III, 15

[47468] IIIª q. 15 pr.
Deinde considerandum est de defectibus pertinentibus ad animam. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum in Christo fuerit peccatum.
Secundo, utrum in eo fuerit fomes peccati.
Tertio, utrum in eo fuerit ignorantia.
Quarto, utrum anima eius fuerit passibilis.
Quinto, utrum in eo fuerit dolor sensibilis.
Sexto, utrum in eo fuerit tristitia.
Septimo, utrum in eo fuerit timor.
Octavo, utrum in eo fuerit admiratio.
Nono, utrum in eo fuerit ira.
Decimo, utrum simul fuerit viator et comprehensor.

[47468] IIIª q. 15 pr.
Esaminiamo ora i difetti riguardanti l'anima.
Su di essi poniamo dieci quesiti:
1. Se in Cristo ci fosse il peccato;
2. Se ci fosse il fomite del peccato;
3. Se ci fosse l'ignoranza;
4. Se la sua anima fosse passibile;
5. Se egli fosse soggetto al dolore sensibile;
6. Se fosse soggetto alla tristezza;
7. Se fosse soggetto al timore;
8. Se provasse la meraviglia;
9. Se sentisse l'ira;
10. Se fosse insieme viatore e comprensore.

[47469] IIIª q. 15 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit peccatum. Dicitur enim in Psalmo, Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti? Longe a salute mea verba delictorum meorum. Haec autem verba dicuntur ex persona ipsius Christi, ut patet ex hoc quod ipse ea in cruce protulit. Ergo videtur quod in Christo fuerint delicta.

[47469] IIIª q. 15 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci fosse il peccato. Infatti:
1. Il salmista scrive: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Il grido dei miei peccati allontana da me la salvezza". Ma queste parole sono dette in persona di Cristo, come risulta dal fatto che egli le proferì sulla croce. Dunque in Cristo c'erano dei peccati.

[47470] IIIª q. 15 a. 1 arg. 2
Praeterea, Rom. V dicit apostolus quod in Adam omnes peccaverunt, scilicet quia in eo originaliter fuerunt. Sed etiam Christus originaliter fuit in Adam. Ergo in eo peccavit.

[47470] IIIª q. 15 a. 1 arg. 2
2. L'Apostolo dice che "in Adamo peccarono tutti", in quanto cioè erano in lui come nella loro origine. Ma anche Cristo era originalmente in Adamo. Dunque peccò in lui.

[47471] IIIª q. 15 a. 1 arg. 3
Praeterea, apostolus dicit, Heb. II, quod in eo in quo Christus passus est et tentatus, potens est et his qui tentantur auxiliari. Sed maxime indigebamus auxilio eius contra peccatum. Ergo videtur quod in eo fuerit peccatum.

[47471] IIIª q. 15 a. 1 arg. 3
3. L'Apostolo scrive che Cristo, "avendo sperimentato egli stesso la tentazione e la sofferenza, può venire in aiuto di quelli che sono messi alla prova". Ma questi avevano bisogno del suo aiuto specialmente contro il peccato. Dunque in lui ci fu il peccato.

[47472] IIIª q. 15 a. 1 arg. 4
Praeterea, II Cor. V dicitur quod Deus eum qui non noverat peccatum, scilicet Christum, pro nobis fecit peccatum. Sed illud vere est quod a Deo factum est. Ergo in Christo vere fuit peccatum.

[47472] IIIª q. 15 a. 1 arg. 4
4. S. Paolo dichiara che "Dio ha fatto diventare peccato per noi colui che non conobbe il peccato", cioè Cristo. Ma quello che Dio opera si compie davvero. In Cristo dunque c'era veramente il peccato.

[47473] IIIª q. 15 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, in homine Christo se nobis ad exemplum praebuit filius Dei. Sed homo indiget exemplo non solum ad recte vivendum, sed etiam ad hoc quod poeniteat de peccatis. Ergo videtur quod in Christo debuit esse peccatum, ut, de peccatis poenitendo, poenitentiae nobis daret exemplum.

[47473] IIIª q. 15 a. 1 arg. 5
5. Come afferma S. Agostino, "in Cristo uomo si è presentato a noi quale modello il Figlio di Dio". Ma l'uomo ha bisogno di modello non soltanto per vivere rettamente, bensì anche per pentirsi dei peccati. In Cristo dunque doveva esserci il peccato, perché pentendosi potesse dare a noi l'esempio della penitenza.

[47474] IIIª q. 15 a. 1 s. c.
Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. VIII, quis ex vobis arguet me de peccato?

[47474] IIIª q. 15 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Chi di voi mi potrà convincere di peccato?".

[47475] IIIª q. 15 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus suscepit defectus nostros ut pro nobis satisfaceret; et veritatem humanae naturae comprobaret; et ut nobis exemplum virtutis fieret. Secundum quae tria manifestum est quod defectum peccati assumere non debuit. Primo enim, peccatum nihil operatur ad satisfactionem, quinimmo virtutem satisfactionis impedit; quia, ut dicitur Eccli. XXXIV, dona iniquorum non probat altissimus. Similiter etiam ex peccato non demonstratur veritas humanae naturae, quia peccatum non pertinet ad humanam naturam, cuius Deus est causa; sed magis est contra naturam per seminationem Diaboli introductum, ut Damascenus dicit. Tertio, peccando exempla virtutum praebere non potuit, cum peccatum contrarietur virtuti. Et ideo Christus nullo modo assumpsit defectum peccati, nec originalis nec actualis, secundum illud quod dicitur I Pet. II, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius.

[47475] IIIª q. 15 a. 1 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, Cristo assunse i nostri difetti per soddisfare per noi, per dimostrare la realtà della sua natura umana e per essere a noi esempio di virtù. E per questi tre motivi è evidente che non doveva assumere il peccato. Primo, perché il peccato non contribuisce all'espiazione, anzi ne impedisce l'efficacia, poiché secondo l'Ecclesiastico, "l'Altissimo non gradisce le offerte degli empi". Similmente non serve il peccato a dimostrare la realtà della natura umana, perché il peccato non è essenziale alla natura umana che ha Dio per autore, ma è stato piuttosto introdotto contro natura "per la semina del diavolo", come si esprime il Damasceno. Terzo, non poteva egli, peccando, darci esempio di virtù, essendo il peccato contrario alla virtù. Per tutto questo Cristo non assunse in nessun modo la miseria del peccato né originale né attuale, come dice S. Pietro: "Non ha commesso peccato e sulla sua bocca non si è trovato inganno".

[47476] IIIª q. 15 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, dicitur aliquid de Christo, uno modo, secundum proprietatem naturalem et hypostaticam, sicut dicitur quod factus est homo, et quod pro nobis passus est; alio modo, secundum proprietatem personalem et habitudinalem, prout scilicet aliqua dicuntur de ipso in persona nostra quae sibi secundum se nullo modo conveniunt. Unde et inter septem regulas Tichonii, quas ponit Augustinus in III de Doct. Christ., prima ponitur de domino et eius corpore, cum scilicet Christi et Ecclesiae una persona aestimatur. Et secundum hoc, Christus ex persona membrorum suorum loquens dicit, verba delictorum meorum, non quod in ipso capite delicta fuerint.

[47476] IIIª q. 15 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nota il Damasceno, ciò che si attribuisce a Cristo, talvolta riguarda lui nelle sue proprietà naturali e ipostatiche, come quando si dice che si è fatto uomo e che ha patito per noi; altre volte riguarda lui solo come rappresentante nostro e non gli conviene per nulla in senso proprio. Per cui la prima delle sette regole di Ticonio, ricordate da S. Agostino, ha per titolo "il Signore e il suo corpo", perché "Cristo e la Chiesa si considerano una sola persona". Attesa questa spiegazione, Cristo pronunzia le parole: "il grido dei miei peccati", a nome delle sue membra; non già nel senso che in lui stesso che ne è il capo ci fossero dei peccati.

[47477] IIIª q. 15 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., non omni modo Christus fuit in Adam, et in aliis patribus, quo nos ibi fuimus. Nos enim fuimus in Adam secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam, quia scilicet, ut ipse ibidem dicit, cum sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Adam. Sed Christus visibilem carnis substantiam de carne virginis sumpsit, ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter, ac desuper venit. Unde non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed solum secundum corpulentam substantiam. Et ideo Christus non accepit active ab Adam naturam humanam, sed solum materialiter, active vero a spiritu sancto, sicut et ipse Adam materialiter sumpsit corpus ex limo terrae, active autem a Deo. Et propter hoc Christus non peccavit in Adam, in quo fuit solum secundum materiam.

[47477] IIIª q. 15 a. 1 ad 2
2. Come spiega S. Agostino, Cristo non era in Adamo e negli altri Patriarchi alla stessa maniera nostra. Noi infatti eravamo in Adamo per la ragione seminale e per la materia fecondabile, perché, egli aggiunge, "distinguendosi nel seme una materia visibile e una ragione seminale invisibile, ambedue ci vengono da Adamo. Cristo invece prese dalla carne della Vergine la sostanza visibile della propria carne, mentre la ragione seminale della sua concezione non era del seme virile, ma veniva da ben altra causa e molto più alta". Perciò Cristo non era in Adamo per la forza genetica del seme, ma solo per la materia fecondabile. E quindi Cristo ebbe da Adamo la natura umana non attivamente, ma solo materialmente; attivamente invece l'ebbe dallo Spirito Santo; come anche lo stesso Adamo ebbe il corpo materialmente dal fango della terra e attivamente da Dio. Cristo dunque non peccò in Adamo, perché fu in lui soltanto materialmente.

[47478] IIIª q. 15 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus sua tentatione et passione nobis auxilium tulit pro nobis satisfaciendo. Sed peccatum non cooperatur ad satisfactionem, sed magis ipsam impedit, ut dictum est. Et ideo non oportuit ut peccatum in se haberet, sed quod omnino esset purus a peccato, alioquin, poena quam sustinuit fuisset sibi debita pro peccato proprio.

[47478] IIIª q. 15 a. 1 ad 3
3. Cristo ci è stato d'aiuto espiando per noi con le sue tentazioni e sofferenze. Il peccato invece non contribuisce all'espiazione, ma se mai l'impedisce, come si è detto. Non c'era dunque bisogno che avesse in sé il peccato, ma che ne fosse totalmente immune; altrimenti la pena da lui subita sarebbe stata dovuta al peccato proprio.

[47479] IIIª q. 15 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus fecit Christum peccatum, non quidem ut in se peccatum haberet, sed quia fecit eum hostiam pro peccato, sicut Osee IV dicitur, peccata populi mei comedent, scilicet sacerdotes, qui secundum legem comedebant hostias pro peccato oblatas. Et secundum hunc modum dicitur Isaiae LIII, quod dominus posuit in eo iniquitates omnium nostrum, quia scilicet eum tradidit ut esset hostia pro peccatis omnium hominum. Vel, fecit eum peccatum, idest, habentem similitudinem carnis peccati, ut dicitur Rom. VIII. Et hoc propter corpus passibile et mortale quod assumpsit.

[47479] IIIª q. 15 a. 1 ad 4
4. Dio "ha fatto diventare peccato Cristo", non già permettendone il peccato, ma facendolo vittima del peccato; conforme alle parole del profeta, secondo le quali i sacerdoti "mangeranno i peccati del popolo", in quanto a norma della legge mangiavano le vittime immolate per il peccato. Nello stesso senso si legge in Isaia: "Il Signore ha posto sopra di lui i peccati di noi tutti", cioè l'ha consegnato perché fosse vittima dei peccati di tutti gli uomini.
Oppure si può dire che "lo fece peccato" nel senso che lo fece "con una carne somigliante a quella del peccato", come dice S. Paolo. E ciò a motivo del corpo passibile e mortale che assunse.

[47480] IIIª q. 15 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod poenitens laudabile exemplum dare potest, non ex eo quod peccavit, sed in hoc quod voluntarie poenam sustinet pro peccato. Unde Christus dedit maximum exemplum poenitentibus, dum non pro peccato proprio, sed pro peccatis aliorum voluit poenam subire.

[47480] IIIª q. 15 a. 1 ad 5
5. L'esempio lodevole che dà il penitente, non è quello del suo peccato, ma quello della volontarietà con la quale ne sopporta la pena. Perciò Cristo ha offerto ai penitenti l'esempio più grande, subendo volontariamente la pena per i peccati degli altri, senza alcun peccato suo proprio.

[47481] IIIª q. 15 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fomes peccati. Ab eodem enim principio derivatur fomes peccati, et passibilitas corporis sive mortalitas, scilicet ex subtractione originalis iustitiae, per quam simul inferiores vires animae subdebantur rationi, et corpus animae. Sed in Christo fuit passibilitas corporis et mortalitas. Ergo etiam in eo fuit fomes peccati.

[47481] IIIª q. 15 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci fosse il fomite del peccato. Infatti:
1. Il fomite del peccato e la passibilità o mortalità del corpo hanno la stessa origine, dipendono cioè dalla perdita della giustizia originale, che teneva le potenze inferiori sottomesse alla ragione e il corpo sottomesso all'anima. Ma in Cristo c'era la passibilità e mortalità del corpo. Dunque c'era in lui anche il fomite del peccato.

[47482] IIIª q. 15 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut Damascenus dicit, in III libro, beneplacito divinae voluntatis permittebatur caro Christi pati et operari quae propria. Sed proprium est carni ut concupiscat delectabilia sibi. Cum ergo nihil aliud sit fomes quam concupiscentia, ut dicitur in Glossa, Rom. VII, videtur quod in Christo fuerit fomes peccati.

[47482] IIIª q. 15 a. 2 arg. 2
2. Come dice il Damasceno, "il beneplacito della volontà divina lasciava alla carne di Cristo di patire e operare conformemente alla sua natura". Ma è conforme alla natura della carne che essa brami quanto le piace. Poiché dunque, come spiega la Glossa, il fomite non è nient'altro che la concupiscenza, in Cristo c'era il fomite del peccato.

[47483] IIIª q. 15 a. 2 arg. 3
Praeterea, ratione fomitis caro concupiscit adversus spiritum, ut dicitur Galat. V. Sed tanto spiritus ostenditur esse fortior et magis dignus corona, quanto magis super hostem, scilicet concupiscentiam carnis, dominatur, secundum illud II Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Christus autem habuit fortissimum et victoriosissimum spiritum, et maxime dignum corona, secundum illud Apoc. VI, data est ei corona, et exivit vincens, ut vinceret. Videtur ergo quod in Christo debuerit esse maxime fomes peccati.

[47483] IIIª q. 15 a. 2 arg. 3
3. Per il fomite "la carne ha desideri opposti a quelli dello spirito", come afferma l'Apostolo. Ma lo spirito si dimostra tanto più forte e più meritevole di premio quanto più trionfa sul nemico, cioè sulla concupiscenza della carne, poiché S. Paolo scrive: "Non viene coronato se non chi ha combattuto secondo le regole". Ora, Cristo aveva uno spirito straordinariamente forte, vittorioso e meritevole di premio, come di lui dice l'Apocalisse: "Gli fu data una corona ed egli uscì vincitore per vincere ancora". Dunque in Cristo il fomite doveva esserci nella maniera più grande.

[47484] IIIª q. 15 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. I, quod in ea natum est, de spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus excludit peccatum, et inclinationem peccati, quae importatur nomine fomitis. Ergo in Christo non fuit fomes peccati.

[47484] IIIª q. 15 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Ciò che in lei è nato, viene dallo Spirito Santo". Ma lo Spirito Santo esclude il peccato e l'inclinazione al peccato, implicita nel termine fomite. Dunque in Cristo non c'era il fomite del peccato.

[47485] IIIª q. 15 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus perfectissime habuit gratiam et omnes virtutes. Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus, sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in secunda parte dictum est. Ad rationem autem fomitis pertinet inclinatio sensualis appetitus in id quod est contra rationem. Sic igitur patet quod, quanto virtus fuerit magis in aliquo perfecta, tanto magis debilitatur in eo vis fomitis. Cum igitur in Christo fuerit virtus secundum perfectissimum gradum, consequens est quod in eo fomes peccati non fuerit, cum etiam iste defectus non sit ordinabilis ad satisfaciendum, sed potius inclinat ad contrarium satisfactioni.

[47485] IIIª q. 15 a. 2 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, Cristo aveva nel modo più perfetto la grazia e tutte le virtù. Ma la virtù morale, estendendosi alla parte irrazionale dell'anima, la rende sottomessa alla ragione e tanto meglio quanto più perfetta è la virtù: così la temperanza soggioga l'appetito concupiscibile, la fortezza e la mansuetudine l'appetito irascibile, come si è visto nella Seconda Parte. Ora, il fomite consiste nell'inclinazione dell'appetito sensitivo a oggetti che sono contro la ragione. È chiaro perciò che quanto più cresce in una persona la virtù, tanto più si smorza in lei la violenza del fomite. Poiché dunque in Cristo la virtù raggiungeva il vertice più alto, ne segue che in lui non c'era il fomite del peccato; tanto più che questo difetto non è un mezzo d'espiazione, ma se mai inclina a ciò che è contrario all'espiazione.

[47486] IIIª q. 15 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod inferiores vires pertinentes ad sensibilem appetitum, naturaliter sunt obedibiles rationi, non autem vires corporales, vel humorum corporalium, vel etiam ipsius animae vegetabilis, ut patet in I Ethic. Et ideo perfectio virtutis, quae est secundum rationem rectam, non excludit passibilitatem corporis, excludit autem fomitem peccati, cuius ratio consistit in resistentia sensibilis appetitus ad rationem.

[47486] IIIª q. 15 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le facoltà inferiori dell'appetito sensitivo sono inclini per natura a obbedire alla ragione, non così invece le potenze del corpo, gli umori e le facoltà dell'anima vegetativa, come spiega Aristotele. Perciò la perfetta virtù, che è rettitudine razionale, non esclude la passibilità del corpo, ma esclude il fomite del peccato, che consiste nella resistenza dell'appetito sensitivo alla ragione.

[47487] IIIª q. 15 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro naturaliter concupiscit id quod est sibi delectabile, concupiscentia appetitus sensitivi, sed caro hominis, qui est animal rationale, hoc concupiscit secundum modum et ordinem rationis. Et hoc modo caro Christi, concupiscentia appetitus sensitivi, naturaliter appetebat escam et potum et somnum, et alia huiusmodi quae secundum rationem rectam appetuntur, ut patet per Damascenum, in III libro. Ex hoc autem non sequitur quod in Christo fuerit fomes peccati, qui importat concupiscentiam delectabilium praeter ordinem rationis.

[47487] IIIª q. 15 a. 2 ad 2
2. Il corpo per sua natura brama ciò che gli piace con l'appetito sensitivo; ma il corpo dell'uomo che è un animale ragionevole, sottomette queste sue brame al governo e all'ordine della ragione. Così il corpo di Cristo con l'appetito sensitivo cercava naturalmente cibo, bevanda, sonno e cose simili che sono consentite dalla retta ragione, come risulta dal Damasceno. Ma da questo non segue che in Cristo ci sia stato il fomite del peccato che è la ricerca del piacere fuori dell'ordine razionale.

[47488] IIIª q. 15 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod fortitudo spiritus aliqualis ostenditur ex hoc quod resistit concupiscentiae carnis sibi contrariantis, sed maior fortitudo spiritus ostenditur si per eius virtutem totaliter comprimatur, ne contra spiritum concupiscere possit. Et ideo hoc competebat Christo, cuius spiritus summum gradum fortitudinis attigerat. Et licet non sustinuerit impugnationem interiorem ex parte fomitis, sustinuit tamen exteriorem impugnationem ex parte mundi et Diaboli, quos superando victoriae coronam promeruit.

[47488] IIIª q. 15 a. 2 ad 3
3. Una certa fortezza lo spirito la dimostra resistendo alla concupiscenza della carne quando gli si oppone, ma esso dimostra una fortezza maggiore quando la reprime totalmente così da eliminarne le brame disordinate. Questa era appunto la condizione di Cristo, il cui spirito aveva raggiunto il sommo grado della fortezza. E sebbene egli non abbia dovuto sostenere il combattimento interiore del fomite, subì però la lotta esterna del mondo e del diavolo, trionfando dei quali meritò la corona della vittoria.

[47489] IIIª q. 15 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit ignorantia. Illud enim vere fuit in Christo quod sibi competit secundum humanam naturam, licet non competat secundum divinam, sicut passio et mors. Sed ignorantia convenit Christo secundum humanam naturam, dicit enim Damascenus, in III libro, quod ignorantem et servilem assumpsit naturam. Ergo ignorantia vere fuit in Christo.

[47489] IIIª q. 15 a. 3 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci fosse l'ignoranza. Infatti:
1. C'era veramente in Cristo quello che gli competeva secondo la natura umana, anche se non gli competeva secondo la natura divina, come la passione e la morte. Ma l'ignoranza competeva a Cristo secondo la natura umana. Infatti il Damasceno afferma che "assunse una natura ignorante e servile". Dunque in Cristo c'era veramente l'ignoranza.

[47490] IIIª q. 15 a. 3 arg. 2
Praeterea, aliquis dicitur ignorans per notitiae defectum. Sed aliqua notitia defuit Christo, dicit enim apostolus, II Cor. V, eum qui non novit peccatum, pro nobis peccatum fecit. Ergo in Christo fuit ignorantia.

[47490] IIIª q. 15 a. 3 arg. 2
2. Ignorante è chi non conosce qualcosa. Ma qualcosa era ignoto a Cristo, secondo quello che dice l'Apostolo: "Colui che non conobbe il peccato, Dio lo ha fatto diventare peccato per noi". Dunque in Cristo c'era l'ignoranza.

[47491] IIIª q. 15 a. 3 arg. 3
Praeterea, Isaiae VIII dicitur, antequam sciat puer vocare patrem suum et matrem suam, auferetur fortitudo Damasci. Puer autem ille est Christus. Ergo in Christo fuit aliquarum rerum ignorantia.

[47491] IIIª q. 15 a. 3 arg. 3
3. Isaia afferma: "Prima che il bambino sappia chiamare padre e madre, saranno asportate le ricchezze di Damasco". Ma quel bambino è Cristo. Dunque in Cristo c'era l'ignoranza di qualcosa.

[47492] IIIª q. 15 a. 3 s. c.
Sed contra, ignorantia per ignorantiam non tollitur. Christus autem ad hoc venit ut ignorantias nostras auferret, venit enim ut illuminaret his qui in tenebris et in umbra mortis sedent. Ergo in Christo ignorantia non fuit.

[47492] IIIª q. 15 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'ignoranza non toglie l'ignoranza. Ma Cristo è venuto a togliere la nostra ignoranza; è venuto infatti "per illuminare coloro che giacciono nelle tenebre e nell'ombra di morte". Dunque in Cristo non c'era l'ignoranza.

[47493] IIIª q. 15 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in Christo fuit plenitudo gratiae et virtutis, ita in ipso fuit plenitudo omnis scientiae, ut ex praemissis patet. Sicut autem in Christo plenitudo gratiae et virtutis excludit peccati fomitem, ita plenitudo scientiae excludit ignorantiam, quae scientiae opponitur. Unde, sicut in Christo non fuit fomes peccati, ita non fuit in eo ignorantia.

[47493] IIIª q. 15 a. 3 co.
RISPONDO: In Cristo, come c'era la pienezza della grazia e della virtù, così pure c'era la pienezza d'ogni scienza, secondo le spiegazioni date. Ma in Cristo, come la pienezza della grazia e della virtù esclude il fomite del peccato, così la pienezza della scienza esclude l'ignoranza che si oppone alla scienza. Dunque in Cristo, come non c'era il fomite del peccato, così non c'era l'ignoranza.

[47494] IIIª q. 15 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura a Christo assumpta potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem suae speciei. Et secundum hoc dicit Damascenus eam esse ignorantem et servilem. Unde subdit, nam serva est quidem hominis natura eius qui fecit ipsam, Dei, et non habet futurorum cognitionem. Alio modo potest considerari secundum illud quod habet ex unione ad hypostasim divinam, ex qua habet plenitudinem scientiae et gratiae, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Et hoc modo natura humana in Christo ignorantiam non habuit.

[47494] IIIª q. 15 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura assunta da Cristo si può considerare sotto due punti di vista. Primo, nel suo essere specifico. È in tal senso che il Damasceno la chiama "ignorante e servile". E spiega: "La natura dell'uomo è serva di Dio che l'ha creata ed essa ignora le cose future". - Secondo, può considerarsi in rapporto alla sua unione con l'ipostasi divina, che le conferisce la pienezza della scienza e della grazia, secondo l'attestazione evangelica: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". E in tal senso la natura umana in Cristo escludeva l'ignoranza.

[47495] IIIª q. 15 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus dicitur non novisse peccatum, quia nescivit per experientiam. Scivit autem per simplicem notitiam.

[47495] IIIª q. 15 a. 3 ad 2
2. Si dice che Cristo non conobbe il peccato per non averlo commesso personalmente. Ma lo conosceva nozionalmente.

[47496] IIIª q. 15 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod propheta ibi loquitur de humana Christi scientia. Dicit ergo, antequam sciat puer, scilicet secundum humanitatem, vocare patrem suum, Ioseph, qui pater fuit putative, et matrem suam, scilicet Mariam, auferetur fortitudo Damasci. Quod non est sic intelligendum quasi aliquando fuerit homo et hoc nesciverit, sed, antequam sciat, idest, antequam fiat homo scientiam habens humanam, auferetur vel, ad litteram, fortitudo Damasci et spolia Samariae, per regem Assyriorum; vel, spiritualiter, quia, nondum natus, populum suum sola invocatione salvabit, ut Glossa Hieronymi exponit. Augustinus tamen, in sermone de Epiph., dicit hoc esse completum in adoratione magorum. Ait enim, antequam per humanam carnem humana verba proferret, accepit virtutem Damasci, scilicet divitias, in quibus Damascus praesumebat in divitiis autem principatus auro defertur. Spolia vero Samariae iidem ipsi erant. Samaria namque pro idololatria ponitur, illic enim populus ad idola colenda conversus est. Haec ergo prima spolia puer idololatriae detraxit. Et secundum hoc intelligitur, antequam sciat puer, idest, antequam ostendat se scire.

[47496] IIIª q. 15 a. 3 ad 3
3. Quel testo d'Isaia parla della scienza umana di Cristo. Dice infatti: "Prima che il bambino" secondo la natura umana, "sappia chiamare suo padre", cioè Giuseppe, padre di lui putativamente, "e sua madre", Maria, "saranno asportate le ricchezze di Damasco". Ciò non va inteso nel senso che Cristo nella sua umanità abbia ignorato tali cose, ma "prima che sappia", cioè prima che egli diventando uomo si formi una scienza umana, "saranno asportate", o in senso letterale "le ricchezze di Damasco e le spoglie di Samaria dal re degli Assiri", o in senso figurale "ancor prima di nascere salverà il suo popolo con la sola invocazione del suo nome" come spiega una Glossa di S. Girolamo.
S. Agostino invece dice che tale profezia si è avverata nell'adorazione dei Magi. Scrive infatti: "Prima che nella sua carne umana pronunziasse parole umane, ricevette in dono la potenza di Damasco, cioè le ricchezze di cui Damasco andava orgogliosa: ora tra le ricchezze l'oro occupa il primo posto. Le spoglie poi di Samaria erano i Magi stessi. Perché Samaria rappresenta i popoli idolatri, essendo il popolo in quella regione passato al culto degli idoli. Essi dunque erano le prime spoglie che il bambino strappava all'idolatria". Le parole "prima che il bambino sappia" hanno allora il senso: "prima che mostri di sapere".

[47497] IIIª q. 15 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non fuerit passibilis. Nihil enim patitur nisi a fortiori, quia agens est praestantius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt.; et per philosophum, in III de anima. Sed nulla creatura fuit praestantior quam anima Christi. Ergo anima Christi non potuit ab aliqua creatura pati. Et ita non fuit passibilis, frustra enim fuisset in eo potentia patiendi, si a nullo pati potuisset.

[47497] IIIª q. 15 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'anima di Cristo non fosse passibile. Infatti:
1. Non si patisce se non da una forza superiore, essendo "l'agente superiore al paziente", come osservano S. Agostino e il Filosofo. Ma nessuna creatura era più nobile dell'anima di Cristo. Dunque l'anima di Cristo non poteva patire da nessuna creatura. E quindi non era passibile, perché inutilmente ne avrebbe avuta la capacità se non avesse poi subito l'azione di nessuna creatura.

[47498] IIIª q. 15 a. 4 arg. 2
Praeterea, Tullius in libro de Tusculan. quaest., dicit quod passiones animae sunt quaedam aegritudines. Sed in anima Christi non fuit aliqua aegritudo, nam aegritudo animae sequitur peccatum, ut patet per illud Psalmi, sana animam meam, quia peccavi tibi. Ergo in Christo non fuerunt animae passiones.

[47498] IIIª q. 15 a. 4 arg. 2
2. Cicerone chiama "specie di malattie" le passioni dell'anima. Ma nell'anima di Cristo non c'era nessuna infermità, perché questa suppone il peccato, come risulta dalle parole del salmista: "Risana l'anima mia, perché ho peccato contro di te". In Cristo dunque non c'erano le passioni dell'anima.

[47499] IIIª q. 15 a. 4 arg. 3
Praeterea, passiones animae videntur idem esse cum fomite peccati, unde apostolus, Rom. VII, vocat eas passiones peccatorum. Sed in Christo non fuit fomes peccati, ut supra dictum est. Ergo videtur quod non fuerint in eo animae passiones. Et ita anima Christi non fuit passibilis.

[47499] IIIª q. 15 a. 4 arg. 3
3. Le passioni dell'anima sono tutt'uno con il fomite del peccato, tanto che l'Apostolo le chiama "passioni peccaminose". Ma in Cristo non c'era il fomite del peccato, come abbiamo detto sopra. Dunque non c'erano in lui le passioni dell'anima. Quindi l'anima di Cristo non era passibile.

[47500] IIIª q. 15 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo dicitur ex persona Christi, repleta est malis anima mea, non quidem peccatis, sed humanis malis, idest doloribus, ut Glossa ibidem exponit. Sic igitur anima Christi fuit passibilis.

[47500] IIIª q. 15 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il salmista così parla in nome di Cristo: "Sazia di mali è l'anima mia", non di peccati, ma, come dice la Glossa, di mali umani, "cioè di dolori". Dunque l'anima di Cristo era passibile.

[47501] IIIª q. 15 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animam in corpore constitutam contingit pati dupliciter, uno modo passione corporali; alio modo, passione animali. Passione quidem corporali patitur per corporis laesionem. Cum enim anima sit forma corporis, consequens est quod unum sit esse animae et corporis, et ideo, corpore perturbato per aliquam corpoream passionem, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore. Quia igitur corpus Christi fuit passibile et mortale, ut supra habitum est, necesse fuit ut etiam anima eius hoc modo passibilis esset. Passione autem animali pati dicitur anima secundum operationem quae vel est propria animae, vel est principalius animae quam corporis. Et quamvis etiam secundum intelligere et sentire dicatur hoc modo anima aliquid pati, tamen, sicut in secunda parte dictum est, propriissime dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi, quae in Christo fuerunt, sicut et cetera quae ad naturam hominis pertinent. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, ipse dominus, in forma servi agere vitam dignatus, humanitus adhibuit eas, ubi adhibendas esse iudicavit. Neque enim in quo verum erat hominis corpus et verus hominis animus, falsus erat humanus affectus. Sciendum tamen quod huiusmodi passiones aliter fuerunt in Christo quam in nobis, quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad obiectum. Quia in nobis plerumque huiusmodi passiones feruntur ad illicita, quod in Christo non fuit. Secundo, quantum ad principium. Quia huiusmodi passiones frequenter in nobis praeveniunt iudicium rationis, sed in Christo omnes motus sensitivi appetitus oriebantur secundum dispositionem rationis. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod hos motus, certissimae dispensationis gratia, ita cum voluit Christus suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo. Tertio, quantum ad effectum. Quia in nobis quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo, sed trahunt rationem. Quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni convenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitivo manebant quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est, sed, ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem dicitur quod coepit contristari, ut passio perfecta intelligatur quando animo, idest rationi, dominatur; propassio autem, quando est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit.

[47501] IIIª q. 15 a. 4 co.
RISPONDO: L'anima unita al corpo può patire in due modi, per passione corporale e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il corpo subisce una lesione. Perché, essendo l'anima forma del corpo, hanno tutti e due un solo essere e perciò se qualche danno colpisce il corpo, ne risente indirettamente anche l'anima per l'essere che ha comune con il corpo. Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra, era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo primo modo.
Si dice invece che l'anima patisce di passione animale o psichica, quando patisce per operazioni che, o sono proprie dell'anima, o sono più dell'anima che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare passioni psichiche anche l'intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte, si chiamano passioni dell'anima gli affetti dell'appetito sensitivo, che c'erano in Cristo come tutte le altre cose proprie della natura umana. Per cui dice S. Agostino: "Il Signore, degnandosi di vivere in forma di servo, usò le passioni alla maniera umana, quando ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui che aveva un vero corpo umano e una vera anima umana".
Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in modo diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l'oggetto. Perché in noi il più delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: ciò che non avveniva in Cristo. - Secondo, per la causa. Perché tali passioni spesso in noi prevengono il giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell'appetito sensitivo nascevano dall'impero della ragione. Dice pertanto S. Agostino che "per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo". - Terzo, per l'effetto. Perché in noi a volte tali passioni non s'arrestano all'appetito sensitivo, ma trascinano la ragione. Ciò non avveniva in Cristo, perché tutti i moti attinenti alla carne umana erano così contenuti per sua volontà nell'appetito sensitivo che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata. Ecco perché S. Girolamo scrive che "il Signore per dimostrare la realtà dell'uomo assunto soffrì vera tristezza, ma per escludere un dominio della passione sul suo animo si dice che "cominciò a rattristarsi" per una propassione, indicando con la passione ciò che domina l'animo, cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che si sviluppa entro l'appetito sensitivo, senza sconfinamenti".

[47502] IIIª q. 15 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima Christi poterat quidem resistere passionibus, ut non ei supervenirent, praesertim virtute divina. Sed propria voluntate se passionibus subiiciebat, tam corporalibus quam animalibus.

[47502] IIIª q. 15 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'anima di Cristo poteva impedire l'insorgere delle passioni, specialmente con la sua potenza divina. Ma si sottometteva liberamente sia alle sofferenze del corpo che alle passioni dell'anima.

[47503] IIIª q. 15 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Tullius ibi loquitur secundum opinionem Stoicorum, qui non vocabant passiones quoscumque motus appetitus sensitivi, sed solum inordinatos. Tales autem passiones manifestum est in Christo non fuisse.

[47503] IIIª q. 15 a. 4 ad 2
2. Cicerone parla secondo l'opinione degli Stoici, i quali chiamavano passioni non già tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, ma solo quelli disordinati. Ora, è chiaro che tali passioni in Cristo non potevano esserci.

[47504] IIIª q. 15 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod passiones peccatorum sunt motus appetitus sensitivi in illicita tendentes. Quod non fuit in Christo, sicut nec fomes peccati.

[47504] IIIª q. 15 a. 4 ad 3
3. "Passioni peccaminose" sono i movimenti dell'appetito sensitivo tendenti alle cose illecite. E questi in Cristo non potevano esserci, come non c'era il fomite del peccato.

[47505] IIIª q. 15 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit verus dolor sensibilis. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., cum pro Christo mori vita sit, quid ipse in mortis sacramento doluisse aestimandus est, qui pro se morientibus vitam rependit? Et infra dicit, unigenitus Deus hominem verum, non deficiens a se Deo, sumpsit, in quo, quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem inferrent. Non igitur in Christo fuit verus dolor.

[47505] IIIª q. 15 a. 5 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse vero dolore sensibile. Infatti:
1. S. Ilario scrive: "Se morire per Cristo è vivere, come si fa a pensare che nel mistero della morte egli abbia sofferto, mentre premia con la vita quelli che muoiono per lui?". E dopo aggiunge: "Dio Unigenito, senza cessare d'essere Dio, si è fatto vero uomo: perciò pestato dai colpi, coperto di ferite, caricato di catene, sospeso alla croce, può ricevere da tutto questo passione, ma non dolore". In Cristo dunque non c'era vero dolore.

[47506] IIIª q. 15 a. 5 arg. 2
Praeterea, hoc proprium videtur esse carni in peccato conceptae, quod necessitati doloris subiaceat. Sed caro Christi non est cum peccato concepta, sed ex spiritu sancto in utero virginali. Non ergo subiacuit necessitati patiendi dolorem.

[47506] IIIª q. 15 a. 5 arg. 2
2. Soggiacere alla necessità del dolore è proprio della carne concepita in peccato. Ma la carne di Cristo non è stata concepita in peccato, bensì per opera dello Spirito Santo in un seno verginale. Dunque non soggiaceva alla necessità di patire il dolore.

[47507] IIIª q. 15 a. 5 arg. 3
Praeterea, delectatio contemplationis divinorum diminuit sensum doloris, unde et martyres in passionibus suis tolerabilius dolorem sustinuerunt ex consideratione divini amoris. Sed anima Christi summe delectabatur in contemplatione Dei, quem per essentiam videbat, ut supra dictum est. Non ergo poterat sentire aliquem dolorem.

[47507] IIIª q. 15 a. 5 arg. 3
3. Il gaudio della contemplazione delle cose divine diminuisce il senso del dolore, per cui anche i martiri nelle loro passioni sopportavano meglio il dolore considerando l'amore divino. Ma l'anima di Cristo godeva sommamente della contemplazione di Dio che vedeva nell'essenza, come si è detto sopra. Dunque non poteva sentire alcun dolore.

[47508] IIIª q. 15 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Isaiae LIII dicitur, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit.

[47508] IIIª q. 15 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Isaia scrive: "Egli ha portato i nostri mali e ha sofferto i nostri dolori".

[47509] IIIª q. 15 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, ad veritatem doloris sensibilis requiritur laesio corporis et sensus laesionis. Corpus autem Christi laedi poterat, quia erat passibile et mortale, ut supra habitum est. Nec defuit ei sensus laesionis, cum anima Christi perfecte haberet omnes potentias naturales. Unde nulli dubium debet esse quin in Christo fuerit verus dolor.

[47509] IIIª q. 15 a. 5 co.
RISPONDO: Come risulta dalla Seconda Parte, perché ci sia vero dolore sensibile, occorre una lesione del corpo e la sensazione di essa. Ora, il corpo di Cristo poteva subire lesioni, essendo passibile e mortale, come si è visto sopra. Né gli faceva difetto la sensazione delle lesioni, avendo l'anima di Cristo perfette tutte le potenze naturali. Non si può dunque dubitare che in Cristo ci fosse vero dolore.

[47510] IIIª q. 15 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in omnibus illis verbis, et similibus Hilarius a carne Christi non veritatem doloris, sed necessitatem excludere intendit. Unde post praemissa verba subdit, neque enim, cum sitivit aut esurivit aut flevit, bibisse dominus aut manducasse aut doluisse monstratus est, sed ad demonstrandam corporis veritatem corporis consuetudo suscepta est, ita ut, naturae nostrae consuetudine, consuetudini sit corporis satisfactum. Vel, cum potum aut cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. Et accepit necessitatem per comparationem ad causam primam horum defectuum, quae est peccatum, ut supra dictum est, ut scilicet ea ratione dicatur caro Christi non subiacuisse necessitati horum defectuum, quia non fuit in ea peccatum. Unde subdit, habuit enim, scilicet Christus, corpus, sed originis suae proprium, neque ex vitiis humanae conceptionis existens, sed in formam corporis nostri, virtutis suae potestate, subsistens. Quantum tamen ad causam propinquam horum defectuum, quae est compositio contrariorum, caro Christi subiacuit necessitati horum defectuum, ut supra habitum est.

[47510] IIIª q. 15 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quei testi e in altri simili S. Ilario non intende escludere dalla carne di Cristo la realtà del dolore, ma la necessità. Tanto che dopo le parole citate spiega: "Infatti quando il Signore ebbe fame e sete o piangeva, non simulò di mangiare, di bere, di piangere; ma per dimostrare la realtà del suo corpo assunse le abitudini del corpo e le soddisfece alla nostra maniera. Oppure quando accettava da bere e da mangiare, non lo faceva per necessità del suo corpo, ma per adattarsi all'uso comune". E la "necessità" che esclude è quella del peccato, quale causa prima di quei difetti, come si è detto sopra: cioè la carne di Cristo non sottostava alla necessità di quei difetti, perché non c'era in essa il peccato. Per questo soggiunge che Cristo "aveva un corpo ma di origine singolare, non viziosamente concepito alla maniera umana, ma fatto dalla sua potenza a somiglianza del nostro corpo". Quanto però alla causa prossima di quei difetti, che è la composizione di elementi contrari, la carne di Cristo soggiaceva alla necessità di essi, come abbiamo già spiegato.

[47511] IIIª q. 15 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro in peccato concepta subiacet dolori non solum ex necessitate naturalium principiorum, sed etiam ex necessitate reatus peccati. Quae quidem necessitas in Christo non fuit, sed solum necessitas naturalium principiorum.

[47511] IIIª q. 15 a. 5 ad 2
2. La carne concepita in peccato soggiace necessariamente al dolore non solo in forza dei suoi principi naturali, ma anche in pena del peccato. Quest'ultima necessità mancava in Cristo e c'era solo la necessità dei principi naturali.

[47512] IIIª q. 15 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, virtute divinitatis Christi dispensative sic beatitudo in anima continebatur quod non derivabatur ad corpus, ut eius passibilitas et mortalitas tolleretur. Et, eadem ratione, delectatio contemplationis sic continebatur in mente quod non derivabatur ad vires sensibiles, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur.

[47512] IIIª q. 15 a. 5 ad 3
3. Come si è detto sopra, la divinità di Cristo faceva sì che in via straordinaria la beatitudine della sua anima non rifluisse nel corpo, così da togliere la sua passibilità e mortalità. Per lo stesso motivo il gaudio della contemplazione era così circoscritto nell'anima, da non discendere nelle facoltà sensitive e non impedire il dolore sensibile.

[47513] IIIª q. 15 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit tristitia. Dicitur enim de Christo, Isaiae XLII, non erit tristis neque turbulentus.

[47513] IIIª q. 15 a. 6 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse la tristezza. Infatti:
1. Isaia dice di Cristo: "Non sarà triste né turbolento".

[47514] IIIª q. 15 a. 6 arg. 2
Praeterea, Proverb. XII dicitur, non contristabit iustum quidquid ei acciderit. Et huius rationem Stoici assignabant, quia nullus tristatur nisi de amissione bonorum suorum, iustus autem non reputat bona sua nisi iustitiam et virtutem, quas non potest amittere. Alioquin, subiaceret iustus fortunae, si pro amissione bonorum fortunae tristaretur. Sed Christus fuit maxime iustus, secundum illud Ierem. XXIII. Hoc est nomen quod vocabunt eum, dominus iustus noster. Ergo in eo non fuit tristitia.

[47514] IIIª q. 15 a. 6 arg. 2
2. Nei Proverbi si legge che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada". E gli Stoici spiegavano questo fatto nel senso che ci si rattrista soltanto della perdita dei propri beni, e il giusto considera suoi beni solo la giustizia e la virtù che non può perdere. Altrimenti il giusto sarebbe in balia della fortuna, se si rattristasse per la perdita dei beni di fortuna. Ma Cristo, a detta di Geremia, era sommamente giusto: "Questo è il nome con cui lo chiameranno: Signore, giustizia nostra". Dunque non c'era tristezza in lui.

[47515] IIIª q. 15 a. 6 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod omnis tristitia est malum et fugiendum. Sed nullum malum vel fugiendum fuit in Christo. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47515] IIIª q. 15 a. 6 arg. 3
3. Il Filosofo asserisce che ogni tristezza è "una cosa cattiva e da fuggirsi". Ma in Cristo non c'era nessuna cosa cattiva o da fuggirsi. Dunque in Cristo non c'era tristezza.

[47516] IIIª q. 15 a. 6 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed nihil passus est Christus contra suam voluntatem, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47516] IIIª q. 15 a. 6 arg. 4
4. S. Agostino dice che "la tristezza ha per oggetto le cose che accadono contro la nostra volontà". Ma Cristo non ha sofferto nulla contro volontà, poiché sta scritto: "È stato immolato, perché egli stesso l'ha voluto". Dunque in Cristo non c'era tristezza.

[47517] IIIª q. 15 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit dominus, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Et Ambrosius dicit, II de Trin., ut homo, tristitiam habuit, suscepit enim tristitiam meam. Confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico.

[47517] IIIª q. 15 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Attesta il Signore: "L'anima mia è triste fino alla morte". E S. Ambrogio scrive: "Soffrì tristezza come uomo: prese infatti la mia tristezza. E senza esitazione dico tristezza, perché predico la croce".

[47518] IIIª q. 15 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, delectatio divinae contemplationis ita per dispensationem divinae virtutis retinebatur in mente Christi quod non derivabatur ad vires sensitivas, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur. Sicut autem dolor sensibilis est in appetitu sensitivo, ita et tristitia, sed est differentia secundum motivum, sive obiectum. Nam obiectum et motivum doloris est laesio sensu tactus percepta, sicut cum aliquis vulneratur. Obiectum autem et motivum tristitiae est nocivum seu malum interius apprehensum, sive per rationem sive per imaginationem, sicut in secunda parte habitum est, sicut cum aliquis tristatur de amissione gratiae vel pecuniae. Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit, et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia, alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra, cum communiter de Christi passione loqueremur.

[47518] IIIª q. 15 a. 6 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, il gaudio della contemplazione di Dio per intervento della potenza divina era così circoscritto nell'anima di Cristo che non giungeva alle facoltà sensitive e non impediva quindi il dolore sensibile. Ma, come il dolore sensibile, così anche la tristezza ha sede nell'appetito sensitivo, con una differenza però quanto al motivo o all'oggetto. Infatti oggetto e motivo del dolore è una lesione percepita dal tatto, per esempio una ferita. Invece oggetto e motivo della tristezza è un danno o un male percepibile interiormente con la ragione o con l'immaginazione, come si è visto nella Seconda Parte, p. es., la tristezza d'aver perso la grazia o il denaro.
Ora, l'anima di Cristo poteva percepire interiormente qualcosa di nocivo per sé, come la passione e la morte, e per gli altri, come il peccato dei discepoli, o dei Giudei che lo uccidevano. Perciò in Cristo, come ci poteva essere vero dolore, così ci poteva essere vera tristezza, diversamente però da noi per quelle tre ragioni già ricordate parlando della passibilità di Cristo.

[47519] IIIª q. 15 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam, fuit tamen in eo initiata, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. XXVI, coepit contristari et moestus esse. Aliud enim est contristari, aliud incipere contristari, ut Hieronymus ibidem dicit.

[47519] IIIª q. 15 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La tristezza in Cristo va negata come passione vera, ma non come propassione. Il Vangelo dice infatti che "cominciò a rattristarsi e ad esser mesto". Ora, altro è rattristarsi, altro cominciare a rattristarsi, come osserva S. Girolamo.

[47520] IIIª q. 15 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, pro tribus perturbationibus, scilicet cupiditate, laetitia et timore, Stoici tres eupathias, idest bonas passiones, in anima sapientis posuerunt, scilicet pro cupiditate voluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem. Sed pro tristitia negaverunt aliquid posse esse in animo sapientis, quia tristitia est de malo quod iam accidit; nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti. Et hoc ideo est quia non credebant aliquid esse bonum nisi honestum, quod homines bonos facit; nec aliquid esse malum nisi inhonestum, per quod homines mali fiunt. Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriores res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum, non tamen ita quod ista tristitia perturbet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei acciderit, quia scilicet ex nullo accidente eius ratio perturbatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum propassionem, non secundum passionem.

[47520] IIIª q. 15 a. 6 ad 2
2. Come scrive S. Agostino, "gli Stoici al posto dei tre turbamenti dell'animo", cioè del desiderio, del godimento e del timore, "ponevano nell'animo del sapiente tre eupatie" o buone passioni, cioè "la volontà al posto del desiderio, il gaudio al posto del godimento, la prudenza al posto del timore. Ma non ammettevano che ci potesse essere qualcosa nell'animo del sapiente al posto della tristezza, perché essa si sente per un male che è già accaduto e nessun male, dicono, può accadere al sapiente". E questo perché giudicavano buono solo ciò che è onesto e che rende buoni, cattivo solo ciò che è disonesto e che rende cattivi.
Ora, per quanto sia vero che l'onestà è il bene principale dell'uomo e la disonestà è il suo male principale, perché riguardano la ragione che è l'elemento primario dell'uomo, tuttavia esistono dei beni umani secondari che riguardano il corpo stesso o cose esterne utili al corpo. Dentro questi limiti può nell'animo del sapiente sorgere la tristezza da parte dell'appetito sensitivo per la percezione di questi mali, senza però che tale tristezza turbi la ragione. E in questo senso è vero che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada", perché nessun avvenimento turba la sua mente. Così la tristezza era in Cristo come propassione, non come passione.

[47521] IIIª q. 15 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis tristitia est malum poenae, non tamen semper est malum culpae, sed solum quando ex inordinato affectu procedit. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, cum rectam rationem sequantur istae affectiones, et quando et ubi oportet adhibentur, quis eas tunc morbidas aut vitiosas passiones audeat dicere?

[47521] IIIª q. 15 a. 6 ad 3
3. La tristezza è sempre una pena, ma non sempre è una colpa: lo è soltanto quando nasce da un sentimento disordinato. Per cui scrive S. Agostino: "Se queste passioni obbediscono alla retta ragione e vengono adoperate quando e dove occorre, chi oserebbe chiamarle allora morbose o viziose?".

[47522] IIIª q. 15 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione finis ad quem ordinatur, sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans, licet fuerit voluntaria in ordine ad finem, qui est redemptio humani generis.

[47522] IIIª q. 15 a. 6 ad 4
4. Ciò che per se stesso è contrario alla volontà, può essere voluto come mezzo per un determinato fine: così una medicina amara non è voluta di per sé, ma solo in quanto è un mezzo per guarire. Similmente la morte e la passione di Cristo, considerate in se stesse, ripugnavano alla volontà e causavano tristezza, ma come mezzi al fine della redenzione del genere umano erano volontarie.

[47523] IIIª q. 15 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit timor. Dicitur enim Proverb. XXVII, iustus, quasi leo confidens, absque terrore erit. Sed Christus fuit maxime iustus. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47523] IIIª q. 15 a. 7 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse il timore. Infatti:
1. Si legge nei Proverbi: "Il giusto è senza timore, sicuro come un leone". Ma Cristo era sommamente giusto. Dunque in Cristo non c'era alcun timore.

[47524] IIIª q. 15 a. 7 arg. 2
Praeterea, Hilarius dicit, X de Trin., interrogo eos qui hoc existimant an ratione subsistat ut mori timuerit qui, omnem ab apostolis mortis timorem expellens, ad gloriam eos sit martyrii exhortatus. Non ergo in Christo rationabile est fuisse timorem.

[47524] IIIª q. 15 a. 7 arg. 2
2. Scrive S. Ilario: "Domando a coloro che pensano diversamente, se sia ragionevole ammettere la paura di morire in colui che fugando dagli Apostoli ogni timore di morte li esortò alla gloria del martirio". Non è dunque ragionevole ammettere in Cristo il timore.

[47525] IIIª q. 15 a. 7 arg. 3
Praeterea, timor non videtur esse nisi de malo quod non potest homo vitare. Sed Christus poterat vitare et malum poenae, quod passus est; et malum culpae, quod aliis accidit. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47525] IIIª q. 15 a. 7 arg. 3
3. Il timore è solo per mali che l'uomo non può evitare. Ma Cristo poteva evitare e il male della pena che soffrì e il male della colpa che commettono gli altri. Dunque in Cristo non poteva esserci il timore.

[47526] IIIª q. 15 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Marc. XIV, coepit Iesus taedere et pavere.

[47526] IIIª q. 15 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo attesta che "Gesù cominciò a sentire tedio e timore".

[47527] IIIª q. 15 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut tristitia causatur ex apprehensione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex apprehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omnimodam certitudinem habeat, non inducit timorem. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod timor non est nisi ubi est aliqua spes evadendi, nam quando nulla spes est evadendi, apprehenditur malum ut praesens; et sic magis causat tristitiam quam timorem. Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Uno modo, quantum ad hoc quod appetitus sensitivus naturaliter refugit corporis laesionem, et per tristitiam, si sit praesens; et per timorem, si sit futura. Et hoc modo timor fuit in Christo, sicut et tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri adventus, sicut quando nocte timemus ex aliquo sonitu quasi ignorantes quid hoc sit. Et quantum ad hoc, timor non fuit in Christo, ut Damascenus dicit, in III libro.

[47527] IIIª q. 15 a. 7 co.
RISPONDO: Come la percezione d'un male presente provoca la tristezza, così la conoscenza d'un male futuro provoca il timore. Però se il male futuro si prospetta con assoluta certezza, non si ha più il timore. Perciò dice il Filosofo che c'è timore solo dove c'è una qualche speranza di scansare il male: quando infatti non c'è alcuna speranza d'evitarlo, si apprende il male come presente e allora provoca tristezza piuttosto che timore.
Il timore quindi si presenta sotto due aspetti. Primo, come ripugnanza naturale dell'appetito sensitivo per il male corporeo, il quale causa tristezza se il male è presente, e timore se il male è futuro. Sotto questo aspetto in Cristo c'era il timore, come pure la tristezza. - Secondo, come incertezza del futuro, quando, p. es., di notte ci spaventiamo a sentire qualche rumore di cui ignoriamo la causa. E sotto questo aspetto in Cristo il timore non c'era, come afferma il Damasceno.

[47528] IIIª q. 15 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustus dicitur esse absque terrore, secundum quod terror importat perfectam passionem, avertentem hominem a bono quod est rationis. Et sic timor non fuit in Christo sed solum secundum propassionem. Et ideo dicitur quod coepit Iesus pavere et taedere, quasi secundum propassionem, ut Hieronymus exponit.

[47528] IIIª q. 15 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È detto che il giusto è "senza timore" nel senso di passione perfetta che distoglie l'uomo dal bene razionale. Tale timore non c'era in Cristo, ma solo come propassione. Per questo si dice che "Gesù cominciò a sentire timore e tedio", nel senso di propassione, come spiega S. Girolamo.

[47529] IIIª q. 15 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Hilarius eo modo excludit a Christo timorem quo excludit tristitiam, scilicet quoad necessitatem timendi. Sed tamen, ad comprobandam veritatem humanae naturae, voluntarie timorem assumpsit, sicut et tristitiam.

[47529] IIIª q. 15 a. 7 ad 2
2. S. Ilario esclude da Cristo il timore in quel senso in cui esclude la tristezza: esclude cioè la necessità di subirlo. Tuttavia, a dimostrare la realtà della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la tristezza.

[47530] IIIª q. 15 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Christus potuerit vitare mala futura secundum virtutem divinitatis, erant tamen inevitabilia, vel non de facili vitabilia, secundum infirmitatem carnis.

[47530] IIIª q. 15 a. 7 ad 3
3. Sebbene Cristo potesse con la sua potenza divina evitare i mali futuri, nondimeno rispetto alla debolezza della sua carne questi si presentavano inevitabili, o difficilmente evitabili.

[47531] IIIª q. 15 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit admiratio. Dicit enim philosophus, in I Metaphys., quod admiratio causatur ex hoc quod aliquis videt effectum et ignorat causam, et sic admirari non est nisi ignorantis. Sed in Christo non fuit ignorantia, ut dictum est. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47531] IIIª q. 15 a. 8 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse la meraviglia. Infatti:
1. Dice il Filosofo che la meraviglia nasce quando s'ignora la causa di ciò che accade, e perciò la meraviglia suppone l'ignoranza. Ma in Cristo non c'era ignoranza. Dunque in Cristo non c'era meraviglia.

[47532] IIIª q. 15 a. 8 arg. 2
Praeterea, Damascenus dicit, in II libro, quod admiratio est timor ex magna imaginatione, et ideo philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est admirativus. Sed Christus fuit maxime magnanimus. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47532] IIIª q. 15 a. 8 arg. 2
2. Il Damasceno scrive: "La meraviglia è timore prodotto da ciò che colpisce grandemente l'immaginazione", e di conseguenza il Filosofo afferma che "il magnanimo non si meraviglia di nulla". Ma Cristo era sommamente magnanimo. Dunque in Cristo non c'era meraviglia.

[47533] IIIª q. 15 a. 8 arg. 3
Praeterea, nullus admiratur de eo quod ipse facere potest. Sed Christus facere potuit quidquid magnum erat in rebus. Ergo videtur quod de nullo admirabatur.

[47533] IIIª q. 15 a. 8 arg. 3
3. Nessuno si meraviglia di ciò che è capace di fare. Ma Cristo era capace delle più grandi cose. Dunque non si meravigliava di nulla.

[47534] IIIª q. 15 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. VIII, audiens Iesus, scilicet verba centurionis, miratus est.

[47534] IIIª q. 15 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo attesta che alle parole del centurione "Gesù, dopo averle ascoltate, restò meravigliato".

[47535] IIIª q. 15 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod admiratio proprie est de novo aliquo insolito. In Christo autem non poterat esse aliquid novum et insolitum quantum ad scientiam divinam; neque etiam quantum ad scientiam humanam qua cognoscebat res in verbo; vel qua cognoscebat res per species inditas. Potuit tamen esse aliquid sibi novum et insolitum secundum scientiam experimentalem, secundum quam sibi poterant quotidie aliqua nova occurrere. Et ideo, si loquimur de Christo quantum ad scientiam divinam et scientiam beatam, vel etiam infusam, non fuit in Christo admiratio. Si autem loquamur de eo quantum ad scientiam experimentalem, sic admiratio in eo esse potuit. Et assumpsit hunc affectum ad nostram instructionem, ut scilicet doceat esse mirandum quod etiam ipse mirabatur. Unde Augustinus dicit, in I super Gen. contra Manich., quod miratur dominus, nobis mirandum esse significat, quibus adhuc opus est sic moveri. Omnes ergo tales motus eius non perturbati animi signa sunt, sed docentis magisterium.

[47535] IIIª q. 15 a. 8 co.
RISPONDO: Propriamente suscita meraviglia una cosa nuova e insolita. Ora, per Cristo non ci poteva essere niente di nuovo e d'insolito quanto alla sua scienza divina e neppure quanto alla scienza umana con la quale conosceva le cose nel Verbo o con idee infuse. Invece poteva esserci per lui qualcosa di nuovo e d'insolito rispetto alla scienza sperimentale, a cui ogni giorno si potevano offrire delle novità. Perciò se parliamo di Cristo secondo la scienza divina, la scienza beata o la scienza infusa, in lui non c'era meraviglia. Se invece parliamo di lui secondo la scienza sperimentale, allora poteva esserci in lui meraviglia. E assunse questo sentimento a nostra istruzione, per insegnarci che la meraviglia è doverosa, poiché anch'egli volle sperimentarla. Ecco perché S. Agostino ha scritto: "La meraviglia del Signore c'insegna il dovere di meravigliarci, poiché noi abbiamo bisogno anche di questo stimolo. Sentimenti simili non sono in lui segni di turbamento, ma lezioni di un maestro".

[47536] IIIª q. 15 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus nihil ignoret, poterat tamen de novo aliquid occurrere experimentali eius scientiae, ex quo admiratio causaretur.

[47536] IIIª q. 15 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene Cristo sapesse tutto, nondimeno alla sua scienza sperimentale potevano capitare delle novità atte a provocare la meraviglia.

[47537] IIIª q. 15 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus admirabatur de fide centurionis non ea ratione quod esset magna quantum ad ipsum, sed quia erat magna quantum ad alios.

[47537] IIIª q. 15 a. 8 ad 2
2. Cristo restò meravigliato della fede del centurione, non perché fosse cosa grande per lui, ma per gli altri.

[47538] IIIª q. 15 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipse poterat facere omnia secundum virtutem divinam, secundum quam in eo admiratio non erat, sed solum secundum humanam scientiam experimentalem, ut dictum est.

[47538] IIIª q. 15 a. 8 ad 3
3. Cristo poteva far tutto con la sua potenza divina, secondo la quale in lui non poteva esserci meraviglia; ma questa poteva esserci solo secondo la sua scienza umana sperimentale, come si è detto.

[47539] IIIª q. 15 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit ira. Dicitur enim Iac. I, ira enim viri iustitiam Dei non operatur. Sed quidquid fuit in Christo ad iustitiam Dei pertinuit, ipse enim factus est nobis iustitia a Deo, ut dicitur I Cor. I. Ergo videtur quod in Christo non fuerit ira.

[47539] IIIª q. 15 a. 9 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse l'ira. Infatti:
1. Dice la Scrittura che "l'ira dell'uomo non opera la giustizia di Dio". Ma tutto in Cristo era giustizia di Dio, perché egli stesso "è diventato per noi giustizia da parte di Dio", secondo S. Paolo. Dunque in Cristo non c'era l'ira.

[47540] IIIª q. 15 a. 9 arg. 2
Praeterea, ira mansuetudini opponitur, ut patet in IV Ethic. Sed Christus fuit maxime mansuetus. Ergo in Christo non fuit ira.

[47540] IIIª q. 15 a. 9 arg. 2
2. L'ira si oppone alla mansuetudine, come risulta da Aristotele. Ma Cristo era mansuetissimo. Dunque in lui non poteva esserci l'ira.

[47541] IIIª q. 15 a. 9 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit, in V Moral., quod ira per vitium excaecat oculum mentis; ira vero per zelum ipsum turbat. Sed in Christo mentis oculus non fuit neque excaecatus neque turbatus. Ergo in Christo non fuit ira per vitium, nec ira per zelum.

[47541] IIIª q. 15 a. 9 arg. 3
3. S. Gregorio Magno scrive che "l'ira prodotta da vizio acceca l'occhio della mente, l'ira prodotta da zelo lo turba". Ma in Cristo l'occhio della mente non è stato mai né accecato né turbato. Dunque in Cristo non ci fu mai l'ira né per vizio né per zelo.

[47542] IIIª q. 15 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Ioan. II dicitur de eo esse impletum quod in Psalmo legitur, zelus domus tuae comedit me.

[47542] IIIª q. 15 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Il Vangelo afferma che si è compiuto in lui quello che si legge nella Scrittura: "Lo zelo per la tua casa mi ha divorato".

[47543] IIIª q. 15 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, ira est effectus tristitiae. Ex tristitia enim alicui illata consequitur in eo, circa sensitivam partem, appetitus repellendi illatam iniuriam vel sibi vel aliis. Et sic ira est passio composita ex tristitia et appetitu vindictae. Dictum est autem quod in Christo tristitia esse potuit. Appetitus etiam vindictae quandoque est cum peccato, quando scilicet aliquis vindictam quaerit sibi absque ordine rationis. Et sic ira in Christo esse non potuit, hoc enim dicitur ira per vitium. Quandoque vero talis appetitus est sine peccato, immo est laudabilis, puta cum aliquis appetit vindictam secundum ordinem iustitiae. Et hoc vocatur ira per zelum, dicit enim Augustinus, super Ioan., quod zelo domus Dei comeditur qui omnia perversa quae videt cupit emendare; et, si emendare non possit, tolerat et gemit. Et talis ira fuit in Christo.

[47543] IIIª q. 15 a. 9 co.
RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, l'ira è un effetto della tristezza. Infatti la tristezza suscitata in una persona accende nella sua sensibilità il desiderio di respingere il male subito da lei o da altri. L'ira è così una passione composta di tristezza e di desiderio di vendetta. Ora, abbiamo detto che in Cristo ci poteva essere la tristezza. Quanto poi al desiderio di vendetta, esso qualche volta è peccato; quando questa è cercata contro l'ordine della ragione. Tale ira non poteva esserci in Cristo: si tratta infatti del vizio dell'ira. Altre volte invece tale desiderio di vendetta non è peccato, anzi è lodevole, quando per esempio si cerca la vendetta secondo giustizia. Questa è "l'ira per zelo", di cui S. Agostino scrive che "è divorato dallo zelo per la casa di Dio, chi brama di correggere i mali che vede e, non potendolo, li tollera e soffre". E tale ira poteva essere in Cristo.

[47544] IIIª q. 15 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, in V Moral., ira dupliciter se habet in homine. Quandoque enim praevenit rationem, et trahit eam secum ad operandum. Et tunc proprie ira dicitur operari, nam operatio attribuitur principali agenti. Et secundum hoc intelligitur quod ira viri iustitiam Dei non operatur. Quandoque vero ira sequitur rationem, et est quasi instrumentum ipsius. Et tunc operatio, quae est iustitiae, non attribuitur irae, sed rationi.

[47544] IIIª q. 15 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice S. Gregorio Magno, l'ira si comporta nell'uomo in due modi. A volte previene la ragione e la trascina ad agire. Allora è propriamente l'ira che "opera", perché l'operazione si attribuisce all'agente principale. E in tal senso è vero che "l'ira dell'uomo non opera la giustizia di Dio". A volte invece l'ira segue la ragione e le serve da strumento. Allora l'operazione che è secondo giustizia non si attribuisce all'ira, ma alla ragione.

[47545] IIIª q. 15 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ira quae transgreditur ordinem rationis mansuetudini opponitur, non autem ira quae est moderata, ad medium reducta per rationem. Nam mansuetudo medium tenet in ira.

[47545] IIIª q. 15 a. 9 ad 2
2. L'ira che viola l'ordine razionale, si oppone alla mansuetudine, non già l'ira che è moderata dalla ragione e contenuta nel giusto mezzo. È proprio la mansuetudine che segna il giusto mezzo dell'ira.

[47546] IIIª q. 15 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nobis, secundum naturalem ordinem, potentiae animae mutuo se impediunt, ita scilicet quod, cum unius potentiae operatio fuerit intensa, alterius operatio debilitetur. Et ex hoc procedit quod motus irae etiam si sit secundum rationem moderatus, utcumque impedit oculum animae contemplantis. Sed in Christo, per moderationem divinae virtutis, unicuique potentiae permittebatur agere quod erat ei proprium, ita quod una potentia ex alia non impediebatur. Et ideo, sicut delectatio mentis contemplantis non impediebat tristitiam vel dolorem inferioris partis, ita etiam e converso passiones inferioris partis in nullo impediebant actum rationis.

[47546] IIIª q. 15 a. 9 ad 3
3. In noi secondo l'ordine di natura le potenze dell'anima si ostacolano a vicenda, nel senso che quanto più intensamente agisce l'una, tanto più si affievolisce l'operazione dell'altra. Da questo deriva che l'ira, per quanto moderata dalla ragione, impedisce sempre un poco la contemplazione dell'anima. Ma in Cristo sotto la direzione della divinità "ogni potenza aveva la libertà d'agire secondo la sua natura", senza che l'una impedisse l'altra. Perciò in lui, come il gaudio della contemplazione della mente non impediva nella parte inferiore la tristezza e il dolore, così all'inverso le passioni della parte inferiore non impedivano per nulla l'attività razionale.

[47547] IIIª q. 15 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit simul viator et comprehensor. Viatori enim competit moveri ad finem beatitudinis, comprehensori autem competit in fine quiescere. Sed non potest simul eidem convenire quod moveatur ad finem, et quod quiescat in fine. Ergo non potuit simul esse quod Christus esset viator et comprehensor.

[47547] IIIª q. 15 a. 10 arg. 1
SEMBRA che Cristo non fosse insieme viatore e comprensore. Infatti:
1. Chi cammina verso la felicità finale, è viatore; chi invece si riposa nel fine raggiunto, è comprensore. Ma non è possibile che uno cammini verso la meta e insieme l'abbia già raggiunta. Cristo dunque non poteva essere insieme viatore e comprensore.

[47548] IIIª q. 15 a. 10 arg. 2
Praeterea, moveri ad beatitudinem, aut eam obtinere, non competit homini secundum corpus, sed secundum animam. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, quod ad inferiorem naturam, quae est corpus, redundat ab anima non beatitudo, quae propria est fruentis et intelligentis. Sed Christus, licet haberet corpus passibile, tamen secundum mentem plene Deo fruebatur. Non ergo Christus fuit viator, sed purus comprehensor.

[47548] IIIª q. 15 a. 10 arg. 2
2. Tendere alla beatitudine o raggiungerla non è compito del corpo, ma dell'anima. Per cui S. Agostino scrive che "alla parte inferiore, ossia al corpo, non ridonda dall'anima la beatitudine stessa dell'anima capace di godere e d'intendere". Ma Cristo, sebbene avesse un corpo passibile, con l'anima tuttavia godeva pienamente di Dio. Dunque Cristo non era viatore ma comprensore soltanto.

[47549] IIIª q. 15 a. 10 arg. 3
Praeterea, sancti, quorum animae sunt in caelo et corpora in sepulcris, fruuntur quidem beatitudine secundum animam, quamvis eorum corpora morti subiaceant, et tamen non dicuntur viatores, sed solum comprehensores. Ergo, pari ratione, licet corpus Christi fuerit mortale, quia tamen mens eius Deo fruebatur, videtur quod fuerit purus comprehensor, et nullo modo viator.

[47549] IIIª q. 15 a. 10 arg. 3
3. I santi che sono con l'anima in cielo e con il corpo nel sepolcro, godono nell'anima la beatitudine, sebbene i loro corpi soggiacciano alla morte, e tuttavia non si dicono viatori ma solo comprensori. Dunque per lo stesso motivo, sebbene il corpo di Cristo fosse mortale, poiché però la sua anima godeva di Dio, egli era semplicemente comprensore e per nulla viatore.

[47550] IIIª q. 15 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XIV, quasi colonus futurus es in terra, et quasi viator declinans ad manendum.

[47550] IIIª q. 15 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: La Scrittura dice: "Tu sarai come straniero sulla terra e come viandante che cerca un giaciglio".

[47551] IIIª q. 15 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beatitudinem, comprehensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet, secundum illud I Cor. IX, sic currite ut comprehendatis; et Philipp. III, sequor autem, si quo modo comprehendam. Hominis autem beatitudo perfecta consistit in anima et corpore, ut in secunda parte habitum est, in anima quidem, quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et fruitur Deo; in corpore vero, secundum quod corpus resurget spirituale, et in virtute et in gloria et in incorruptione, ut dicitur I Cor. XV. Christus autem, ante passionem, secundum mentem plene videbat Deum, et sic habebat beatitudinem quantum ad id quod est proprium animae. Sed quantum ad alia deerat ei beatitudo, quia et anima eius erat passibilis, et corpus passibile et mortale, ut ex supra dictis patet. Et ideo simul erat comprehensor, inquantum habebat beatitudinem animae propriam, et simul viator, inquantum tendebat in beatitudinem secundum id quod ei de beatitudine deerat.

[47551] IIIª q. 15 a. 10 co.
RISPONDO: Si dice viatore chi tende alla beatitudine, comprensore chi l'ha già raggiunta, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Correte in modo da giungere al premio"; e ancora: "Continuo a correre per prendere il premio". Ma la beatitudine perfetta dell'uomo si riferisce all'anima e al corpo, come si è visto nella Seconda Parte: all'anima per quello che le è proprio e che consiste nel vedere Dio e nel godere di lui; al corpo in quanto esso "risorgerà spirituale, pieno di forza, glorioso, immortale", come dice S. Paolo. Ora, Cristo prima della morte con la sua intelligenza vedeva Dio perfettamente, e così godeva la beatitudine propria dell'anima. Ma quanto al resto la beatitudine gli mancava, perché la sua anima era passibile e il corpo era passibile e mortale, come risulta dalle cose già dette. Cosicché era comprensore per il possesso della beatitudine propria dell'anima, e insieme era viatore perché tendeva a quello che della beatitudine gli mancava.

[47552] IIIª q. 15 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod impossibile est moveri ad finem et quiescere in fine secundum idem. Sed secundum diversa nihil prohibet hoc, sicut aliquis homo simul est sciens quantum ad ea quae iam novit, et addiscens quantum ad ea quae nondum novit.

[47552] IIIª q. 15 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È impossibile sotto il medesimo aspetto camminare verso una meta e averla già raggiunta. Ma non è impossibile sotto aspetti diversi: uno sia p. es. può essere maestro per le cose che già conosce e discepolo per quelle che non conosce ancora.

[47553] IIIª q. 15 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo principaliter et proprie consistit in anima secundum mentem, secundario tamen, et quasi instrumentaliter, requiruntur ad beatitudinem corporis bona; sicut philosophus dicit, in I Ethic., quod exteriora bona organice deserviunt beatitudini.

[47553] IIIª q. 15 a. 10 ad 2
2. La beatitudine principalmente e propriamente riguarda la parte spirituale dell'anima, ma secondariamente e quasi strumentalmente si richiedono alla beatitudine i beni del corpo, i quali secondo il Filosofo concorrono alla beatitudine "come strumenti".

[47554] IIIª q. 15 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est eadem ratio de animabus sanctorum defunctorum et de Christo, propter duo. Primo quidem, quia animae sanctorum non sunt passibiles, sicut fuit anima Christi. Secundo, quia corpora non agunt aliquid per quod in beatitudinem tendant, sicut Christus, secundum corporis passiones, in beatitudinem tendebat quantum ad gloriam corporis.

[47554] IIIª q. 15 a. 10 ad 3
3. Due sono le ragioni per cui non c'è parità tra Cristo e le anime sante dei defunti. Primo, perché le anime sante non sono passibili come lo era l'anima di Cristo. Secondo, perché i corpi dei defunti non fanno nulla per la beatitudine, mentre Cristo con le sofferenze fisiche tendeva alla beatitudine rispetto alla gloria del suo corpo.

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