I, 30

[29691] Iª q. 30 pr.
Deinde quaeritur de pluralitate personarum. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum sint plures personae in divinis.
Secundo, quot sunt.
Tertio, quid significent termini numerales in divinis.
Quarto, de communitate huius nominis persona.

[29691] Iª q. 30 pr.
Ed ora passiamo a trattare della pluralità delle persone. Riguardo a questo si pongono quattro quesiti:
1. Se in Dio vi siano più persone;
2. Quante esse siano;
3. Che cosa significhino in Dio i termini numerici;
4. Sulla comunanza del nome persona.

[29692] Iª q. 30 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit ponere plures personas in divinis. Persona enim est rationalis naturae individua substantia. Si ergo sunt plures personae in divinis, sequitur quod sint plures substantiae, quod videtur haereticum.

[29692] Iª q. 30 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Dio non sa debbano ammettere più persone. Infatti:
1. La persona è una sostanza individua di natura ragionevole. Per cui se in Dio vi sono più persone, vi sono anche più sostanze: il che è un'eresia.

[29693] Iª q. 30 a. 1 arg. 2
Praeterea, pluralitas proprietatum absolutarum non facit distinctionem personarum, neque in Deo neque in nobis, multo igitur minus pluralitas relationum. Sed in Deo non est alia pluralitas nisi relationum, ut supra dictum est. Ergo non potest dici quod in Deo sint plures personae.

[29693] Iª q. 30 a. 1 arg. 2
2. La pluralità delle proprietà assolute non produce una pluralità di persone, né in Dio, né in noi; molto meno lo potrà fare quella delle relazioni. Ma in Dio non c'è altra pluralità che quella delle relazioni, come si è dimostrato. Perciò non si può dire che in Dio vi siano più persone.

[29694] Iª q. 30 a. 1 arg. 3
Praeterea, Boetius dicit, de Deo loquens, quod hoc vere unum est, in quo nullus est numerus. Sed pluralitas importat numerum. Ergo non sunt plures personae in divinis.

[29694] Iª q. 30 a. 1 arg. 3
3. Boezio, parlando da Dio, dice che è veramente uno quello che non ammette in sé alcun numero. Ma la pluralità dice numero. Perciò in Dio non vi possono essere più persone.

[29695] Iª q. 30 a. 1 arg. 4
Praeterea, ubicumque est numerus, ibi est totum et pars. Si igitur in Deo sit numerus personarum, erit in Deo ponere totum et partem, quod simplicitati divinae repugnat.

[29695] Iª q. 30 a. 1 arg. 4
4. Dovunque e' è un numero, si ha un tutto e delle parti. Se dunque in Dio si ha un numero dì persone, bisogna ammettere in Dio un tutto e delle parti; ma questo ripugna alla semplicità divina.

[29696] Iª q. 30 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Athanasius, alia est persona patris, alia filii, alia spiritus sancti. Ergo pater et filius et spiritus sanctus sunt plures personae.

[29696] Iª q. 30 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Atanasio dice: «altra è la persona del Padre, altra quella del Figlio ed altra quella dello Spirito Santo», Perciò il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono più persone.

[29697] Iª q. 30 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod plures esse personas in divinis, sequitur ex praemissis. Ostensum est enim supra quod hoc nomen persona significat in divinis relationem, ut rem subsistentem in natura divina. Supra autem habitum est quod sunt plures relationes reales in divinis. Unde sequitur quod sint plures res subsistentes in divina natura. Et hoc est esse plures personas in divinis.

[29697] Iª q. 30 a. 1 co.
RISPONDO: Da quanto si è detto sopra si comprende come in Dio vi siano più persone. Si è infatti dimostrato che il nome persona in Dio significa la relazione come cosa sussistente nella natura divina. Ora, si è già stabilito che in Dio ci sono più relazioni reali. Donde segue che nella natura divina vi sono più cose [o soggetti] sussistenti. E questo vale a dire che vi sono più persone.

[29698] Iª q. 30 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantia non ponitur in definitione personae secundum quod significat essentiam, sed secundum quod significat suppositum, quod patet ex hoc quod additur individua. Ad significandum autem substantiam sic dictam, habent Graeci nomen hypostasis, unde sicut nos dicimus tres personas, ita ipsi dicunt tres hypostases. Nos autem non consuevimus dicere tres substantias, ne intelligerentur tres essentiae, propter nominis aequivocationem.

[29698] Iª q. 30 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella definizione di persona non si pone il termine sostanza nel significato di essenza, ma nel significato di supposito: e ciò risulta dal fatto stesso che vi si aggiunge individua. Per indicare la sostanza presa in questo senso i Greci hanno il termine ipostasi: quindi, come noi diciamo tre persone, così essi dicono tre ipostasi. Noi però, data l'ambiguità della parola, non usiamo dire tre sostanze perché non si intenda tre essenze.

[29699] Iª q. 30 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprietates absolutae in divinis, ut bonitas et sapientia, non opponuntur ad invicem, unde neque realiter distinguuntur. Quamvis ergo eis conveniat subsistere, non tamen sunt plures res subsistentes, quod est esse plures personas. Proprietates autem absolutae in rebus creatis non subsistunt, licet realiter ab invicem distinguantur, ut albedo et dulcedo. Sed proprietates relativae in Deo et subsistunt, et realiter ab invicem distinguuntur, ut supra dictum est. Unde pluralitas talium proprietatum sufficit ad pluralitatem personarum in divinis.

[29699] Iª q. 30 a. 1 ad 2
2. In Dio le proprietà assolute, p. es., bontà e sapienza non si contrappongono reciprocamente; quindi non sono neppure tra loro realmente distinte. Perciò, quantunque anche ad esse convenga sussistere, però non sono più cose [o soggetti] sussistenti, cioè non sono più persone. Nelle creature poi, sebbene queste proprietà assolute tra loro si distinguano realmente, come il bianco e il dolce, però non sussistono. Le proprietà relative in Dio sussistono e sono tra loro realmente distinte, come si è detto. Perciò la pluralità di tali proprietà [relative] in Dio basta per la pluralità delle persone.

[29700] Iª q. 30 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod a Deo, propter summam unitatem et simplicitatem, excluditur omnis pluralitas absolute dictorum; non autem pluralitas relationum. Quia relationes praedicantur de aliquo ut ad alterum; et sic compositionem in ipso de quo dicuntur non important, ut Boetius in eodem libro docet.

[29700] Iª q. 30 a. 1 ad 3
3. Da Dio, data la sua somma unità e semplicità, resta esclusa ogni pluralità di assoluti; non però di relazioni. Poiché le relazioni si predicano del soggetto a cui si attribuiscono solo in rapporto ad un altro; e così non importano composizione nel soggetto a cui si attribuiscono, come spiega Boezio nello stesso libro.

[29701] Iª q. 30 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod numerus est duplex, scilicet numerus simplex vel absolutus, ut duo et tria et quatuor; et numerus qui est in rebus numeratis, ut duo homines et duo equi. Si igitur in divinis accipiatur numerus absolute sive abstracte, nihil prohibet in eo esse totum et partem, et sic non est nisi in acceptione intellectus nostri; non enim numerus absolutus a rebus numeratis est nisi in intellectu. Si autem accipiamus numerum prout est in rebus numeratis, sic in rebus quidem creatis, unum est pars duorum, et duo trium, ut unus homo duorum, et duo trium, sed non est sic in Deo, quia tantus est pater quanta tota Trinitas, ut infra patebit.

[29701] Iª q. 30 a. 1 ad 4
4. Il numero è di due specie, e cioè il numero puro e semplice, in astratto, p. es., due, tre, quattro; e il numero delle cose numerate, come due uomini, o due cavalli. Se dunque nelle cose divine il numero si prende in senso assoluto e in astratto, nulla impedisce che in esso ci sia un tutto e delle parti; ma allora questi non esistono che nel nostro modo di concepire, giacche il numero assoluto non esiste che nella nostra mente, Se invece si prende il numero concreto delle cose numerate, allora nelle creature si verifica che l'unità è parte di due, e di tre, come, p. es., un uomo è parte di due uomini e due di tre; ma non si verifica in Dio, perché il Padre è grande quanto tutta la Trinità, come si spiegherà in seguito.

[29702] Iª q. 30 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo sint plures personae quam tres. Pluralitas enim personarum in divinis est secundum pluralitatem proprietatum relativarum, ut dictum est. Sed quatuor sunt relationes in divinis, ut supra dictum est, scilicet paternitas, filiatio, communis spiratio et processio. Ergo quatuor personae sunt in divinis.

[29702] Iª q. 30 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Dio vi siano più di tre persone. Infatti:
1. La pluralità delle persone in Dio, come si è detto, è data dalla. pluralità delle proprietà relative. Ma queste, come si è visto, sono quattro, cioè la paternità, la filiazione, la comune spirazione e la processione. Perciò in Dio si hanno quattro persone.

[29703] Iª q. 30 a. 2 arg. 2
Praeterea, non plus differt natura a voluntate in Deo, quam natura ab intellectu. Sed in divinis est alia persona quae procedit per modum voluntatis, ut amor; et alia quae procedit per modum naturae, ut filius. Ergo est etiam alia quae procedit per modum intellectus, ut verbum; et alia quae procedit per modum naturae, ut filius. Et sic iterum sequitur quod non sunt tantum tres personae in divinis.

[29703] Iª q. 30 a. 2 arg. 2
2. In Dio la natura non differisce dalla volontà più che dall'intelletto. Ma in Dio la persona che come amore procede per azione di volontà è diversa da quella che come figlio procede per processione naturale [o generazione]. Perciò anche quella, che procede come Verbo per azione intellettuale è diversa da quella che procede come Figlio per generazione. E così si ha di nuovo che in Dio vi sono più di tre persone.

[29704] Iª q. 30 a. 2 arg. 3
Praeterea, in rebus creatis quod excellentius est, plures habet operationes intrinsecas, sicut homo supra alia animalia habet intelligere et velle. Sed Deus in infinitum excedit omnem creaturam. Ergo non solum est ibi persona procedens per modum voluntatis et per modum intellectus, sed infinitis aliis modis. Ergo sunt infinitae personae in divinis.

[29704] Iª q. 30 a. 2 arg. 3
3. Nelle creature quelle che sono superiori alle altre hanno anche un numero maggiore di operazioni intrinseche: l'uomo, p. es., in confronto degli animali ha in più l'intendere e il volere. Ma Dio è infinitamente superiore alle creature. Quindi in lui si ha non solo la persona che procede per l'operazione della volontà, e quella che procede per azione dell'intelletto, ma [un'infinità di altre che procedono] per infinite altre azioni. Perciò in Dio vi è un numero infinito di persone.

[29705] Iª q. 30 a. 2 arg. 4
Praeterea, ex infinita bonitate patris est, quod infinite seipsum communicet, producendo personam divinam. Sed etiam in spiritu sancto est infinita bonitas. Ergo spiritus sanctus producit divinam personam, et illa aliam, et sic in infinitum.

[29705] Iª q. 30 a. 2 arg. 4
4. Che il Padre si comunichi in modo infinito producendo una persona divina proviene dalla sua infinita bontà. Ma anche nello Spirito Santo c'è una bontà infinita. Perciò anche lo Spirito Santo produce una persona divina, e questa un'altra, e così all'infinito.

[29706] Iª q. 30 a. 2 arg. 5
Praeterea, omne quod continetur sub determinato numero, est mensuratum, numerus enim mensura quaedam est. Sed personae divinae sunt immensae, ut patet per Athanasium, immensus pater, immensus filius, immensus spiritus sanctus. Non ergo sub numero ternario continentur.

[29706] Iª q. 30 a. 2 arg. 5
5. Tutto ciò che è compreso sotto un numero determinato, è misurato; il numero infatti è una misura. Ma le persone divine sono incommensurabili, come risulta da S. Atanasio: «immenso il Padre, immenso il Figlio, immenso lo Spirito Santo». Perciò non sono contenute sotto il numero tre.

[29707] Iª q. 30 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. ult., tres sunt qui testimonium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus. Quaerentibus autem, quid tres? Respondetur, tres personae, ut Augustinus dicit, in VII de Trin. Sunt igitur tres personae tantum in divinis.

[29707] Iª q. 30 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Giovanni: «Sono tre che rendono testimonianza in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo». E se uno domandasse; «Tre che cosa?» si risponde: «Tre persone», come dice Agostino. Perciò in Dio ci sono solo tre persone.

[29708] Iª q. 30 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum praemissa, necesse est ponere tantum tres personas in divinis. Ostensum est enim quod plures personae sunt plures relationes subsistentes, ab invicem realiter distinctae. Realis autem distinctio inter relationes divinas non est nisi in ratione oppositionis relativae. Ergo oportet duas relationes oppositas ad duas personas pertinere, si quae autem relationes oppositae non sunt, ad eandem personam necesse est eas pertinere. Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas igitur subsistens est persona patris, et filiatio subsistens est persona filii. Aliae autem duae relationes ad neutram harum oppositionem habent, sed sibi invicem opponuntur. Impossibile est igitur quod ambae uni personae conveniant. Oportet ergo quod vel una earum conveniat utrique dictarum personarum, aut quod una uni, et alia alii. Non autem potest esse quod processio conveniat patri et filio, vel alteri eorum, quia sic sequeretur quod processio intellectus, quae est generatio in divinis, secundum quam accipitur paternitas et filiatio, prodiret ex processione amoris, secundum quam accipitur spiratio et processio, si persona generans et genita procederent a spirante, quod est contra praemissa. Relinquitur ergo quod spiratio conveniat et personae patris et personae filii, utpote nullam habens oppositionem relativam nec ad paternitatem nec ad filiationem. Et per consequens oportet quod conveniat processio alteri personae, quae dicitur persona spiritus sancti, quae per modum amoris procedit, ut supra habitum est. Relinquitur ergo tantum tres personas esse in divinis, scilicet patrem et filium et spiritum sanctum.

[29708] Iª q. 30 a. 2 co.
RISPONDO: In Dio, stando a quanto abbiamo detto, si devono ammettere solo tre persone. Si è dimostrato infatti che più persone sono più relazioni sussistenti, tra loro realmente distinte, Ora, tra le relazioni divine non si ha la distinzione reale se non in ragione dell'opposizione relativa. Perciò due relazioni tra loro contrapposte devono appartenere a due persone, e se esse non sono contrapposte appartengono necessariamente alla stessa persona. Perciò la paternità e la filiazione, essendo tra loro contrapposte, necessariamente appartengono a due distinte persone. Quindi la paternità sussistente e la persona del Padre, e la filiazione sussistente e la persona del Figlio. Le altre due relazioni non si contrappongono né all'una né all'altra, ma soltanto tra loro, Quindi è impossibile che appartengano tutte e due alla medesima persona. Perciò è necessario o che una appartenga ad ambedue le suddette persone: oppure che una convenga alla prima e l'altra alla seconda. Però non è possibile che la processione appartenga al Padre e al Figlio o anche a uno solo di loro: perché se la persona che genera e quella che è generata procedessero dalla persona che spira, ne verrebbe che la processione dell'intelletto dovrebbe derivare dalla processione dell'amore; la qual cosa è in contrasto con quanto fu detto sopra. Resta dunque che la spirazione spetta e alla persona del Padre e a quella del Figlio non avendo nessuna opposizione relativa né alla paternità né alla filiazione. Di conseguenza è necessario che la processione convenga ad un'altra persona, chiamata Spirito Santo, che, come si è detto, procede come amore. In Dio dunque ci sono solo tre persone, cioè il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.

[29709] Iª q. 30 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet sint quatuor relationes in divinis, tamen una earum, scilicet spiratio, non separatur a persona patris et filii, sed convenit utrique. Et sic, licet sit relatio, non tamen dicitur proprietas, quia non convenit uni tantum personae, neque est relatio personalis, idest constituens personam. Sed hae tres relationes, paternitas, filiatio et processio, dicuntur proprietates personales, quasi personas constituentes, nam paternitas est persona patris, filiatio persona filii, processio persona spiritus sancti procedentis.

[29709] Iª q. 30 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene le relazioni in Dio siano quattro, tuttavia una di esse, cioè la spirazione, non è attribuita separatamente alla persona del Padre e a quella del Figlio, ma conviene a tutte e due insieme. E così, sebbene sia una relazione, tuttavia non si chiama proprietà perché non conviene ad una persona soltanto, e neppure relazione personale, cioè costitutiva di persona. Invece le tre relazioni di paternità, filiazione e processione, si dicono proprietà personali, perché costituiscono le persone; poiché la paternità è la persona del Padre, la filiazione è la persona del Figlio e la processione è la persona del procedente Spirito Santo.

[29710] Iª q. 30 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod id quod procedit per modum intellectus, ut verbum, procedit secundum rationem similitudinis, sicut etiam id quod procedit per modum naturae, et ideo supra dictum est quod processio verbi divini est ipsa generatio per modum naturae. Amor autem, inquantum huiusmodi, non procedit ut similitudo illius a quo procedit (licet in divinis amor sit coessentialis inquantum est divinus), et ideo processio amoris non dicitur generatio in divinis.

[29710] Iª q. 30 a. 2 ad 2
2. Ciò che procede intellettualmente come verbo [mentale], procede per via di somiglianza, allo stesso modo di ciò che procede per generazione , e per questo si è detto sopra che la processione del Verbo divino è la stessa generazione naturale. L'amore invece, in quanto amore, non procede come simile al principio da cui procede, (sebbene in Dio l'amore, in quanto divino, sia coessenziale): perciò in Dio la processione dell'amore non si dice generazione.

[29711] Iª q. 30 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo, cum sit perfectior aliis animalibus, habet plures operationes intrinsecas quam alia animalia, quia eius perfectio est per modum compositionis. Unde in Angelis, qui sunt perfectiores et simpliciores, sunt pauciores operationes intrinsecae quam in homine, quia in eis non est imaginari, sentire, et huiusmodi. Sed in Deo, secundum rem, non est nisi una operatio, quae est sua essentia. Sed quomodo sunt duae processiones, supra ostensum est.

[29711] Iª q. 30 a. 2 ad 3
3. L'uomo, essendo più perfetto degli altri animali, ha, in confronto a questi, un maggior numero di operazioni intrinseche, solo perché tale perfezione deriva da una complessità [di elementi]. Per questo gli angeli che sono più perfetti dell'uomo, ma anche più semplici, hanno un numero minore di operazioni intrinseche: poiché non c'è in loro né 1'immaginazione, né la sensazione né altra operazione del genere. In Dio invece realmente non c'è che una sola operazione, che è la sua stessa essenza. Come poi in lui ci siano due processioni distinte è stato già spiegato.

[29712] Iª q. 30 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod ratio illa procederet, si spiritus sanctus haberet aliam numero bonitatem a bonitate patris, oporteret enim quod, sicut pater per suam bonitatem producit personam divinam, ita et spiritus sanctus. Sed una et eadem bonitas patris est et spiritus sancti. Neque etiam est distinctio nisi per relationes personarum. Unde bonitas convenit spiritui sancto quasi habita ab alio, patri autem, sicut a quo communicatur alteri. Oppositio autem relationis non permittit ut cum relatione spiritus sancti sit relatio principii respectu divinae personae, quia ipse procedit ab aliis personis quae in divinis esse possunt.

[29712] Iª q. 30 a. 2 ad 4
4. L'argomento varrebbe se lo Spirito Santo avesse una bontà numericamente distinta da quella del Padre: perché allora sarebbe necessario che per la sua bontà producesse, come il Padre, un'altra persona divina. Ma una e identica è la bontà del Padre e dello Spirito Santo. E tra loro non c'è altra distinzione che quella dovuta alle relazioni personali. Perciò quell'unica bontà conviene allo Spirito Santo, come ricevuta, e al Padre come principio da cui viene comunicata. - Questa opposizione poi di relazioni non consente che con la relazione dello Spirito Santo si trovi quella di principio rispetto ad altra persona divina: perché è proprio lui a procedere dalle altre persone che possono essere in Dio.

[29713] Iª q. 30 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod numerus determinatus, si accipiatur numerus simplex, qui est tantum in acceptione intellectus, per unum mensuratur. Si vero accipiatur numerus rerum in divinis personis, sic non competit ibi ratio mensurati, quia eadem est magnitudo trium personarum, ut infra patebit; idem autem non mensuratur per idem.

[29713] Iª q. 30 a. 2 ad 5
5. Se si considerano i numeri in astratto, che esistono solo nella mente, [allora è vero che] un numero non indeterminato è misurato dall'unità. Se invece si considera il numero concreto delle persone divine, non si può affermare che esso sia misurato: perché come si dirà in seguito, la grandezza delle tre persone è sempre la medesima realtà; difatti una cosa non si misura con se stessa.

[29714] Iª q. 30 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod termini numerales ponant aliquid in divinis. Unitas enim divina est eius essentia. Sed omnis numerus est unitas repetita. Ergo omnis terminus numeralis in divinis significat essentiam. Ergo ponit aliquid in Deo.

[29714] Iª q. 30 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i termini numerici pongano qualche cosa in Dio. Infatti:
1. L'unità di Dio è la sua essenza. Ora, ogni numero è unità ripetuta, Perciò ogni temine numerico in Dio significa l'essenza. Dunque essa pone qualche cosa in lui.

[29715] Iª q. 30 a. 3 arg. 2
Praeterea, quidquid dicitur de Deo et creaturis, eminentius convenit Deo quam creaturis. Sed termini numerales in creaturis aliquid ponunt. Ergo multo magis in Deo.

[29715] Iª q. 30 a. 3 arg. 2
2. Ciò che si attribuisce a Dio e alle creature conviene in modo più eminente a Dio che alle creature. Ma i termini numerici pongono qualche cosa nelle creature. Dunque a maggior ragione in Dio.

[29716] Iª q. 30 a. 3 arg. 3
Praeterea, si termini numerales non ponunt aliquid in divinis, sed inducuntur ad removendum tantum, ut per pluralitatem removeatur unitas, et per unitatem pluralitas; sequitur quod sit circulatio in ratione, confundens intellectum et nihil certificans; quod est inconveniens. Relinquitur ergo quod termini numerales aliquid ponunt in divinis.

[29716] Iª q. 30 a. 3 arg. 3
3. Se i termini numerici non pongono nulla in Dio ma si usano soltanto in senso negativo, quasi che con la pluralità si voglia negare l'unità, e con l'unità la pluralità; ne seguirebbe un circolo vizioso che confonde la mente e non ci accerta di nulla, e questo è inammissibile. Dunque i termini numerici pongono qualcosa in Dio.

[29717] Iª q. 30 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in IV de Trin., sustulit singularitatis ac solitudinis intelligentiam professio consortii, quod est professio pluralitatis. Et Ambrosius dicit, in libro de fide cum unum Deum dicimus, unitas pluralitatem excludit deorum, non quantitatem in Deo ponimus. Ex quibus videtur quod huiusmodi nomina sunt inducta in divinis ad removendum, non ad ponendum aliquid.

[29717] Iª q. 30 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Ilario: «Professare il consorzio» [divino], che equivale a una confessione di pluralità «esclude l'idea dell'isolamento e della solitudine». E S. Ambrogio afferma: «Quando diciamo che Dio è uno, l'unità esclude la pluralità degli dèi, ma non pone in Dio alcuna quantità». Da ciò si vede che questi termini sono usati in senso negativo, non in senso positivo.

[29718] Iª q. 30 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Magister, in sententiis, ponit quod termini numerales non ponunt aliquid in divinis, sed removent tantum. Alii vero dicunt contrarium. Ad evidentiam igitur huius, considerandum est quod omnis pluralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex divisio. Una materialis, quae fit secundum divisionem continui, et hanc consequitur numerus qui est species quantitatis. Unde talis numerus non est nisi in rebus materialibus habentibus quantitatem. Alia est divisio formalis, quae fit per oppositas vel diversas formas, et hanc divisionem sequitur multitudo quae non est in aliquo genere, sed est de transcendentibus, secundum quod ens dividitur per unum et multa. Et talem multitudinem solam contingit esse in rebus immaterialibus. Quidam igitur, non considerantes nisi multitudinem quae est species quantitatis discretae, quia videbant quod quantitas discreta non habet locum in divinis, posuerunt quod termini numerales non ponunt aliquid in Deo, sed removent tantum. Alii vero, eandem multitudinem considerantes, dixerunt quod, sicut scientia ponitur in Deo secundum rationem propriam scientiae, non autem secundum rationem sui generis, quia in Deo nulla est qualitas; ita numerus in Deo ponitur secundum propriam rationem numeri, non autem secundum rationem sui generis, quod est quantitas. Nos autem dicimus quod termini numerales, secundum quod veniunt in praedicationem divinam, non sumuntur a numero qui est species quantitatis; quia sic de Deo non dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliae proprietates corporalium, sicut latitudo, longitudo, et similia, sed sumuntur a multitudine secundum quod est transcendens. Multitudo autem sic accepta hoc modo se habet ad multa de quibus praedicatur, sicut unum quod convertitur cum ente ad ens. Huiusmodi autem unum, sicut supra dictum est, cum de Dei unitate ageretur, non addit aliquid supra ens nisi negationem divisionis tantum, unum enim significat ens indivisum. Et ideo de quocumque dicatur unum, significatur illa res indivisa, sicut unum dictum de homine, significat naturam vel substantiam hominis non divisam. Et eadem ratione, cum dicuntur res multae, multitudo sic accepta significat res illas cum indivisione circa unamquamque earum. Numerus autem qui est species quantitatis, ponit quoddam accidens additum supra ens, et similiter unum quod est principium numeri. Termini ergo numerales significant in divinis illa de quibus dicuntur, et super hoc nihil addunt nisi negationem, ut dictum est, et quantum ad hoc, veritatem dixit Magister in sententiis. Ut, cum dicimus, essentia est una, unum significat essentiam indivisam, cum dicimus, persona est una, significat personam indivisam, cum dicimus, personae sunt plures, significantur illae personae, et indivisio circa unamquamque earum; quia de ratione multitudinis est, quod ex unitatibus constet.

[29718] Iª q. 30 a. 3 co.
RISPONDO: Il Maestro [delle Sentenze] ammette che i termini numerici non pongono nulla ma soltanto escludono qualche cosa in Dio. Altri invece dicono il contrario.
Per mettere in chiaro la cosa si osservi che qualsiasi pluralità è effetto di una divisione. Ora, vi sono due tipi di divisione. Uno è quello materiale che si ha dividendo una quantità continua: e da questo sorge il numero che è una delle specie in cui si suddivide la quantità. E un simile numero non si dà che nelle cose materiali dotate di quantità. L'altra è la divisione formale, che risulta da forme diverse e opposte: conseguenza di questa divisione è la pluralità, la quale non è limitata ad un genere, ma appartiene ai trascendentali, in quanto l'ente può essere uno e molteplice. Nelle cose immateriali si trova soltanto questa pluralità.
Alcuni dunque non badando che alla pluralità che è specie della quantità discreta e vedendo che questa in Dio non c'è, stimarono che i termini numerali in Dio non ponessero ma soltanto escludessero qualche cosa. - Altri invece, avendo di mira questa stessa pluralità [quantitativa] affermarono che, come la scienza si pone in Dio solo secondo la sua natura specifica, ma non secondo la natura del genere [cui appartiene], perché in Dio non esistono qualità; allo stesso modo si porrebbe in Dio il numero secondo la natura propria di numero, ma non secondo quella del genere cui appartiene, cioè della quantità.
Noi invece diciamo che i termini numerici, in quanto vengono applicati a Dio, non derivano dal numero che forma una delle specie della quantità; perché allora si attribuirebbero a Dio solo in senso metaforico, come le altre proprietà dei corpi, quali la larghezza, la lunghezza e simili: ma derivano dal numero preso come trascendentale. Tale numero sta alle cose cui si attribuisce come l'uno, che si identifica con l'ente, sta all'ente. Ora, come si è detto sopra parlando dell'unità di Dio, l'unità non aggiunge all'ente altro che la negazione della divisione; poiché uno significa ente indiviso. Perciò di qualsiasi cosa esso si predichi, significa che quella cosa è indivisa: come quando si dice che l'uomo è uno, si intende che la sua natura o sostanza è indivisa. Per la stessa ragione, quando si parla di un numero di cose, il numero così indicato significa quelle date cose e la loro rispettiva indivisione. - Invece il numero, che è una delle specie della quantità, indica un determinato accidente che si aggiunge all'ente [numerato]: e così si dica dell'unità che è principio del numero.
In Dio dunque i termini numerali significano le cose cui si attribuiscono e null'altro aggiungono che una negazione come abbiamo spiegato: e in ciò ha ragione il Maestro delle Sentenze. Così quando diciamo che è una l'essenza, l'unità significa che l'essenza è indivisa; quando diciamo che è una la persona [l'unità], significa la persona indivisa; quando poi diciamo: vi sono più persone, si indicano le stesse persone e le loro rispettive indivisioni; poiché è proprio del numero essere composto di unità.

[29719] Iª q. 30 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unum, cum sit de transcendentibus, est communius quam substantia et quam relatio, et similiter multitudo. Unde potest stare in divinis et pro substantia et pro relatione, secundum quod competit his quibus adiungitur. Et tamen per huiusmodi nomina, supra essentiam vel relationem, additur, ex eorum significatione propria, negatio quaedam divisionis, ut dictum est.

[29719] Iª q. 30 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ; 1. L'unità, essendo uno dei trascendentali, è un termine più universale che sostanza e relazione: lo stesso si dica della pluralità. Perciò in Dio può indicare e la sostanza e la relazione, secondo che si aggiunge all'una o all'altra. Tuttavia con questi termini [unità e pluralità], stante il loro significato proprio, si aggiunge all'essenza ed alla relazione la negazione della divisione, come si è spiegato.

[29720] Iª q. 30 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod multitudo quae ponit aliquid in rebus creatis, est species quantitatis; quae non transumitur in divinam praedicationem; sed tantum multitudo transcendens, quae non addit supra ea de quibus dicitur, nisi indivisionem circa singula. Et talis multitudo dicitur de Deo.

[29720] Iª q. 30 a. 3 ad 2
2. La pluralità che nelle creature aggiunge qualcosa [di accidentale] è quella quantitativa, che non si applica a Dio; ma [a Dio si può applicare] solo quella trascendentale, la quale, alle cose cui si attribuisce, non aggiunge che l'indivisione di ciascuna. E questa è la pluralità che si attribuisce a Dio.

[29721] Iª q. 30 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod unum non est remotivum multitudinis, sed divisionis, quae est prior, secundum rationem, quam unum vel multitudo. Multitudo autem non removet unitatem, sed removet divisionem circa unumquodque eorum ex quibus constat multitudo. Et haec supra exposita sunt, cum de divina unitate ageretur. Sciendum tamen est quod auctoritates in oppositum inductae, non probant sufficienter propositum. Licet enim pluralitate excludatur solitudo, et unitate deorum pluralitas, non tamen sequitur quod his nominibus hoc solum significetur. Albedine enim excluditur nigredo, non tamen nomine albedinis significatur sola nigredinis exclusio.

[29721] Iª q. 30 a. 3 ad 3
3. L'unità non esclude la pluralità ma la divisione, la quale, concettualmente, è prima dell'unità e della pluralità. E la pluralità, a sua volta, non esclude l'unità, ma la divisione delle cose che la compongono. Di tutto questo si è già trattato parlando della unità di Dio. È da notare però che i testi portati in contrario non provano a sufficienza l'asserto, perché sebbene sia vero che con la pluralità si esclude la solitudine e con l'unità la pluralità degli dèi, non ne segue tuttavia che con quei nomi si significhi solo tale negazione. Infatti dicendo bianco si esclude il nero; tuttavia col termine bianco non si indica soltanto l'esclusione dal nero.

[29722] Iª q. 30 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod hoc nomen persona non possit esse commune tribus personis. Nihil enim est commune tribus personis nisi essentia. Sed hoc nomen persona non significat essentiam in recto. Ergo non est commune tribus.

[29722] Iª q. 30 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il nome persona non possa essere comune alle tre persone. Infatti:
1. Soltanto l'essenza è comune alle tre persone. Ma il nome persona direttamente non significa l'essenza. Dunque non può essere comune a tre soggetti.

[29723] Iª q. 30 a. 4 arg. 2
Praeterea, commune opponitur incommunicabili. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut patet ex definitione Ricardi de s. Victore supra posita. Ergo hoc nomen persona non est commune tribus.

[29723] Iª q. 30 a. 4 arg. 2
2. Comune è l'opposto di incomunicabile. Ma è essenziale al concetto di persona di essere incomunicabile, come appare dalla surriferita definizione di persona data da Riccardo di S. Vittore. Dunque il nome persona non è comune a tutte e tre.

[29724] Iª q. 30 a. 4 arg. 3
Praeterea, si est commune tribus, aut ista communitas attenditur secundum rem, aut secundum rationem. Sed non secundum rem, quia sic tres personae essent una persona. Nec iterum secundum rationem tantum, quia sic persona esset universale, in divinis autem non est universale et particulare, neque genus neque species, ut supra ostensum est. Non ergo hoc nomen persona est commune tribus.

[29724] Iª q. 30 a. 4 arg. 3
3. Se [persona] è comune a tutte e tre, tale comunanza o è reale o concettuale. Non può essere reale: perché allora le tre persone non sarebbero che una sola. E neppure può essere [soltanto] concettuale: perché in questo caso persona sarebbe un universale, mentre in Dio non c'è né universale né particolare, né genere, né specie, come si è dimostrato. Perciò il nome persona non può essere comune alle tre persone.

[29725] Iª q. 30 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, VII de Trin., quod cum quaereretur, quid tres? Responsum est, tres personae; quia commune est eis id quod est persona.

[29725] Iª q. 30 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino, che, quando si chiedeva; «Tre che cosa?», si è risposto; «Tre persone», perché ciò che va sotto il nome di persona è ad essi comune.

[29726] Iª q. 30 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ipse modus loquendi ostendit hoc nomen persona tribus esse commune, cum dicimus tres personas, sicut cum dicimus tres homines, ostendimus hominem esse commune tribus. Manifestum est autem quod non est communitas rei, sicut una essentia communis est tribus, quia sic sequeretur unam esse personam trium, sicut essentia est una. Qualis autem sit communitas, investigantes diversimode locuti sunt. Quidam enim dixerunt quod est communitas negationis; propter hoc, quod in definitione personae ponitur incommunicabile. Quidam autem dixerunt quod est communitas intentionis, eo quod in definitione personae ponitur individuum; sicut si dicatur quod esse speciem est commune equo et bovi. Sed utrumque horum excluditur per hoc, quod hoc nomen persona non est nomen negationis neque intentionis, sed est nomen rei. Et ideo dicendum est quod etiam in rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandum ipsas naturas communes; non autem intentiones naturarum communium, quae significantur his nominibus genus vel species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo existendi qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, significatur determinatum distinguens, sicut in nomine Socratis haec caro et hoc os. Hoc tamen interest, quod aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existendi qui competit singularibus, hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura. Hoc autem est commune secundum rationem omnibus personis divinis, ut unaquaeque earum subsistat in natura divina distincta ab aliis. Et sic hoc nomen persona, secundum rationem, est commune tribus personis divinis.

[29726] Iª q. 30 a. 4 co.
RISPONDO: Lo stesso modo di parlare dimostra che il nome persona è comune a tutte e tre, difatti diciamo le tre persone come quando diciamo tre uomini affermiamo chiaramente che uomo è comune a tutti e tre. Però è chiaro che non si tratta di una comunanza di ordine reale simile a quella per cui un'unica essenza è comune a tutte e tre; perché ne seguirebbe che come vi è un'unica essenza per le tre persone così vi sarebbe un'unica persona.
Circa il genere di questa comunanza gli studiosi proposero diverse opinioni. Alcuni dissero che è una comunanza di negazione; perché nella definizione di persona si usa il termine incomunicabile. Altri affermarono che è una comunanza di intenzione [logica]; perché nella definizione di persona si pone il termine individuo, come chi dicesse che tanto al cavallo che al bue è comune la specie.
Ambedue queste spiegazioni sono da rigettarsi, perché il nome persona non esprime negazione né intenzione [logica], ma una realtà.
Perciò bisogna considerare che anche parlando dell'uomo il nome persona è nome comune di comunanza concettuale, non però come il genere e la specie, ma come individuo indeterminato. Infatti i nomi dei generi e delle specie, come uomo e animale, sono usati per significare espressamente le essenze [universali o] comuni, e non già le intenzioni [logiche] di tali nature, intenzioni indicate invece dai termini genere e specie. Ma individuo indeterminato come, p, es., un uomo, significa la natura [in genere] con quel modo di essere che conviene ai singolari, cioè come sussistente e distinta da ogni altra; mentre col nome del singolare determinato si indica in particolare ciò che lo distingue: p. es., col nome Socrate [si indicano] questa carne e queste ossa. Con questa differenza però che un uomo significa la natura, ossia l'individuo come natura, ma col modo di essere che compete ai singolari: invece il nome persona non si usa per significare l'individuo come natura, ma per indicare il soggetto che sussiste in tale natura.
Ora, è comune alle tre persone divine, secondo una comunanza concettuale, di sussistere ciascuna nella natura divina distinte l'una dall'altra. Perciò il nome persona è comune alle tre divine persone secondo una comunanza concettuale.

[29727] Iª q. 30 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de communitate rei.

[29727] Iª q. 30 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quell'argomento vale per la comunanza d'ordine reale.

[29728] Iª q. 30 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet persona sit incommunicabilis, tamen ipse modus existendi incommunicabiliter, potest esse pluribus communis.

[29728] Iª q. 30 a. 4 ad 2
2. Sebbene la persona sia incomunicabile, tuttavia il modo di esistere incomunicabilmente può essere comune a più soggetti.

[29729] Iª q. 30 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet sit communitas rationis et non rei tamen non sequitur quod in divinis sit universale et particulare, vel genus vel species. Tum quia neque in rebus humanis communitas personae est communitas generis vel speciei. Tum quia personae divinae habent unum esse, genus autem et species, et quodlibet universale, praedicatur de pluribus secundum esse differentibus.

[29729] Iª q. 30 a. 4 ad 3
3. Quantunque questa sia una comunanza d'ordine logico e non di ordine reale, non ne segue però che in Dio abbia luogo l'universale e il particolare, il genere e la specie: già perché neppure parlando dell'uomo la comunanza del temine persona è comunanza di genere o di specie; sia perché le persone divine hanno un solo [e medesimo] essere: mentre il genere e la specie e qualsiasi universale si predicano di più cose differenti nell'essere.

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