto che si muove localmente, precede il movimento stesso. Ora, nella natura umana assunta la persona non precede l'assunzione, ma ne è il termine, come si è detto sopra. Se infatti preesistesse, o dovrebbe essere distrutta, e allora sarebbe inutile la sua assunzione. Oppure dovrebbe rimanere dopo l'unione, e si avrebbero così due persone, l'assumente e l'assunta: il che è un'eresia, come si è visto sopra. Dunque resta che il Figlio di Dio in nessun modo assunse la persona umana.

[46968] IIIª q. 4 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod naturam humanam assumpsit filius Dei in atomo, idest, in individuo quod non est aliud a supposito increato quod est persona filii Dei. Unde non sequitur quod persona sit assumpta.

[46968] IIIª q. 4 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che il Figlio di Dio assunse la natura umana "in atomo", nel senso che l'assunse "in un individuo, che è lo stesso supposito increato, ossia la persona del Figlio di Dio". Non ne segue dunque che sia stata assunta una persona.

[46969] IIIª q. 4 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicuius quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicuius quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam.

[46969] IIIª q. 4 a. 2 ad 2
2. Alla natura assunta manca la propria personalità, non perché le manchi qualcosa che spetta alla perfezione della natura umana; ma perché le è stato aggiunto qualcosa che trascende la natura umana, ossia l'unione con la persona divina.

[46970] IIIª q. 4 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod consumptio ibi non importat destructionem alicuius quod prius fuerat, sed impeditionem eius quod aliter esse posset. Si enim humana natura non esset assumpta a divina persona, natura humana propriam personalitatem haberet. Et pro tanto dicitur persona consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet.

[46970] IIIª q. 4 a. 2 ad 3
3. Nel passo citato "consunzione" non significa distruzione di ciò che esisteva prima, ma impedimento di ciò che altrimenti avrebbe potuto essere. Se infatti la natura umana non fosse stata assunta dalla persona divina, la natura umana avrebbe avuto la propria personalità. Pertanto si dice, sebbene impropriamente, che la persona "ha consumato la persona", perché la persona divina con la sua unione ha impedito che la natura umana avesse la propria personalità.

[46971] IIIª q. 4 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod persona divina assumpserit hominem. Dicitur enim in Psalmo, beatus quem elegisti et assumpsisti, quod Glossa exponit de Christo. Et Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, filius Dei hominem assumpsit, et in illo humana perpessus est.

[46971] IIIª q. 4 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la persona divina abbia assunto un uomo. Infatti:
1. Nei Salmi si legge: "Beato colui che hai eletto e assunto", e la Glossa l'applica a Cristo. Anche S. Agostino dice che "il Figlio di Dio assunse un uomo e in lui patì le sofferenze umane".

[46972] IIIª q. 4 a. 3 arg. 2
Praeterea, hoc nomen homo significat naturam humanam. Sed filius Dei assumpsit humanam naturam. Ergo assumpsit hominem.

[46972] IIIª q. 4 a. 3 arg. 2
2. Il termine uomo significa la natura umana. Ma il Figlio di Dio assunse una natura umana. Dunque assunse un uomo.

[46973] IIIª q. 4 a. 3 arg. 3
Praeterea, filius Dei est homo. Sed non est homo quem non assumpsit quia sic esset pari ratione Petrus, vel quilibet alius homo. Ergo est homo quem assumpsit.

[46973] IIIª q. 4 a. 3 arg. 3
3. Il Figlio di Dio è uomo. Ma egli non è l'uomo che non ha assunto, altrimenti sarebbe indifferentemente Pietro o qualsiasi altro uomo. Egli dunque è l'uomo che ha assunto.

[46974] IIIª q. 4 a. 3 s. c.
Sed contra est auctoritas Felicis Papae et martyris, quae introducitur in Ephesina synodo, credimus in dominum nostrum Iesum Christum, de virgine Maria natum quia ipse est Dei sempiternus filius et verbum, et non homo a Deo assumptus, ut alter sit praeter illum. Neque enim hominem assumpsit Dei filius ut alter sit praeter ipsum.

[46974] IIIª q. 4 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Concilio di Efeso riferisce queste parole di S. Felice, papa e martire, "Crediamo nel Signore nostro Gesù Cristo, nato dalla Vergine Maria: egli è l'eterno Figlio di Dio e il Verbo, non un uomo assunto da Dio come soggetto distinto. Poiché il Figlio di Dio non assunse un uomo, perché fosse un soggetto distinto da lui".

[46975] IIIª q. 4 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, id quod assumitur non est terminus assumptionis, sed assumptioni praeintelligitur. Dictum est autem quod individuum in quo assumitur natura humana, non est aliud quam divina persona, quae est terminus assumptionis. Hoc autem nomen homo significat humanam naturam prout est nata in supposito esse, quia, ut dicit Damascenus, sicut hoc nomen Deus significat eum qui habet divinam naturam, ita hoc nomen homo significat eum qui habet humanam naturam. Et ideo non est proprie dictum quod filius Dei assumpsit hominem, supponendo, sicut rei veritas se habet, quod in Christo sit unum suppositum et una hypostasis. Sed secundum illos qui ponunt in Christo duas hypostases vel duo supposita, convenienter et proprie dici posset quod filius Dei hominem assumpsisset. Unde et prima opinio quae ponitur sexta distinctione tertii libri sententiarum concedit hominem esse assumptum. Sed illa opinio erronea est, ut supra ostensum est.

[46975] IIIª q. 4 a. 3 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, ciò che si assume, non è termine ma presupposto dell'assunzione. Abbiamo però spiegato che l'individuo, a cui viene assunta la natura umana, non è altro che la persona divina quale termine dell'assunzione. Ora, il sostantivo uomo significa una natura umana in quanto le compete d'esistere in un supposito, perché come il sostantivo Dio, scrive il Damasceno, significa "colui che ha la natura divina", così il sostantivo uomo significa "colui che ha la natura umana". Perciò non è esatto dire che "il Figlio di Dio assunse un uomo", se si ritiene, com'è in realtà, che in Cristo c'è un supposito e una persona soltanto.
Invece secondo coloro che ammettono in Cristo due ipostasi o due suppositi sarebbe giusto ed esatto dire che il Figlio di Dio assunse un uomo. Per questo la prima opinione riferita nella sesta distinzione del Terzo Libro delle Sentenze afferma che è stato assunto un uomo. Ma è un'opinione errata, come si è dimostrato sopra.

[46976] IIIª q. 4 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi locutiones non sunt extendendae, tanquam propriae, sed pie sunt exponendae, ubicumque a sacris doctoribus ponuntur; ut dicamus hominem assumptum, quia eius natura est assumpta; et quia assumptio terminata est ad hoc quod filius Dei sit homo.

[46976] IIIª q. 4 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tali modi di dire non vanno intesi come se fossero propri, ma vanno spiegati in senso ortodosso ogni volta che li usano i santi Dottori: l'espressione, p. es., "uomo assunto", si giustifica col fatto che dell'uomo è stata assunta la natura; e col fatto che l'assunzione ha dato al Figlio di Dio di essere uomo.

[46977] IIIª q. 4 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc nomen homo significat naturam humanam in concreto, prout scilicet est in aliquo supposito. Et ideo, sicut non possumus dicere quod suppositum sit assumptum, ita non possumus dicere quod homo sit assumptus.

[46977] IIIª q. 4 a. 3 ad 2
2. Il termine uomo significa una natura umana in concreto, esistente cioè in un supposito. Perciò come non possiamo dire che è stato assunto un supposito, così non possiamo dire che sia stato assunto un uomo.

[46978] IIIª q. 4 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod filius Dei non est homo quem assumpsit; sed cuius naturam assumpsit.

[46978] IIIª q. 4 a. 3 ad 3
3. Il Figlio di Dio non è l'uomo assunto da lui; ma l'uomo di cui assunse la natura.

[46979] IIIª q. 4 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius Dei debuit assumere naturam humanam abstractam ab omnibus individuis. Assumptio enim naturae humanae facta est ad communem omnium hominum salutem, unde dicitur I Tim. IV, de Christo, quod est salvator omnium hominum, maxime fidelium. Sed natura prout est in individuis, recedit a sua communitate. Ergo filius Dei debuit humanam naturam assumere prout est ab omnibus individuis abstracta.

[46979] IIIª q. 4 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio dovesse assumere la natura umana priva d'individuazione. Infatti:
1. L'assunzione della natura umana avvenne per l'universale salvezza di tutti gli uomini, tanto che S. Paolo chiama Cristo "Salvatore di tutti gli uomini, massimamente dei fedeli". Ma una natura com'è negli individui, perde la sua universalità. Dunque il Figlio di Dio doveva assumere la natura umana astratta da ogni individuo.

[46980] IIIª q. 4 a. 4 arg. 2
Praeterea, in omnibus quod nobilissimum est Deo est attribuendum. Sed in unoquoque genere id quod est per se potissimum est. Ergo filius Dei debuit assumere per se hominem. Quod quidem, secundum Platonicos, est humana natura ab individuis separata. Hanc ergo debuit filius Dei assumere.

[46980] IIIª q. 4 a. 4 arg. 2
2. A Dio dobbiamo attribuire sempre ciò che è più nobile. Ma in ogni genere di cose ciò che sussiste per sé è perfettissimo. Dunque il Figlio di Dio doveva assumere l'uomo per sé, che secondo i Platonici è la natura umana separata dagli individui. Questa dunque doveva assumere il Figlio di Dio.

[46981] IIIª q. 4 a. 4 arg. 3
Praeterea, natura humana non est assumpta a filio Dei prout significatur in concreto per hoc nomen homo, ut dictum est. Sic autem significatur prout est in singularibus, ut ex dictis patet. Ergo filius Dei assumpsit humanam naturam prout est ab individuis separata.

[46981] IIIª q. 4 a. 4 arg. 3
3. Si è detto che la natura umana non fu assunta dal Figlio di Dio come la significa in concreto il termine uomo. Ma è evidente che tale parola significa la natura umana nella sua individualità. Dunque il Figlio di Dio assunse la natura umana in quanto separata dagli individui.

[46982] IIIª q. 4 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in III libro, Dei verbum incarnatum neque eam quae nuda contemplatione consideratur naturam assumpsit. Non enim incarnatio hoc, sed deceptio, et fictio incarnationis. Sed natura humana prout est a singularibus separata vel abstracta, in nuda contemplatione cogitatur, quia secundum seipsam non subsistit, ut idem Damascenus dicit. Ergo filius Dei non assumpsit humanam naturam secundum quod est a singularibus separata.

[46982] IIIª q. 4 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive che "il Verbo di Dio incarnato non assunse la natura considerata nella pura contemplazione. Questo infatti non è incarnazione, ma illusione e parvenza d'incarnazione". Ora, la natura umana in quanto separata o astratta dai singolari "è oggetto di contemplazione, perché non esiste in se stessa", come si esprime lo stesso Santo. Dunque il Figlio di Dio non assunse la natura umana separata dai singolari.

[46983] IIIª q. 4 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod natura hominis, vel cuiuscumque alterius rei sensibilis, praeter esse quod in singularibus habet, dupliciter potest intelligi, uno modo, quasi per seipsam esse habeat praeter materiam, sicut Platonici posuerunt; alio modo, sicut in intellectu existens, vel humano vel divino. Per se quidem subsistere non potest, ut philosophus probat, in VII Metaphys., quia ad naturam speciei rerum sensibilium pertinet materia sensibilis, quae ponitur in eius definitione; sicut carnes et ossa in definitione hominis. Unde non potest esse quod natura humana sit praeter materiam sensibilem. Si tamen esset hoc modo subsistens natura humana, non fuisset conveniens ut a verbo Dei assumeretur. Primo quidem, quia assumptio ista terminatur ad personam. Hoc autem est contra rationem formae communis, ut sic in persona individuetur. Secundo, quia naturae communi non possunt attribui nisi operationes communes et universales, secundum quas homo nec meretur nec demeretur, cum tamen illa assumptio ad hoc facta sit ut filius Dei in natura assumpta nobis mereretur. Tertio quia natura sic existens non est sensibilis, sed intelligibilis. Filius autem Dei assumpsit humanam naturam ut hominibus in ea visibilis appareret, secundum illud Baruch III, post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est. Similiter etiam non potuit assumi natura humana a filio Dei secundum quod est in intellectu divino. Quia sic nihil aliud esset quam natura divina, et per hunc modum, ab aeterno esset in filio Dei humana natura. Similiter non convenit dicere quod filius Dei assumpserit humanam naturam prout est in intellectu humano. Quia hoc nihil aliud esset quam si intelligeretur assumere naturam humanam. Et sic, si non assumeret eam in rerum natura, esset intellectus falsus. Nec aliud esset quam fictio quaedam incarnationis, ut Damascenus dicit.

[46983] IIIª q. 4 a. 4 co.
RISPONDO: La natura dell'uomo o di qualunque altra realtà sensibile, al di fuori dell'essere che ha nei singolari, si può pensare in due modi: primo, quasi sussistente per se stessa senza materia, come sostenevano i Platonici; secondo, come esistente nell'intelletto, o umano, o divino.
Ora, come dimostra il Filosofo, (la natura umana) non può sussistere per se stessa, perché alla natura specifica delle cose sensibili appartiene per definizione la materia sensibile: la carne e le ossa, p. es., rientrano nella definizione dell'uomo. Perciò è impossibile che la natura umana sussista senza materia sensibile.
Tuttavia anche se la natura umana sussistesse in tal modo, non avrebbe potuto essere assunta dal Verbo di Dio. Primo, perché l'assunzione termina alla persona. Ora, che una natura universale si individualizzi in una persona è contro la sua universalità. - Secondo, perché a una natura universale non si possono attribuire se non operazioni comuni e universali, con le quali l'uomo né merita né demerita; mentre l'assunzione del Verbo è stata fatta affinché il Figlio di Dio meritasse per noi nella natura assunta. - Terzo, perché una natura così sussistente non è sensibile, ma intelligibile. Invece il Figlio di Dio assunse la natura umana per presentarsi con essa in maniera visibile agli uomini, secondo le parole di Baruc: "Allora apparve visibile sulla terra e si trattenne con gli uomini".
Similmente la natura umana non poteva essere assunta dal Figlio di Dio nel modo in cui esiste nell'intelletto divino. Perché così non sarebbe altro che la natura divina: e in tal modo la natura umana sarebbe stata unita al Figlio di Dio da tutta l'eternità.
È ugualmente impossibile dire che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana così com'è nell'intelletto umano. Perché ciò ridurrebbe l'assunzione della natura umana al solo pensiero dell'assunzione. E sarebbe un pensiero falso, se non gli corrispondesse un'assunzione reale. Né altro sarebbe che "un'incarnazione apparente", come dice il Damasceno.

[46984] IIIª q. 4 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod filius Dei incarnatus est communis omnium salvator, non communitate generis vel speciei, quae attribuitur naturae ab individuis separatae, sed communitate causae, prout filius Dei incarnatus est universalis causa salutis humanae.

[46984] IIIª q. 4 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Figlio di Dio incarnato è salvatore universale, non secondo l'universalità generica o specifica che si attribuisce a una natura separata dagli individui, ma secondo l'universalità causale, in quanto il Figlio di Dio incarnato è la causa universale della salvezza di tutti gli uomini.

[46985] IIIª q. 4 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod per se homo non invenitur in rerum natura ita quod sit praeter singularia, sicut Platonici posuerunt. Quamvis quidam dicant quod Plato non intellexit hominem separatum esse nisi in intellectu divino. Et sic non oportuit quod assumeretur a verbo, cum ab aeterno sibi affuerit.

[46985] IIIª q. 4 a. 4 ad 2
2. Non esiste nella realtà l'uomo per sé, separato dai singolari, come supponevano i Platonici. - Platone però, sostengono alcuni, intendeva dire che l'uomo separato esiste solo nell'intelletto divino. Ma l'uomo preso in tal senso non era necessario che fosse assunto dal Verbo, avendolo egli presso di sé dall'eternità.

[46986] IIIª q. 4 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod natura humana, quamvis non sit assumpta in concreto ut suppositum praeintelligatur assumptioni, sic tamen assumpta est in individuo, quia assumpta est ut sit in individuo.

[46986] IIIª q. 4 a. 4 ad 3
3. Sebbene la natura umana non sia stata assunta nella concretezza d'un supposito preesistente all'assunzione, tuttavia fu assunta in condizioni d'individualità, perché fu assunta a sussistere in una persona.

[46987] IIIª q. 4 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius Dei humanam naturam assumere debuit in omnibus individuis. Id enim quod primo et per se assumptum est, est natura humana. Sed quod convenit per se alicui naturae, convenit omnibus in eadem natura existentibus. Ergo conveniens fuit ut natura humana assumeretur a Dei verbo in omnibus suppositis.

[46987] IIIª q. 4 a. 5 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio avrebbe dovuto assumere la natura umana in tutti i suoi individui. Infatti:
1. La natura umana è stata assunta direttamente e per se stessa. Ma ciò che spetta a una natura per se stessa, spetta a tutti gli individui che in essa sussistono. Era dunque conveniente che la natura umana fosse assunta dal Verbo di Dio in tutti i suoi suppositi.

[46988] IIIª q. 4 a. 5 arg. 2
Praeterea, incarnatio divina processit ex divina caritate, ideo dicitur Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret. Sed caritas facit ut aliquis se communicet amicis quantum possibile est. Possibile autem fuit filio Dei ut plures naturas hominum assumeret, ut supra dictum est, et, eadem ratione, omnes. Ergo conveniens fuit ut filius Dei assumeret naturam in omnibus suis suppositis.

[46988] IIIª q. 4 a. 5 arg. 2
2. L'incarnazione divina è derivata dalla divina carità, come attesta il Vangelo: "Dio ha tanto amato il mondo da sacrificare il suo Figlio unigenito". Ma la carità porta a comunicarsi agli amici quanto è possibile. Ora, al Figlio di Dio, secondo le spiegazioni date, era possibile assumere più nature umane; e quindi tutte, per la ragione medesima. Era dunque conveniente che il Figlio di Dio assumesse la natura umana in tutti i suoi suppositi.

[46989] IIIª q. 4 a. 5 arg. 3
Praeterea, sapiens operator perficit opus suum breviori via qua potest. Sed brevior via fuisset si omnes homines assumpti fuissent ad naturalem filiationem, quam quod per unum filium naturalem multi in adoptionem filiorum adducantur, ut dicitur Galat. IV. Ergo natura humana debuit a filio Dei assumi in omnibus suppositis.

[46989] IIIª q. 4 a. 5 arg. 3
3. Un abile artigiano porta a compimento il suo lavoro per la via più breve. Ma l'assumere tutti gli uomini alla filiazione naturale sarebbe stata una via più breve che "condurre molti alla filiazione adottiva", come dice S. Paolo, per mezzo di un solo Figlio naturale. Dunque la natura umana doveva essere assunta dal Figlio di Dio in tutti i suoi suppositi.

[46990] IIIª q. 4 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod filius Dei non assumpsit humanam naturam quae in specie consideratur, neque enim omnes hypostases eius assumpsit.

[46990] IIIª q. 4 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno afferma che il Figlio di Dio "non assunse la natura umana nella sua specie né in tutte le sue ipostasi".

[46991] IIIª q. 4 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod non fuit conveniens quod humana natura in omnibus suis suppositis a verbo assumeretur. Primo quidem, quia tolleretur multitudo suppositorum humanae naturae, quae est ei connaturalis. Cum enim in natura assumpta non sit considerare aliud suppositum praeter personam assumentem, ut supra dictum est; si non esset natura humana nisi assumpta, sequeretur quod non esset nisi unum suppositum humanae naturae, quod est persona assumens. Secundo, quia hoc derogaret dignitati filii Dei incarnati, prout est primogenitus in multis fratribus secundum humanam naturam, sicut est primogenitus omnis creaturae secundum divinam. Essent enim tunc omnes homines aequalis dignitatis. Tertio, quia conveniens fuit quod, sicut unum suppositum divinum est incarnatum, ita unam solam naturam humanam assumeret, ut ex utraque parte unitas inveniatur.

[46991] IIIª q. 4 a. 5 co.
RISPONDO: Non era conveniente che la natura umana fosse assunta dal Verbo in tutti i suoi suppositi. Primo, perché ciò avrebbe impedito nella natura umana la molteplicità dei suppositi, che le è connaturale. Non esistendo infatti nella natura assunta altro supposito all'infuori della persona assumente, come si è detto sopra, se fosse stato assunto ogni individuo della natura umana, ne seguirebbe l'esistenza d'un solo supposito umano: la persona assumente.
Secondo, perché ciò diminuirebbe la dignità del Figlio di Dio incarnato, il quale è "primogenito tra molti fratelli" secondo la natura umana, oltre ad essere "generato prima d'ogni creatura" secondo la natura divina. Nel caso, infatti, gli uomini avrebbero tutti la stessa dignità.
Terzo, perché era conveniente che a un solo supposito divino incarnato corrispondesse l'assunzione di una sola natura umana, così da avere unità in ambedue le parti.

[46992] IIIª q. 4 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod assumi convenit secundum se humanae naturae, quia scilicet non convenit ei ratione personae, sicut naturae divinae convenit assumere ratione personae. Non autem quia convenit ei secundum se sicut pertinens ad principia essentialia eius, vel sicut naturalis eius proprietas, per quem modum conveniret omnibus eius suppositis.

[46992] IIIª q. 4 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che essere assunta spetta alla natura umana per se stessa, nel senso che non le spetta in ragione della persona, diversamente da come spetta assumere alla natura divina. Non già nel senso che l'assunzione dipenda dai principi essenziali della natura umana, o le convenga come una sua proprietà naturale: perché allora converrebbe a tutti i suoi suppositi.

[46993] IIIª q. 4 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod dilectio Dei ad homines manifestatur non solum in ipsa assumptione humanae naturae, sed praecipue per ea quae passus est in natura humana pro aliis hominibus, secundum illud Rom. V, commendat autem Deus suam caritatem in nobis, quia, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Quod locum non haberet si in omnibus hominibus naturam humanam assumpsisset.

[46993] IIIª q. 4 a. 5 ad 2
2. L'amore di Dio verso gli uomini si manifesta non solo nell'assunzione stessa della natura umana, ma principalmente in ciò che ha patito nella natura umana per gli altri uomini, secondo le parole di S. Paolo: "Dio dà prova del suo amore verso di noi proprio in questo che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi". Ciò non sarebbe avvenuto, se avesse assunto la natura umana in tutti gli uomini.

[46994] IIIª q. 4 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad brevitatem viae quam sapiens operator observat, pertinet quod non faciat per multa quod sufficienter potest fieri per unum. Et ideo convenientissimum fuit quod per unum hominem alii omnes salvarentur.

[46994] IIIª q. 4 a. 5 ad 3
3. La brevità che è cara a un saggio artefice, esige che non usi molti mezzi dove ne basta uno solo. Era dunque convenientissimo che per mezzo d'un solo uomo fossero salvati tutti gli altri.

[46995] IIIª q. 4 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens ut filius Dei humanam naturam assumeret ex stirpe Adae. Dicit enim apostolus, ad Heb. VII, decebat ut esset nobis pontifex segregatus a peccatoribus. Sed magis esset a peccatoribus segregatus si non assumpsisset humanam naturam ex stirpe Adae peccatoris. Ergo videtur quod non debuit de stirpe Adae naturam humanam assumere.

[46995] IIIª q. 4 a. 6 arg. 1
SEMBRA che non fosse conveniente per il Figlio di Dio assumere una natura umana dalla stirpe di Adamo. Infatti:
1. Dice l'Apostolo: "Ci voleva per noi un pontefice, escluso dal numero dei peccatori". Ma questi sarebbe stato meglio separato dai peccatori, se non avesse assunto la natura umana dalla stirpe di Adamo peccatore. Dunque non doveva prendere una natura umana dalla stirpe di Adamo.

[46996] IIIª q. 4 a. 6 arg. 2
Praeterea, in quolibet genere nobilius est principium eo quod est ex principio. Si igitur assumere voluit humanam naturam, magis debuit eam assumere in ipso Adam.

[46996] IIIª q. 4 a. 6 arg. 2
2. In ogni ordine di cose il principio è più nobile delle sue derivazioni. Se dunque voleva prendere una natura umana, la doveva piuttosto assumere in Adamo stesso.

[46997] IIIª q. 4 a. 6 arg. 3
Praeterea, gentiles fuerunt magis peccatores quam Iudaei, ut dicit Glossa, Galat. II, super illud, nos natura Iudaei, non ex gentibus peccatores. Si ergo ex peccatoribus naturam humanam assumere voluit, debuit eam magis assumere ex gentilibus quam ex stirpe Abrahae, qui fuit iustus.

[46997] IIIª q. 4 a. 6 arg. 3
3. I pagani erano più peccatori dei Giudei, come dice la Glossa su quelle parole di S. Paolo: "Noi siamo Giudei di nascita, non peccatori provenienti dai gentili". Se dunque (il Figlio di Dio) voleva assumere la natura umana dai peccatori, la doveva prendere piuttosto dai gentili che dalla stirpe di Abramo che era giusto.

[46998] IIIª q. 4 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Luc. III generatio domini reducitur usque ad Adam.

[46998] IIIª q. 4 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo fa risalire a Adamo la genealogia del Signore.

[46999] IIIª q. 4 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIII de Trin., poterat Deus hominem aliunde suscipere, non de genere illius Adae qui suo peccato obligavit genus humanum. Sed melius iudicavit et de ipso quod victum fuerat genere assumere hominem Deus, per quem generis humani vinceret inimicum. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia hoc videtur ad iustitiam pertinere, ut ille satisfaciat qui peccavit. Et ideo de natura per ipsum corrupta debuit assumi id per quod satisfactio erat implenda pro tota natura. Secundo, hoc etiam pertinet ad maiorem hominis dignitatem, dum ex illo genere victor Diaboli nascitur quod per Diabolum fuerat victum. Tertio, quia per hoc etiam Dei potentia magis ostenditur, dum de natura corrupta et infirma assumpsit id quod in tantam virtutem et dignitatem est promotum.

[46999] IIIª q. 4 a. 6 co.
RISPONDO: Come osserva S. Agostino, "Dio poteva farsi uomo senza prendere l'umanità dalla stirpe di quell'Adamo che aveva ridotto in schiavitù con la sua colpa il genere umano. Ma preferì assumere dalla stessa stirpe che era stata sconfitta l'uomo con il quale avrebbe sconfitto il nemico del genere umano". E ciò per tre ragioni. Primo, perché è giusto che soddisfi chi ha peccato. Perciò dalla natura che Adamo aveva corrotto doveva essere assunto quanto avrebbe servito alla completa riparazione di tutta la natura.
Secondo, perché ridonda pure a maggior onore dell'uomo che il vincitore del diavolo nasca da quella stirpe che era stata vinta dal diavolo.
Terzo, perché ciò mette in maggior rilievo la stessa potenza di Dio: questi infatti da una natura corrotta e inferma assunse lo strumento che fu elevato a così grande virtù e dignità.

[47000] IIIª q. 4 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus debuit esse a peccatoribus segregatus quantum ad culpam, quam venerat destruere, non quantum ad naturam, quam venerat salvare; secundum quam debuit per omnia fratribus assimilari, ut idem apostolus dicit, Heb. II. Et in hoc etiam mirabilior est eius innocentia, quod de massa peccato subiecta natura assumpta tantam habuit puritatem.

[47000] IIIª q. 4 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Cristo doveva essere separato dai peccatori quanto alla colpa che era venuto a distruggere, non quanto alla natura che era venuto a salvare: in questa "doveva essere in tutto simile ai fratelli", come dice lo stesso Apostolo. E in ciò pure risulta più mirabile la sua innocenza, avendo sortito tanta purezza una natura presa da una massa soggetta al peccato.

[47001] IIIª q. 4 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, oportuit eum qui peccata venerat tollere, esse a peccatoribus segregatum quantum ad culpam, cui Adam subiacuit, et quem Christus a suo delicto eduxit, ut dicitur Sap. X. Oportebat autem eum qui mundare omnes venerat, non esse mundandum, sicut et in quolibet genere motus primum movens est immobile secundum illum motum, sicut primum alterans est inalterabile. Et ideo non fuit conveniens ut assumeret humanam naturam in ipso Adam.

[47001] IIIª q. 4 a. 6 ad 2
2. Colui che era venuto a togliere i peccati doveva essere separato dai peccatori, secondo le spiegazioni date, quanto alla colpa, alla quale soggiacque Adamo e "dalla quale lo trasse" il Cristo, come dice il Libro della Sapienza. Ora, conveniva che non avesse bisogno di purificazione, chi era venuto a purificare tutti gli altri; poiché in ogni genere di moto il primo motore è immobile in quel genere di movimento: il primo alterante, p. es., è inalterabile. Non era dunque conveniente che (il Figlio di Dio) assumesse la natura umana in Adamo stesso.

[47002] IIIª q. 4 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia Christus debebat esse maxime a peccatoribus segregatus quantum ad culpam, quasi summam innocentiae obtinens, conveniens fuit ut a primo peccatore usque ad Christum perveniretur mediantibus quibusdam iustis, in quibus perfulgerent quaedam insignia futurae sanctitatis. Propter hoc etiam in populo ex quo Christus erat nasciturus instituit Deus quaedam sanctitatis signa, quae incoeperunt in Abraham, qui primus promissionem accepit de Christo, et circumcisionem in signum foederis consummandi, ut dicitur Gen. XVII.

[47002] IIIª q. 4 a. 6 ad 3
3. Poiché Cristo doveva essere assolutamente separato dai peccatori quanto alla colpa, raggiungendo il vertice dell'innocenza, era opportuno che dal primo peccatore si arrivasse a lui attraverso una serie di giusti nei quali splendessero alcuni segni della santità futura. Per questo inoltre Dio istituì nel popolo da cui Cristo sarebbe nato dei segni di santità, che incominciarono in Abramo, il quale per primo ricevette la promessa di Cristo e la circoncisione come segno del patto da ratificarsi (in seguito), secondo il racconto della Genesi.

Alla Questione precedente

Alla Questione successiva