III, 5

[47003] IIIª q. 5 pr.
Deinde considerandum est de assumptione partium humanae naturae. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum filius Dei debuerit assumere verum corpus.
Secundo, utrum assumere debuerit corpus terrenum, scilicet carnem et sanguinem.
Tertio, utrum assumpserit animam.
Quarto, utrum assumere debuerit intellectum.

[47003] IIIª q. 5 pr.
Dobbiamo ora considerare l'assunzione delle parti della natura umana.
Si pongono in merito quattro quesiti:
1. Se il Figlio di Dio dovesse assumere un vero corpo;
2. Se dovesse assumere un corpo terreno, ossia carne e sangue;
3. Se abbia assunto un'anima;
4. Se dovesse assumere un intelletto.

[47004] IIIª q. 5 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit verum corpus. Dicitur enim Philipp. II quod in similitudinem hominum factus est. Sed quod est secundum veritatem, non dicitur esse secundum similitudinem. Ergo filius Dei non assumpsit verum corpus.

[47004] IIIª q. 5 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio non abbia assunto un vero corpo. Infatti:
1. S. Paolo afferma che "egli divenne simile agli uomini". Ma non si dice simile ciò che è tale veramente. Dunque il Figlio di Dio non assunse un vero corpo.

[47005] IIIª q. 5 a. 1 arg. 2
Praeterea, assumptio corporis in nullo derogavit dignitati divinitatis, dicit enim Leo Papa, in sermone de nativitate, quod nec inferiorem naturam consumpsit glorificatio, nec superiorem minuit assumptio. Sed hoc ad dignitatem Dei pertinet quod sit omnino a corpore separatus. Ergo videtur quod per assumptionem non fuerit Deus corpori unitus.

[47005] IIIª q. 5 a. 1 arg. 2
2. L'assunzione del corpo non tolse nulla alla grandezza della divinità: dice infatti il papa S. Leone, che "né la glorificazione distrusse la natura inferiore, né l'assunzione diminuì la natura superiore". Ma la grandezza o dignità di Dio esige proprio questo: di essere assolutamente senza corpo. Dunque mediante l'assunzione Dio non si unì a un corpo.

[47006] IIIª q. 5 a. 1 arg. 3
Praeterea, signa debent respondere signatis. Sed apparitiones veteris testamenti, quae fuerunt signa et figurae apparitionis Christi, non fuerunt secundum corporis veritatem, sed secundum imaginariam visionem, sicut patet Isaiae VI, vidi dominum sedentem, et cetera. Ergo videtur quod etiam apparitio filii Dei in mundum non fuerit secundum corporis veritatem, sed solum secundum imaginationem.

[47006] IIIª q. 5 a. 1 arg. 3
3. Le figure devono corrispondere alle cose figurate. Ma le apparizioni (di Dio) nell'Antico Testamento, che erano segni e figure dell'apparizione di Cristo, erano visioni immaginarie e non corpi reali, com'è evidente da quanto dice Isaia: "Vidi il Signore assiso...". Dunque anche l'apparizione del Figlio di Dio nel mondo non avvenne in un corpo vero, ma in un corpo fantastico.

[47007] IIIª q. 5 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus. Et si fefellit, veritas non est. Est autem veritas Christus. Ergo non phantasma fuit corpus eius. Et sic patet quod verum corpus assumpsit.

[47007] IIIª q. 5 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Se era un fantasma il corpo di Cristo, egli ha ingannato. E se ha ingannato, non è la Verità. Ma Cristo è la Verità. Dunque il suo corpo non era un fantasma". È chiaro quindi che egli assunse un vero corpo.

[47008] IIIª q. 5 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, natus est Dei filius non putative, quasi imaginatum corpus habens, sed corpus verum. Et huius ratio triplex potest assignari. Quarum prima est ex ratione humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere. Supposito igitur ex praemissis quod conveniens fuerit filium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum corpus assumpserit. Secunda ratio sumi potest ex his quae in mysterio incarnationis sunt acta. Si enim non fuit verum corpus eius sed phantasticum, ergo nec veram mortem sustinuit; nec aliquid eorum quae de eo Evangelistae narrant, secundum veritatem gessit, sed solum secundum apparentiam quandam. Et sic etiam sequitur quod non fuit vera salus hominis subsecuta, oportet enim effectum causae proportionari. Tertia ratio potest sumi ex ipsa dignitate personae assumentis, quae cum sit veritas, non decuit ut in opere eius aliqua fictio esset. Unde et dominus hunc errorem per seipsum excludere dignatus est, Luc. ult., cum discipuli, conturbati et conterriti, putabant se spiritum videre, et non verum corpus, et ideo se eis palpandum praebuit, dicens, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

[47008] IIIª q. 5 a. 1 co.
RISPONDO: La nascita del Figlio di Dio, come si legge nel De Ecclesiasticis Dogmatibus, non è stata putativa, quasi egli avesse un corpo apparente, ma aveva un corpo vero. E se ne possono addurre tre ragioni. La prima si desume dalla stessa natura umana, per la quale è necessario un corpo vero. Supposto dunque da quanto abbiamo detto, che era conveniente l'assunzione della natura umana da parte del Figlio di Dio, ne segue che egli abbia assunto un vero corpo.
La seconda ragione si può desumere dagli avvenimenti compiutisi nel mistero dell'incarnazione. Perché se il corpo di Cristo non fosse stato vero ma fantastico, egli non avrebbe subito una vera morte e niente di ciò che raccontano di lui gli Evangelisti l'avrebbe fatto in realtà, ma solo in apparenza. E quindi non ne sarebbe seguita la vera salvezza dell'uomo, dato che l'effetto deve corrispondere alla causa. La terza ragione si desume dalla dignità della persona assumente, che, essendo la Verità, non può operare con finzione. Perciò il Signore stesso si degnò di respingere questo errore, quando i discepoli "turbati e smarriti, credevano di vedere uno spirito" e non un corpo reale; egli perciò si lasciò toccare dicendo: "Toccate e osservate: perché uno spirito non ha carne e ossa come vedete che ho io".

[47009] IIIª q. 5 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa exprimit veritatem humanae naturae in Christo, per modum quo omnes qui vere in humana natura existunt, similes specie esse dicuntur. Non autem intelligitur similitudo phantastica. Ad cuius evidentiam, apostolus subiungit quod factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, quod fieri non potuisset si fuisset sola similitudo phantastica.

[47009] IIIª q. 5 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel termine simile esprime la realtà della natura umana in Cristo, nel senso in cui si dicono simili nella specie tutti coloro che hanno veramente la natura umana. Non si tratta invece d'una somiglianza apparente. Per escluderla l'Apostolo soggiunge che "fu obbediente fino alla morte, anzi fino alla morte di croce": e ciò sarebbe stato impossibile, se si fosse trattato di sola somiglianza apparente.

[47010] IIIª q. 5 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod per hoc quod filius Dei verum corpus assumpsit, in nullo est eius dignitas diminuta. Unde Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, exinanivit seipsum, formam servi accipiens, ut fieret servus, sed formae Dei plenitudinem non amisit. Non enim filius Dei sic assumpsit verum corpus ut forma corporis fieret, quod repugnat divinae simplicitati et puritati, hoc enim esset assumere corpus in unitate naturae, quod est impossibile, ut ex supra dictis patet. Sed, salva distinctione naturae, assumpsit in unitate personae.

[47010] IIIª q. 5 a. 1 ad 2
2. Con l'assumere un vero corpo il Figlio di Dio non sminuì in nulla la propria dignità. Perciò S. Agostino (o meglio S. Fulgenzio) dice: "Annientò se stesso prendendo forma di schiavo per esserlo veramente, ma non perse la pienezza della natura di Dio". Infatti il Figlio di Dio non assunse un vero corpo divenendo forma di esso: ciò ripugna alla semplicità e purità divina, equivalendo ad assumere un corpo nell'unità della natura, la qual cosa è impossibile, come risulta dal già detto. Invece, salva la distinzione di natura, assunse il corpo nell'unità della persona.

[47011] IIIª q. 5 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod figura respondere debet quantum ad similitudinem, non quantum ad rei veritatem, si enim per omnia esset similitudo, iam non esset signum, sed ipsa res, ut Damascenus dicit, in III libro. Conveniens igitur fuit ut apparitiones veteris testamenti essent secundum apparentiam tantum, quasi figurae, apparitio autem filii Dei in mundo esset secundum corporis veritatem, quasi res figurata sive signata per illas figuras. Unde apostolus, Coloss. II, quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi.

[47011] IIIª q. 5 a. 1 ad 3
3. La corrispondenza di una figura sta nella somiglianza, non nell'identità, "perché se la corrispondenza fosse totale, non sarebbe più un segno ma la cosa stessa", come si esprime il Damasceno. Era dunque conveniente che le visioni dell'Antico Testamento fossero solo apparenti, cioè figure, e che invece l'apparizione del Figlio di Dio nel mondo si compisse nella realtà di un corpo, essendo essa la cosa rappresentata da quelle figure. In tal senso l'Apostolo scrive: "Le quali cose sono ombra di quelle future, mentre Cristo è la realtà".

[47012] IIIª q. 5 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non habuerit corpus carnale, sive terrestre, sed caeleste. Dicit enim apostolus, I Cor. XV, primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Sed primus homo, scilicet Adam, fuit de terra quantum ad corpus, ut patet Gen. II. Ergo etiam secundus homo, scilicet Christus, fuit de caelo quantum ad corpus.

[47012] IIIª q. 5 a. 2 arg. 1
SEMBRA che Cristo non abbia avuto un corpo carnale, o terrestre, ma celeste. Infatti:
1. L'Apostolo dice che "il primo uomo tratto dalla terra, è terrestre; il secondo uomo disceso dal cielo, è celeste". Ma il primo uomo, cioè Adamo, per il corpo venne dalla terra, come risulta dalla Scrittura. Dunque il secondo uomo, cioè Cristo, per il corpo stesso, venne dal cielo.

[47013] IIIª q. 5 a. 2 arg. 2
Praeterea, I Cor. XV dicitur, caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Sed regnum Dei principaliter est in Christo. Ergo in ipso non est caro et sanguis, sed magis corpus caeleste.

[47013] IIIª q. 5 a. 2 arg. 2
2. Sta scritto: "La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio". Ma il regno di Dio è principalmente in Cristo. In lui dunque non c'è né carne né sangue, bensì piuttosto un corpo celeste.

[47014] IIIª q. 5 a. 2 arg. 3
Praeterea, omne quod est optimum est Deo attribuendum. Sed inter omnia corpora corpus nobilissimum est caeleste. Ergo tale corpus debuit Christus assumere.

[47014] IIIª q. 5 a. 2 arg. 3
3. A Dio dobbiamo sempre attribuire l'ottimo. Ma di tutti i corpi il più nobile è il corpo celeste. Cristo dunque dovette assumere tale corpo.

[47015] IIIª q. 5 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Caro autem et ossa non sunt ex materia caelestis corporis, sed ex inferioribus elementis. Ergo corpus Christi non fuit corpus caeleste, sed carneum et terrenum.

[47015] IIIª q. 5 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore ha affermato: "Uno spirito non ha carne e ossa, come vedete che ho io". Ma la carne e le ossa non sono formate con la materia dei corpi celesti, bensì con elementi corruttibili. Dunque il corpo di Cristo non fu un corpo celeste, ma carnale e terrestre.

[47016] IIIª q. 5 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod eisdem rationibus apparet quare corpus Christi non debuit esse caeleste, quibus ostensum est quod non debuit esse phantasticum. Primo enim, sicut non salvaretur veritas humanae naturae in Christo si corpus eius esset phantasticum, ut posuit Manichaeus; ita etiam non salvaretur si poneretur caeleste, sicut posuit Valentinus. Cum enim forma hominis sit quaedam res naturalis, requirit determinatam materiam, scilicet carnes et ossa, quae in hominis definitione poni oportet, ut patet per philosophum, in VII Metaphys. Secundo, quia hoc etiam derogaret veritati eorum quae Christus in corpore gessit. Cum enim corpus caeleste sit impassibile et incorruptibile, ut probatur in I de caelo, si filius Dei corpus caeleste assumpsisset, non vere esuriisset nec sitiisset, nec etiam passionem et mortem sustinuisset. Tertio, etiam hoc derogat veritati divinae. Cum enim filius Dei se ostenderet hominibus quasi corpus carneum et terrenum habens, fuisset falsa demonstratio si corpus caeleste habuisset. Et ideo in libro de ecclesiasticis dogmatibus dicitur, natus est filius Dei carnem ex virginis corpore trahens, et non de caelo secum afferens.

[47016] IIIª q. 5 a. 2 co.
RISPONDO: Le medesime ragioni con le quali si è dimostrato che il corpo di Cristo non doveva essere apparente, chiariscono anche perché non doveva essere celeste. Primo, perché come la realtà della natura umana di Cristo non si salverebbe se il suo corpo, secondo l'opinione dei Manichei, fosse fantastico, così non si salverebbe neppure se, con Valentino, lo ritenessimo celeste. Essendo infatti la forma dell'uomo una realtà fisica, esige una determinata materia, ossia carne e ossa, facenti parte della definizione dell'uomo, come insegna il Filosofo.
Secondo, questo contrasterebbe anche con la verità di ciò che Cristo compì nel suo corpo. Se il Figlio di Dio avesse assunto un corpo celeste, poiché questo è impassibile e incorruttibile, come dimostra Aristotele, non sarebbero state vere la sua fame, la sua sete, la sua passione, la sua morte.
Terzo, questo pregiudicherebbe anche la veracità divina. Se il Figlio di Dio si fosse presentato agli uomini come un corpo carnale e terrestre avendo invece un corpo celeste, la sua presentazione sarebbe stata falsa. Di qui le parole del De Ecclesiasticis Dogmatibus: "Nacque il Figlio di Dio traendo la carne dal corpo della Vergine, non già portandola con sé dal cielo".

[47017] IIIª q. 5 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur dupliciter de caelo descendisse. Uno modo, ratione divinae naturae, non ita quod divina natura esse in caelo defecerit; sed quia in infimis novo modo esse coepit, scilicet secundum naturam assumptam; secundum illud Ioan. III, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, filius hominis, qui est in caelo. Alio modo, ratione corporis, non quia ipsum corpus Christi secundum suam substantiam de caelo descenderit; sed quia virtute caelesti, idest spiritus sancti, est eius corpus formatum. Unde Augustinus dicit, ad Orosium, exponens auctoritatem inductam, caelestem dico Christum, quia non ex humano conceptus est semine. Et hoc etiam modo Hilarius exponit, in libro de Trinitate.

[47017] IIIª q. 5 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In due sensi Cristo si dice disceso dal cielo. Primo, per la natura divina: non perché la natura divina abbia cessato di stare in cielo; ma perché cominciò a essere sulla terra in un modo nuovo, cioè secondo la natura assunta, conforme alle parole evangeliche: "Nessuno è asceso al cielo all'infuori di colui che è disceso dal cielo: il Figlio dell'uomo che è in cielo".
Secondo, per il corpo: non perché la stessa sostanza del corpo di Cristo sia discesa dal cielo, ma perché il suo corpo è stato formato per virtù celeste, cioè per virtù dello Spirito Santo. Perciò S. Agostino spiegando il passo sopra citato di S. Paolo scrive: "Dico celeste il Cristo, perché non è stato concepito da seme umano". Alla stessa maniera si esprime S. Ilario.

[47018] IIIª q. 5 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro et sanguis non accipiuntur ibi pro substantia carnis et sanguinis, sed pro corruptione carnis et sanguinis. Quae quidem in Christo non fuit quantum ad culpam. Fuit tamen ad tempus quantum ad poenam, ut opus nostrae redemptionis expleret.

[47018] IIIª q. 5 a. 2 ad 2
2. Nel testo riferito le parole "carne e sangue" non indicano la sostanza della carne e del sangue, ma la loro corruzione. E questa non c'era in Cristo come (conseguenza della) colpa. Ci fu tuttavia temporaneamente come pena, affinché egli compisse l'opera della nostra redenzione.

[47019] IIIª q. 5 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad maximam Dei gloriam pertinet quod corpus infirmum et terrenum ad tantam sublimitatem provehit. Unde in synodo Ephesina legitur verbum sancti Theophili dicentis, qualiter artificum optimi non pretiosis tantum materiebus artem ostendentes in admiratione sunt, sed, vilissimum lutum et terram dissolutam plerumque assumentes, suae disciplinae demonstrantes virtutem, multo magis laudantur; ita omnium optimus artifex, Dei verbum, non aliquam pretiosam materiam corporis caelestis apprehendens ad nos venit, sed in luto magnitudinem suae artis ostendit.

[47019] IIIª q. 5 a. 2 ad 3
3. Proprio questo ridonda a massima gloria di Dio: l'aver egli tanto sublimato un corpo infermo e terreno. Perciò negli atti del Concilio di Efeso è riferito questo brano di S. Teofilo: "Come i migliori artisti non solo si fanno ammirare esercitando la loro abilità in materie preziose, ma si rendono ancor più lodevoli usando anche vilissimo fango e terra informe, così l'ottimo di tutti gli artisti, il Verbo di Dio, non venne tra noi prendendo la materia preziosa di qualche corpo celeste, ma nel fango mostrò la grandezza della sua arte".

[47020] IIIª q. 5 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod filius Dei animam non assumpserit. Ioannes enim, incarnationis mysterium tradens, dixit, verbum caro factum est, nulla facta de anima mentione. Non autem dicitur caro factum eo quod sit in carnem conversum, sed quia carnem assumpsit. Non ergo videtur assumpsisse animam.

[47020] IIIª q. 5 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio non abbia assunto l'anima. Infatti:
1. S. Giovanni presenta il mistero dell'incarnazione dicendo soltanto: "Il Verbo si è fatto carne", senza accennare all'anima. Ora, qui si dice che egli si è fatto carne, non perché si è mutato in carne, ma perché ha assunto la carne. Dunque non assunse l'anima.

[47021] IIIª q. 5 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima necessaria est corpori ad hoc quod per eam vivificetur. Sed ad hoc non fuit necessaria corpori Christi, ut videtur, quia ipsum Dei verbum est, de quo in Psalmo, domine, apud te est fons vitae. Superfluum igitur fuisset animam adesse, verbo praesente. Deus autem et natura nihil frustra faciunt, ut etiam philosophus dicit, in I de caelo. Ergo videtur quod filius Dei animam non assumpsit.

[47021] IIIª q. 5 a. 3 arg. 2
2. L'anima è necessaria al corpo per vivificarlo. Ma tale necessità non sussisteva per il corpo di Cristo, com'è evidente, essendo egli lo stesso Verbo di Dio del quale dice il Salmo: "In te, Signore, è la fonte della vita". Dunque con la presenza del Verbo l'anima sarebbe stata superflua. Ora, "Dio e la natura non fanno nulla di inutile", come dice anche il Filosofo. Quindi il Figlio di Dio non assunse l'anima.

[47022] IIIª q. 5 a. 3 arg. 3
Praeterea, ex unione animae ad corpus constituitur natura communis, quae est species humana. In domino autem Iesu Christo non est communem speciem accipere, ut Damascenus dicit, in III libro. Non igitur assumpsit animam.

[47022] IIIª q. 5 a. 3 arg. 3
3. L'unione tra l'anima e il corpo costituisce la natura comune o specie umana. "Ma in Gesù Cristo Signore" come dice il Damasceno, "non c'è una specie comune". Dunque egli non assunse l'anima.

[47023] IIIª q. 5 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano non eos audiamus qui solum corpus humanum dicunt esse susceptum a verbo Dei; et sic audiunt quod dictum est, verbum caro factum est, ut negent illum hominem vel animam, vel aliquid hominis habuisse nisi carnem solam.

[47023] IIIª q. 5 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Non diamo retta a coloro che dicono assunto dal Verbo di Dio il corpo umano soltanto e che intendono le parole "il Verbo si è fatto carne" in modo da negare che quell'uomo abbia avuto l'anima o qualunque altra cosa umana all'infuori della sola carne".

[47024] IIIª q. 5 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, opinio primo fuit Arii, et postea Apollinaris, quod filius Dei solam carnem assumpserit, absque anima, ponentes quod verbum fuerit carni loco animae. Ex quo sequebatur quod in Christo non fuerunt duae naturae, sed una tantum, ex anima enim et carne una natura humana constituitur. Sed haec positio stare non potest, propter tria. Primo quidem, quia repugnat auctoritati Scripturae, in qua dominus de sua anima facit mentionem, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem; et Ioan. X, potestatem habeo ponendi animam meam. Sed ad hoc respondebat Apollinaris quod in his verbis anima metaphorice sumitur, per quem modum in veteri testamento Dei anima commemoratur, Isaiae I, Calendas vestras et solemnitates odivit anima mea. Sed, sicut dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., Evangelistae in evangelica narratione narrant quod miratus est Iesus, et iratus, et contristatus, et quod esuriit. Quae quidem ita demonstrant eum veram animam habuisse, sicut ex hoc quod comedit et dormivit et fatigatus est, demonstratur habuisse verum corpus humanum. Alioquin, si et haec ad metaphoram referantur, cum similia legantur in veteri testamento de Deo, peribit fides evangelicae narrationis. Aliud est enim quod prophetice nuntiatur in figuris, aliud quod secundum rerum proprietatem ab Evangelistis historice scribitur. Secundo, derogat praedictus error utilitati incarnationis, quae est liberatio hominis. Ut enim argumentatur Augustinus, in libro contra Felicianum, si, accepta carne, filius Dei animam omisit, aut, innoxiam sciens, medicinae indigentem non credidit; aut, a se alienam putans, redemptionis beneficio non donavit; aut, ex toto insanabilem iudicans, curare nequivit; aut ut vilem, et quae nullis usibus apta videretur, abiecit. Horum duo blasphemiam important in Deum. Quomodo enim dicetur omnipotens, si curare non potuit desperatam? Aut quomodo omnium Deus, si non ipse fecit animam nostram? Duobus vero aliis, in uno animae causa nescitur, in altero meritum non tenetur. Aut intelligere causam putandus est animae qui eam, ad accipiendum legem habitu insitae rationis instructam, a peccato voluntariae transgressionis nititur separare? Aut quomodo eius generositatem novit qui ignobilitatis vitio dicit despectam? Si originem attendas, pretiosior est animae substantia, si transgressionis culpam, propter intelligentiam peior est causa. Ego autem Christum et perfectam sapientiam scio, et piissimam esse non dubito, quorum primo, meliorem et prudentiae capacem non despexit; secundo, eam quae magis fuerat vulnerata, suscepit. Tertio vero, haec positio est contra ipsam incarnationis veritatem. Caro enim et ceterae partes hominis per animam speciem sortiuntur. Unde, recedente anima, non est os aut caro nisi aequivoce, ut patet per philosophum, II de anima et VII Metaphys.

[47024] IIIª q. 5 a. 3 co.
RISPONDO: Come dice S. Agostino, prima Ario e poi Apollinare pensarono che il Figlio di Dio avesse assunto solo la carne senza l'anima, perché il Verbo avrebbe fatto nella carne le veci dell'anima. Dal che seguiva che in Cristo non c'erano due nature ma una soltanto, perché è l'unione dell'anima con la carne che costituisce la natura umana.
Ma questa opinione è insostenibile per tre motivi. Primo, perché contraddice all'autorità della Scrittura, dove il Signore parla della sua anima: "L'anima mia è triste fino alla morte"; "Ho il potere di dare l'anima mia".
Apollinare però replicava che nei testi citati l'anima ha un senso metaforico, come quando nell'Antico Testamento si parla dell'anima di Dio: "Le vostre calende e le vostre solennità sono in odio all'anima mia". - Tuttavia, come osserva S. Agostino, gli Evangelisti nel Vangelo raccontano che Gesù si meravigliava, si adirava, si contristava, sentiva fame. Queste affermazioni dimostrano che egli aveva una vera anima, così come il fatto che mangiasse e dormisse e si sentisse stanco dimostra che aveva un vero corpo umano. Altrimenti se volgiamo in metafore queste affermazioni perché l'Antico Testamento dice di Dio cose simili, viene negata la veridicità del Vangelo. Perché altra cosa è ciò che si annunzia profeticamente per mezzo di figure, altra cosa ciò che si scrive storicamente dagli Evangelisti secondo la realtà degli avvenimenti. Secondo, il suddetto errore contrasta con l'utilità dell'incarnazione, che è la liberazione dell'uomo. Come infatti argomenta S. Agostino, "se prendendo la carne il Figlio di Dio omise di assumere l'anima, o non la credette bisognosa di medicina quasi fosse innocente, o non la volle beneficiare della redenzione come se l'anima non fosse cosa sua, o non poté curarla giudicandola assolutamente insanabile, o la respinse come cosa di nessun prezzo e di nessuna utilità. Di queste affermazioni due sono bestemmie contro Dio. Come infatti egli si potrebbe dire onnipotente, se non poté soccorrere l'anima disperata? O come si potrebbe chiamare Dio di tutte le cose, se non ha fatto l'anima nostra? Delle altre due ipotesi una ignora lo stato dell'anima, una la sua preziosità. Dimostra forse di capire lo stato dell'anima chi tenta di sottrarla alla colpa di una volontaria trasgressione, mentre per il dono della ragione è suscettibile di legge? O come si riconosce la nobiltà dell'anima, dicendo che è stata disprezzata per abiezione? L'anima, se guardi alla sua origine, vale più della carne; ma se guardi al peccato, è più colpevole, essendo intelligente. Io poi so che Cristo è sapienza perfetta e non dubito che la sua sia sapienza misericordiosissima: con la prima quindi non potè disprezzare l'anima che vale di più ed è capace di saggezza; e con la seconda l'assunse perché più gravemente ferita".
Terzo, la teoria in parola va contro la verità stessa dell'incarnazione. Perché la carne e le altre parti dell'uomo ricevono la loro natura specifica dall'anima. Tanto è vero che separate dall'anima le ossa e la carne sono ossa e carne solo in senso improprio come insegna il Filosofo.

[47025] IIIª q. 5 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cum dicitur, verbum caro factum est, caro ponitur pro toto homine, ac si diceret, verbum homo factum est, sicut Isaiae XL dicitur, videbit omnis caro salutare Dei nostri. Ideo autem totus homo per carnem significatur, quia, ut dicitur in auctoritate inducta, quia per carnem filius Dei visibilis apparuit, unde subditur et vidimus gloriam eius. Vel ideo quia, ut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest. in tota illa unitate susceptionis principale verbum est, extrema autem atque ultima caro. Volens itaque Evangelista commendare pro nobis dilectionem humilitatis Dei, verbum et carnem nominavit, omittens animam, quae est verbo inferior, carne praestantior. Rationabile etiam fuit ut nominaret carnem, quae, propter hoc quod magis distat a verbo, minus assumptibilis videbatur.

[47025] IIIª q. 5 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella frase, "il Verbo si fece carne", il termine carne sta per tutto l'uomo, come se dicesse: "il Verbo si fece uomo"; cioè come in quel testo di Isaia: "Vedrà ogni carne la salvezza del nostro Dio". E il motivo per cui la carne è stata posta a indicare tutto l'uomo sta nel fatto che con essa il Figlio di Dio apparve visibile. Il testo citato, infatti continua: "E abbiamo visto la sua gloria". - Oppure la ragione è, come dice S. Agostino, che nell'insieme dell'unione il Verbo sta al primo posto, la carne invece all'ultimo e infimo posto. Volendo allora l'Evangelista esaltare dinanzi a noi l'amore che Dio ha per l'umanità, ha nominato il Verbo e la carne, omettendo l'anima che è inferiore al Verbo e superiore alla carne. - Inoltre era ragionevole che nominasse la carne anche perché, data la sua maggiore distanza dal Verbo, sembrava meno assumibile.

[47026] IIIª q. 5 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum est fons vitae sicut prima causa vitae effectiva. Sed anima est principium vitae corpori tanquam forma ipsius. Forma autem est effectus agentis. Unde ex praesentia verbi magis concludi posset quod corpus esset animatum, sicut ex praesentia ignis concludi potest quod corpus cui ignis adhaeret, sit calidum.

[47026] IIIª q. 5 a. 3 ad 2
2. Il Verbo è la fonte della vita quale prima sua causa efficiente. L'anima invece è principio di vita per il corpo in quanto ne è la forma. Ora, la forma è effetto della causa efficiente. Sicché data la presenza del Verbo, si può a maggior ragione concludere che il corpo di Cristo è animato, come per la presenza del fuoco si deve ammettere la forma del calore nel corpo a cui il fuoco si è appreso.

[47027] IIIª q. 5 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est inconveniens, immo necessarium dicere quod in Christo fuit natura quae constituitur per animam corpori advenientem. Damascenus autem negat in domino Iesu Christo esse communem speciem quasi aliquid tertium resultans ex unione divinitatis et humanitatis.

[47027] IIIª q. 5 a. 3 ad 3
3. Non è errato, anzi è necessario affermare che in Cristo c'era la natura costituita dall'unione dell'anima con il corpo. Il Damasceno poi intende negare che in Gesù Cristo Signore ci sia la specie comune quale terzo elemento risultante dall'unione tra la divinità e l'umanità.

[47028] IIIª q. 5 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit mentem humanam, sive intellectum. Ubi enim est praesentia rei, non requiritur eius imago. Sed homo secundum mentem est ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus, in libro de Trinit. Cum ergo in Christo fuerit praesentia ipsius divini verbi, non oportuit ibi esse mentem humanam.

[47028] IIIª q. 5 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il Figlio di Dio non abbia assunto la mente o intelligenza umana. Infatti:
1. Dov'è presente la cosa, non è necessaria la sua immagine. Ma in virtù della mente l'uomo è a immagine di Dio, come dice S. Agostino. In Cristo perciò, essendo presente lo stesso Verbo divino, non era necessaria la mente umana.

[47029] IIIª q. 5 a. 4 arg. 2
Praeterea, maior lux offuscat minorem. Sed verbum Dei, quod est lux illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I, comparatur ad mentem sicut lux maior ad minorem, quia et ipsa mens quaedam lux est, quasi lucerna illuminata a prima luce, Proverb. X, lucerna domini spiraculum hominis. Ergo in Christo, qui est verbum Dei, non fuit necessarium esse mentem humanam.

[47029] IIIª q. 5 a. 4 arg. 2
2. Una luce intensa fa scomparire una luce più debole. Ma il Verbo di Dio, "luce che illumina ogni uomo", come dice il Vangelo, sta alla mente umana come la luce più grande sta alla luce più piccola, essendo anche la mente una luce, quasi una lampada che riceve lume dalla prima luce, secondo l'espressione biblica: "Fiaccola divina è lo spirito dell'uomo". Dunque in Cristo, che è il Verbo di Dio, non c'era bisogno della mente umana.

[47030] IIIª q. 5 a. 4 arg. 3
Praeterea, assumptio humanae naturae a Dei verbo dicitur eius incarnatio. Sed intellectus, sive mens humana, neque est caro neque est actus carnis, quia nullius corporis actus est, ut probatur in III de anima. Ergo videtur quod filius Dei humanam mentem non assumpserit.

[47030] IIIª q. 5 a. 4 arg. 3
3. L'assunzione della natura umana da parte del Verbo di Dio si dice incarnazione del Verbo. Ma l'intelligenza o mente umana, non essendo atto di un corpo, non è né carne né attività della carne, come Aristotele dimostra. Sembra dunque che il Figlio di Dio non abbia assunto la mente umana.

[47031] IIIª q. 5 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, Christum, filium Dei, habentem nostri generis carnem et animam rationalem. Qui de carne sua dicit, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere, Luc. ult. Animam quoque se ostendit habere, dicens, ego pono animam meam, et iterum sumo eam, Ioan. X. Intellectum quoque se ostendit habere, dicens, discite a me, quia mitis sum et humilis corde, Matth. XI. Et de ipso per prophetam dominus dicit, ecce intelliget puer meus, Isaiae LII.

[47031] IIIª q. 5 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino (ossia S. Fulgenzio) esorta: "Ritieni fermissimamente, senza ombra di dubbio, che Cristo Figlio di Dio ha la carne della nostra stirpe e l'anima razionale. Egli dice della sua carne: "Toccate e osservate: uno spirito non ha carne e ossa come vedete che ho io". E dimostra di avere l'anima dicendo: "Depongo la mia anima e la riprendo di nuovo". Dimostra infine di avere anche l'intelletto dicendo: "Imparate da me, che sono mite e umile di cuore". E di lui dice il Signore per bocca del profeta: "Ecco, il mio servo avrà intelligenza"".

[47032] IIIª q. 5 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, Apollinaristae de anima Christi a Catholica Ecclesia dissenserunt, dicentes, sicut Ariani, Christum carnem solam sine anima suscepisse. In qua quaestione testimoniis evangelicis victi, mentem defuisse animae Christi dixerunt, sed pro hac ipsum verbum in ea fuisse. Sed haec positio eisdem rationibus convincitur sicut et praedicta. Primo enim, hoc adversatur narrationi evangelicae, quae commemorat eum fuisse miratum, ut patet Matth. VIII. Admiratio autem absque ratione esse non potest, quia importat collationem effectus ad causam; dum scilicet aliquis videt effectum cuius causam ignorat, et quaerit, ut dicitur in principio Metaphys. Secundo, repugnat utilitati incarnationis, quae est iustificatio hominis a peccato. Anima enim humana non est capax peccati, nec gratiae iustificantis, nisi per mentem. Unde praecipue oportuit mentem humanam assumi. Unde Damascenus dicit, in III libro, quod Dei verbum assumpsit corpus et animam intellectualem et rationalem, et postea subdit, totus toti unitus est, ut toti mihi salutem gratificet idest, gratis faciat, quod enim inassumptibile est, incurabile est. Tertio, hoc repugnat veritati incarnationis. Cum enim corpus proportionetur animae sicut materia propriae formae, non est vera caro humana quae non est perfecta anima humana, scilicet rationali et ideo, si Christus animam sine mente habuisset, non habuisset veram carnem humanam, sed carnem bestialem, quia per solam mentem anima nostra differt ab anima bestiali. Unde dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., quod secundum hunc errorem sequeretur quod filius Dei beluam quandam cum figura humani corporis suscepisset. Quod iterum repugnat veritati divinae, quae nullam patitur fictionis falsitatem.

[47032] IIIª q. 5 a. 4 co.
RISPONDO: Come dice S. Agostino, "gli Apollinaristi dissentirono dalla Chiesa cattolica riguardo all'anima di Cristo affermando, come gli Ariani, che Cristo aveva preso soltanto la carne senza l'anima. Contraddetti in tale questione dalle testimonianze evangeliche, dissero che all'anima di Cristo mancava la mente (o anima razionale), di cui il Verbo stesso avrebbe fatto le veci".
Ora, quest'errore va confutato per gli stessi motivi sopra ricordati. Primo, perché contraddice il racconto evangelico che parla del meravigliarsi di Cristo. E non ci può essere meraviglia senza intelligenza, perché essa implica il confronto dell'effetto con la causa: nasce cioè in chi vedendo un effetto di cui ignora la causa, è spinto a ricercarla, come dice Aristotele.
Secondo, perché compromette l'utilità dell'incarnazione, che è la liberazione dell'uomo dal peccato. Infatti l'anima umana non è capace del peccato né della grazia giustificante, se non per la sua intelligenza. Perciò era necessaria soprattutto l'assunzione della mente umana. Ecco perché il Damasceno afferma che "il Verbo di Dio assunse il corpo e l'anima intellettuale e razionale"; e poi soggiunge: "Si è unito tutto a tutto, per elargire la salvezza a tutto quello che io sono, perché ciò che non fu assunto, non fu sanato".
Terzo, perché incompatibile con la verità dell'incarnazione. Il corpo infatti stando all'anima come la materia alla propria forma, non può essere vera carne umana quella che non viene perfezionata dall'anima razionale umana. Quindi se Cristo avesse avuto un'anima priva d'intelligenza, non avrebbe avuto vera carne d'uomo, ma di bestia, differendo l'anima nostra da quella delle bestie solo per l'intelligenza. Perciò dice S. Agostino che secondo questo errore il Figlio di Dio "avrebbe assunto una bestia con la figura di un corpo umano". - E questo ripugna ancora una volta alla veracità divina, che non sopporta la falsità della finzione.

[47033] IIIª q. 5 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, ubi est ipsa res per sui praesentiam non requiritur eius imago ad hoc quod suppleat locum rei, sicut, ubi erat imperator, milites non venerabantur eius imaginem. Sed tamen requiritur cum praesentia rei imago ipsius ut perficiatur ex ipsa rei praesentia, sicut imago in cera perficitur per impressionem sigilli, et imago hominis resultat in speculo per eius praesentiam. Unde, ad perficiendam humanam mentem, necessarium fuit quod eam sibi verbum Dei univit.

[47033] IIIª q. 5 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dov'è presente la cosa in se stessa, non è necessaria la sua immagine a farne le veci: dov'era l'imperatore, i soldati non veneravano la sua immagine. Ma sono necessariamente simultanee immagine e cosa, quando l'immagine risulta dalla presenza stessa della cosa: l'impronta nella cera, p. es., viene impressa dal sigillo e l'immagine d'un uomo nello specchio si ha quando egli ci si mette davanti. Allo stesso modo l'unione del Verbo di Dio con la mente umana era necessaria per la redenzione di quest'ultima.

[47034] IIIª q. 5 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod lux maior evacuat lucem minorem alterius corporis illuminantis, non tamen evacuat, sed perficit lucem corporis illuminati. Ad praesentiam enim solis stellarum lux obscuratur, sed aeris lumen perficitur. Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata a luce divini verbi. Et ideo per lucem divini verbi non evacuatur mens hominis, sed magis perficitur.

[47034] IIIª q. 5 a. 4 ad 2
2. Una luce forte fa scomparire la debole luce di un'altra sorgente luminosa, mentre non attenua ma rinvigorisce la luce di un corpo illuminato. Così alla presenza del sole scompare la luce delle stelle, ma cresce il chiarore dell'aria. Ora, l'intelligenza o mente dell'uomo è come una luce derivata dalla luce del Verbo divino. Perciò la luce del Verbo divino non fa scomparire ma rafforza la ragione umana.

[47035] IIIª q. 5 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet potentia intellectiva non sit alicuius corporis actus, ipsa tamen essentia animae humanae, quae est forma corporis, requiritur quod sit nobilior, ad hoc quod habeat potentiam intelligendi. Et ideo necesse est ut corpus melius dispositum ei respondeat.

[47035] IIIª q. 5 a. 4 ad 3
3. Sebbene la facoltà intellettiva non sia atto di nessun corpo, tuttavia l'essenza stessa dell'anima umana, che è forma di un corpo, richiede maggiore nobiltà per avere codesta facoltà. Perciò è necessario che alla potenza intellettiva corrisponda un corpo meglio disposto.

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