I-II, 75

[36781] Iª-IIae q. 75 pr.
Deinde considerandum est de causis peccatorum. Et primo, in generali; secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum peccatum habeat causam.
Secundo, utrum habeat causam interiorem.
Tertio, utrum habeat causam exteriorem.
Quarto, utrum peccatum sit causa peccati.

[36781] Iª-IIae q. 75 pr.
Rimane ora da trattare delle cause dei peccati: prima in generale e poi in particolare.
Sul primo argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se il peccato abbia una causa;
2. Se abbia una causa interna;
3. Se l'abbia esterna;
4. Se un peccato possa essere causa di peccato.

[36782] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum non habeat causam. Peccatum enim habet rationem mali, ut dictum est. Sed malum non habet causam, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo peccatum non habet causam.

[36782] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 1
SEMBRA che il peccato non abbia una causa. Infatti:
1. Il peccato è un male, come sopra abbiamo detto. Ora, secondo l'espressione di Dionigi, "il male non ha causa". Dunque il peccato non ha causa.

[36783] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 2
Praeterea, causa est ad quam de necessitate sequitur aliud. Sed quod est ex necessitate, non videtur esse peccatum, eo quod omne peccatum est voluntarium. Ergo peccatum non habet causam.

[36783] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 2
2. Vera causa "è quella che è seguita necessariamente da un effetto". Ma ciò che avviene necessariamente non può essere peccato: poiché ogni peccato è volontario. Quindi il peccato non ha causa.

[36784] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 3
Praeterea, si peccatum habet causam, aut habet pro causa bonum, aut malum. Non autem bonum, quia bonum non facit nisi bonum; non enim potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. VII similiter autem nec malum potest esse causa peccati, quia malum poenae sequitur ad peccatum; malum autem culpae est idem quod peccatum. Peccatum igitur non habet causam.

[36784] Iª-IIae q. 75 a. 1 arg. 3
3. Se un peccato avesse una causa, questa dovrebbe essere, o un bene, o un male. Ma non può essere un bene; perché il bene non produce che bene: infatti, come dice il Vangelo, "non può un albero buono produrre frutti cattivi". Parimente non può essere causa del peccato il male: poiché il male-pena segue il peccato, e il male-colpa si identifica con esso. Perciò il peccato non ha causa.

[36785] Iª-IIae q. 75 a. 1 s. c.
Sed contra, omne quod fit, habet causam, quia, ut dicitur Iob V, nihil in terra sine causa fit. Sed peccatum fit, est enim dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Ergo peccatum habet causam.

[36785] Iª-IIae q. 75 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Tutto quello che avviene ha una causa: poiché, come si esprime la Scrittura, "non avviene nulla in terra senza una causa". Ora, il peccato avviene: infatti "esso è una parola, un'azione, o un desiderio contro la legge di Dio". Dunque il peccato ha una causa.

[36786] Iª-IIae q. 75 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod peccatum est quidam actus inordinatus. Ex parte igitur actus, potest habere per se causam, sicut et quilibet alius actus. Ex parte autem inordinationis, habet causam eo modo quo negatio vel privatio potest habere causam. Negationis autem alicuius potest duplex causa assignari. Primo quidem, defectus causae, idest ipsius causae negatio, est causa negationis secundum seipsam, ad remotionem enim causae sequitur remotio effectus; sicut obscuritatis causa est absentia solis. Alio modo, causa affirmationis ad quam sequitur negatio, est per accidens causa negationis consequentis, sicut ignis, causando calorem ex principali intentione, consequenter causat privationem frigiditatis. Quorum primum potest sufficere ad simplicem negationem. Sed cum inordinatio peccati, et quodlibet malum, non sit simplex negatio, sed privatio eius quod quid natum est et debet habere; necesse est quod talis inordinatio habeat causam agentem per accidens, quod enim natum est inesse et debet, nunquam abesset nisi propter causam aliquam impedientem. Et secundum hoc consuevit dici quod malum, quod in quadam privatione consistit, habet causam deficientem, vel agentem per accidens. Omnis autem causa per accidens reducitur ad causam per se. Cum igitur peccatum ex parte inordinationis habeat causam agentem per accidens, ex parte autem actus habeat causam agentem per se; sequitur quod inordinatio peccati consequatur ex ipsa causa actus. Sic igitur voluntas carens directione regulae rationis et legis divinae, intendens aliquod bonum commutabile, causat actum quidem peccati per se, sed inordinationem actus per accidens et praeter intentionem, provenit enim defectus ordinis in actu, ex defectu directionis in voluntate.

[36786] Iª-IIae q. 75 a. 1 co.
RISPONDO: Il peccato è un atto disordinato. Quindi come atto può avere direttamente una causa, alla pari di qualsiasi altro atto. Invece sotto l'aspetto di disordine ha una causa come può averla la negazione o la privazione. Ora, si possono riscontrare due cause della negazione. Primo, la mancanza della causa: la negazione cioè della causa stessa può essere causa diretta di una negazione; infatti togliendo una causa, si ha l'eliminazione dell'effetto. La scomparsa del sole, p. es., è causa dell'oscurità. Secondo, causa accidentale di una negazione può essere la causa dell'affermazione, alla quale segue codesta negazione: il fuoco, p. es., nel causare direttamente il calore, indirettamente causa la privazione del freddo. Il primo tipo di causalità può bastare per la semplice negazione. Ma il disordine del peccato, come il male in genere, non è semplice negazione, bensì privazione di ciò che uno per sua natura dovrebbe avere; perciò è necessario che codesto disordine abbia una causa efficiente indiretta. Infatti ciò che per natura dovrebbe esserci, non può mancare in una cosa, senza una causa che lo impedisca. Per questo si suol dire che il male, che è privazione, ha una causa deficiente, o indiretta.
Ma ogni causa indiretta si riduce a una causa diretta. Ora, avendo il peccato una causa indiretta sotto l'aspetto di disordine, e una causa efficiente diretta sotto l'aspetto di atto, si deve concludere che il disordine del peccato deriva dalla causa stessa dell'atto. Ecco quindi che la volontà, nel tendere a un bene transitorio, senza essere guidata dalla ragione e dalla legge divina, causa direttamente l'atto del peccato, e indirettamente, ovvero senza intenzione diretta, il disordine dell'atto. Cosicché la mancanza di ordine è prodotta nell'atto da una mancata rettitudine nella volontà.

[36787] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum non solum significat ipsam privationem boni, quae est inordinatio; sed significat actum sub tali privatione, quae habet rationem mali. Quod quidem qualiter habeat causam, dictum est.

[36787] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il peccato non indica soltanto una privazione di bene, e cioè un disordine; ma indica pure l'atto menomato da codesta privazione, che ne fa un male. E in che modo esso abbia una causa l'abbiamo visto ora.

[36788] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si illa definitio causae universaliter debeat verificari, oportet ut intelligatur de causa sufficienti et non impedita. Contingit enim aliquid esse causam sufficientem alterius, et tamen non ex necessitate sequitur effectus, propter aliquod impedimentum superveniens, alioquin sequeretur quod omnia ex necessitate contingerent, ut patet in VI Metaphys. Sic igitur, etsi peccatum habeat causam, non tamen sequitur quod sit necessaria, quia effectus potest impediri.

[36788] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 2
2. Perché codesta definizione della causa abbia valore universale, bisogna intenderla della causa efficiente non impedita. Infatti può capitare che una cosa sia causa efficiente di un'altra, senza che l'effetto ne segua necessariamente, per il sopravvenire di un ostacolo: altrimenti seguirebbe, come Aristotele dimostra, che tutte le cose avvengono in maniera necessaria. Perciò, sebbene il peccato abbia una causa, non ne segue tuttavia che essa sia necessaria: poiché l'effetto può esserne impedito.

[36789] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, voluntas sine adhibitione regulae rationis vel legis divinae, est causa peccati. Hoc autem quod est non adhibere regulam rationis vel legis divinae, secundum se non habet rationem mali, nec poenae nec culpae, antequam applicetur ad actum. Unde secundum hoc, peccati primi non est causa aliquod malum, sed bonum aliquod cum absentia alicuius alterius boni.

[36789] Iª-IIae q. 75 a. 1 ad 3
3. Come abbiamo spiegato, causa del peccato è la volontà, senza l'impiego della regola della ragione e della legge divina. Ora, questo mancato impiego delle norme di ragione, o della legge divina, di suo, prima dell'applicazione all'atto, non è un male, né come pena, né come colpa. Perciò la causa prima del peccato non è un male; ma un bene privo di un altro bene.

[36790] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum non habeat causam interiorem. Id enim quod est interius alicui rei, semper adest ei. Si igitur peccatum habeat causam interiorem, semper homo peccaret, cum, posita causa, ponatur effectus.

[36790] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il peccato non abbia una causa interiore. Infatti:
1. Ciò che è interiore a una cosa, vi si trova sempre. Se, dunque, il peccato avesse una causa interiore, l'uomo peccherebbe sempre: poiché posta una causa, si pone anche l'effetto.

[36791] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 2
Praeterea, idem non est causa sui ipsius. Sed interiores motus hominis sunt peccatum. Ergo non sunt causa peccati.

[36791] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 2
2. Nessuna cosa può essere causa di se stessa. Ora, i moti interiori dell'uomo sono peccato. Quindi non sono causa del peccato.

[36792] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 3
Praeterea, quidquid est intra hominem, aut est naturale, aut voluntarium. Sed id quod est naturale, non potest esse peccati causa, quia peccatum est contra naturam, ut dicit Damascenus. Quod autem est voluntarium, si sit inordinatum, iam est peccatum. Non ergo aliquid intrinsecum potest esse causa primi peccati.

[36792] Iª-IIae q. 75 a. 2 arg. 3
3. Tutto ciò che è interno all'uomo, o è naturale, o è volontario. Ma ciò che è naturale non può essere causa del peccato: poiché, a dire del Damasceno, il peccato è "contro natura". Ciò che invece è volontario, se disordinato, è già peccato. Perciò niente di ciò che è interiore può essere causa del peccato.

[36793] Iª-IIae q. 75 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, quod voluntas est causa peccati.

[36793] Iª-IIae q. 75 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che "la volontà è causa del peccato".

[36794] Iª-IIae q. 75 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, per se causam peccati oportet accipere ex parte ipsius actus. Actus autem humani potest accipi causa interior et mediata, et immediata. Immediata quidem causa humani actus est ratio et voluntas, secundum quam homo est liber arbitrio. Causa autem remota est apprehensio sensitivae partis, et etiam appetitus sensitivus, sicut enim ex iudicio rationis voluntas movetur ad aliquid secundum rationem, ita etiam ex apprehensione sensus appetitus sensitivus in aliquid inclinatur. Quae quidem inclinatio interdum trahit voluntatem et rationem, sicut infra patebit. Sic igitur duplex causa peccati interior potest assignari, una proxima, ex parte rationis et voluntatis; alia vero remota, ex parte imaginationis vel appetitus sensitivi. Sed quia supra dictum est quod causa peccati est aliquod bonum apparens motivum cum defectu debiti motivi, scilicet regulae rationis vel legis divinae; ipsum motivum quod est apparens bonum, pertinet ad apprehensionem sensus et appetitum. Ipsa autem absentia debitae regulae pertinet ad rationem, quae nata est huiusmodi regulam considerare. Sed ipsa perfectio voluntarii actus peccati pertinet ad voluntatem, ita quod ipse voluntatis actus, praemissis suppositis, iam est quoddam peccatum.

[36794] Iª-IIae q. 75 a. 2 co.
RISPONDO: Abbiamo detto nell'articolo precedente, che la causa del peccato è da ricercarsi nel peccato in quanto atto. Ora, l'atto umano può avere delle cause interiori mediate e immediate. Cause immediate sono la ragione e la volontà, che rendono l'uomo libero. Cause remote sono invece la conoscenza sensitiva e l'appetito sensitivo: infatti, come dietro il giudizio della ragione la volontà si muove a un bene d'ordine razionale, così dietro la percezione dei sensi l'appetito sensitivo inclina verso un oggetto. E questa inclinazione trascina talora la volontà e la ragione, come vedremo. Perciò si possono assegnare due cause interiori del peccato: una prossima, legata alla volontà e alla ragione; l'altra remota, connessa con l'immaginazione e con l'appetito sensitivo.
Ma sopra abbiamo anche detto che causa del peccato è un bene apparente, il quale muove privo del motivo giusto, cioè della regola della ragione, o della legge di Dio; perciò la causa motrice che è il bene apparente appartiene alla conoscenza dei sensi e all'appetito. Invece la mancanza della regola dovuta appartiene alla ragione, che è fatta per considerare codesta regola. Ma il compimento dell'atto volontario del peccato appartiene alla volontà: cosicché l'atto stesso della volontà, presupposte le cause suddette, costituisce il peccato.

[36795] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod est intrinsecum sicut potentia naturalis, semper inest, id autem quod est intrinsecum sicut actus interior appetitivae vel apprehensivae virtutis, non semper inest. Ipsa autem potentia voluntatis est causa peccati in potentia, sed reducitur in actum per motus praecedentes et sensitivae partis primo, et rationis consequenter. Ex hoc enim quod aliquid proponitur ut appetibile secundum sensum et appetitus sensitivus inclinatur in illud, ratio interdum cessat a consideratione regulae debitae, et sic voluntas producit actum peccati. Quia igitur motus praecedentes non semper sunt in actu, neque peccatum semper est in actu.

[36795] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che è intrinseco come facoltà naturale è sempre presente; non già quello che è intrinseco come atto interiore di una potenza appetitiva, o conoscitiva. Ora, la volontà è in potenza causa del peccato, e viene portata all'atto dai moti preparatori prima della parte sensitiva, e quindi della ragione. Infatti la ragione cessa talora dal considerare la regola dovuta dietro la proposta di un bene sensibilmente appetibile, e l'inclinazione dell'appetito sensitivo: e così la volontà compie un atto peccaminoso. Ora, siccome i moti precedenti non sempre sono in atto, neppure il peccato è sempre in atto.

[36796] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnes motus interiores sunt de substantia peccati, quod consistit principaliter in actu voluntatis, sed quidam praecedunt, et quidam consequuntur ipsum peccatum.

[36796] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 2
2. Non tutti i moti interiori appartengono all'essenza del peccato, il quale consiste principalmente nell'atto della volontà: ma alcuni lo precedono e altri lo seguono.

[36797] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod est causa peccati sicut potentia producens actum, est naturale. Motus etiam sensitivae partis, ex quo sequitur peccatum, interdum est naturalis, sicut cum propter appetitum cibi aliquis peccat. Sed efficitur peccatum innaturale ex hoc ipso quod deficit regula naturalis, quam homo secundum naturam suam debet attendere.

[36797] Iª-IIae q. 75 a. 2 ad 3
3. Ciò che è causa del peccato quale potenza generatrice dell'atto, è cosa naturale. Così pure sono spesso naturali i moti della parte sensitiva da cui segue il peccato: come nel caso di chi pecca spinto dall'appetito del cibo. Ma il peccato diviene innaturale per la mancanza della norma che l'uomo per sua natura deve seguire.

[36798] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatum non habeat causam exteriorem. Peccatum enim est actus voluntarius. Voluntaria autem sunt eorum quae sunt in nobis; et ita non habent exteriorem causam. Ergo peccatum non habet exteriorem causam.

[36798] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il peccato non abbia cause esterne. Infatti:
1. Il peccato è un atto volontario. Ora, volontari sono gli atti che dipendono da noi, e quindi non hanno cause esterne. Dunque il peccato non ha cause esterne.

[36799] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut natura est principium interius, ita etiam voluntas. Sed peccatum in rebus naturalibus nunquam accidit nisi ex aliqua interiori causa, ut puta monstruosi partus proveniunt ex corruptione alicuius principii interioris. Ergo neque in moralibus potest contingere peccatum nisi ex interiori causa. Non ergo habet peccatum causam exteriorem.

[36799] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 2
2. La volontà è un principio interiore, come la natura. Ma negli esseri naturali il peccato capita soltanto per cause interiori; i parti mostruosi, p. es., provengono dalla corruzione di qualche principio interno. Perciò anche in campo morale il peccato può avvenire solo per cause interiori. Quindi il peccato non ha cause esterne.

[36800] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 3
Praeterea, multiplicata causa, multiplicatur effectus. Sed quanto plura sunt et maiora exterius inducentia ad peccandum, tanto minus id quod quis inordinate agit, ei imputatur ad peccatum. Ergo nihil exterius est causa peccati.

[36800] Iª-IIae q. 75 a. 3 arg. 3
3. Moltiplicando le cause, vengono moltiplicati gli effetti. Invece quanto più grandi e numerosi sono gli stimoli esterni del peccato, tanto meno è disordinato e imputabile il suo atto. Dunque niente di esterno è causa del peccato.

[36801] Iª-IIae q. 75 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Num. XXXI, nonne istae sunt quae deceperunt filios Israel, et praevaricari vos fecerunt in domino super peccato Phogor? Ergo aliquid exterius potest esse causa faciens peccare.

[36801] Iª-IIae q. 75 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Non furono esse (le donne pagane) che sedussero i figli d'Israele, e vi fecero prevaricare contro il Signore col peccato di Fogor?". Perciò qualche cosa di esterno può essere causa del peccato.

[36802] Iª-IIae q. 75 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, causa interior peccati est et voluntas, ut perficiens actum peccati; et ratio, quantum ad carentiam debitae regulae; et appetitus sensitivus inclinans. Sic ergo aliquid extrinsecum tripliciter posset esse causa peccati, vel quia moveret immediate ipsam voluntatem; vel quia moveret rationem; vel quia moveret appetitum sensitivum. Voluntatem autem, ut supra dictum est, interius movere non potest nisi Deus; qui non potest esse causa peccati, ut infra ostendetur. Unde relinquitur quod nihil exterius potest esse causa peccati, nisi vel inquantum movet rationem, sicut homo vel Daemon persuadens peccatum; vel sicut movens appetitum sensitivum, sicut aliqua sensibilia exteriora movent appetitum sensitivum. Sed neque persuasio exterior in rebus agendis ex necessitate movet rationem; neque etiam res exterius propositae ex necessitate movent appetitum sensitivum, nisi forte aliquo modo dispositum; et tamen etiam appetitus sensitivus non ex necessitate movet rationem et voluntatem. Unde aliquid exterius potest esse aliqua causa movens ad peccandum, non tamen sufficienter ad peccatum inducens, sed causa sufficienter complens peccatum est sola voluntas.

[36802] Iª-IIae q. 75 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato sopra, cause interiori del peccato sono: la volontà, che compie l'atto peccaminoso; la ragione, che le fa mancare la regola dovuta; e l'appetito sensitivo mediante le sue inclinazioni. Perciò una cosa estrinseca può essere causa del peccato in tre maniere: o perché muove immediatamente la stessa volontà; o perché muove la ragione; o perché muove l'appetito sensitivo. Ora, come sopra abbiamo visto, soltanto Dio può muovere interiormente la volontà; ma egli, come vedremo, non può essere causa del peccato. Dunque rimane che se qualche cosa di esterno può essere causa del peccato, o muove la ragione, persuadendo al peccato come fa l'uomo o il demonio; oppure muove l'appetito sensitivo, come certi oggetti sensibili esterni. Ma né l'opera di persuasione esterna muove necessariamente la ragione; né le cose esterne presentate muovono in modo necessitante l'appetito sensitivo, a meno che questo non sia già predisposto; e tuttavia anche l'appetito sensitivo non muove necessariamente la ragione e la volontà. Perciò certe cose esterne possono spingere al peccato, ma non possono mai indurre efficacemente a peccare: poiché l'unica causa efficace per compiere il peccato è la volontà.

[36803] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod exteriora moventia ad peccandum non sufficienter et ex necessitate inducunt, sequitur quod remaneat in nobis peccare et non peccare.

[36803] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il fatto che le cause esterne non inducono in modo efficace e necessario al peccato, dimostra che rimane in nostro potere peccare e non peccare.

[36804] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod per hoc quod ponitur interior causa peccati, non excluditur exterior, non enim id quod est exterius est causa peccati, nisi mediante causa interiori, ut dictum est.

[36804] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 2
2. Ammettendo che il peccato ha delle cause interne, non si esclude che ne abbia anche di esterne: infatti, come abbiamo spiegato, le cose esterne non sono causa del peccato che mediante le cause interiori.

[36805] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, multiplicatis exterioribus causis inclinantibus ad peccandum, multiplicantur actus peccati, quia plures ex illis causis, et pluries, inclinantur ad actus peccati. Sed tamen minuitur ratio culpae, quae consistit in hoc quod aliquid sit voluntarium et in nobis.

[36805] Iª-IIae q. 75 a. 3 ad 3
3. Moltiplicando le cause esterne, che inclinano a peccare, si moltiplicano i peccati: poiché per codeste cause un numero più grande di uomini viene inclinato più spesso ad atti peccaminosi. Viene però a diminuire la colpevolezza, la quale consiste nel fatto che una cosa è volontaria e dipende da noi.

[36806] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod peccatum non sit causa peccati. Sunt enim quatuor genera causarum, quorum nullum potest ad hoc congruere quod peccatum sit causa peccati. Finis enim habet rationem boni, quod non competit peccato, quod de sua ratione est malum. Et eadem ratione nec peccatum potest esse causa efficiens, quia malum non est causa agens, sed est infirmum et impotens, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Causa autem materialis et formalis videntur habere solum locum in naturalibus corporibus quae sunt composita ex materia et forma. Ergo peccatum non potest habere causam materialem et formalem.

[36806] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 1
SEMBRA che un peccato non possa essere causa di peccati. Infatti:
1. Ci sono quattro generi di cause, a nessuno dei quali si può ricorrere per dire che un peccato è causa di peccati. Il fine, infatti, ha aspetto di bene: e questo non si addice al peccato, che invece è un male. Per lo stesso motivo neppure può esserne la causa efficiente: poiché il male non è causa agente, ma, come si esprime Dionigi, "è infermo e impotente". La causa materiale e quella formale sembra che siano circoscritte ai corpi naturali, composti di materia e di forma. Dunque il peccato non può avere causa materiale e formale.

[36807] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 2
Praeterea, agere sibi simile est rei perfectae, ut dicitur in IV Meteor. Sed peccatum de sui ratione est imperfectum. Ergo peccatum non potest esse causa peccati.

[36807] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 2
2. A dire di Aristotele, "produrre un essere consimile è proprio di una cosa perfetta". Ma il peccato per sua natura è imperfetto. Quindi non può essere causa di peccati.

[36808] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 3
Praeterea, si huius peccati sit causa aliud peccatum, eadem ratione et illius erit causa aliquod aliud peccatum, et sic procedetur in infinitum, quod est inconveniens. Non ergo peccatum est causa peccati.

[36808] Iª-IIae q. 75 a. 4 arg. 3
3. Se questo peccato ha come sua causa un altro peccato, per lo stesso motivo anche quest'ultimo ha per causa un altro peccato; e così si andrebbe all'infinito: il che è assurdo. Perciò un peccato non può esser causa di peccati.

[36809] Iª-IIae q. 75 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., peccatum quod per poenitentiam citius non deletur, peccatum est et causa peccati.

[36809] Iª-IIae q. 75 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio insegna: "Un peccato che non viene subito cancellato dalla penitenza, è peccato e causa di peccati".

[36810] Iª-IIae q. 75 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum peccatum habeat causam ex parte actus, hoc modo unum peccatum posset esse causa alterius, sicut unus actus humanus potest esse causa alterius. Contingit igitur unum peccatum esse causam alterius secundum quatuor genera causarum. Primo quidem, secundum modum causae efficientis vel moventis, et per se et per accidens. Per accidens quidem, sicut removens prohibens dicitur movens per accidens, cum enim per unum actum peccati homo amittit gratiam, vel caritatem, vel verecundiam, vel quodcumque aliud retrahens a peccato, incidit ex hoc in aliud peccatum; et sic primum peccatum est causa secundi per accidens. Per se autem, sicut cum ex uno actu peccati homo disponitur ad hoc quod alium actum consimilem facilius committit, ex actibus enim causantur dispositiones et habitus inclinantes ad similes actus. Secundum vero genus causae materialis, unum peccatum est causa alterius, inquantum praeparat ei materiam, sicut avaritia praeparat materiam litigio, quod plerumque est de divitiis congregatis. Secundum vero genus causae finalis, unum peccatum est causa alterius, inquantum propter finem unius peccati aliquis committit aliud peccatum, sicut cum aliquis committit simoniam propter finem ambitionis, vel fornicationem propter furtum. Et quia finis dat formam in moralibus, ut supra habitum est, ex hoc etiam sequitur quod unum peccatum sit formalis causa alterius, in actu enim fornicationis quae propter furtum committitur, est quidem fornicatio sicut materiale, furtum vero sicut formale.

[36810] Iª-IIae q. 75 a. 4 co.
RISPONDO: Avendo il peccato una causa in quanto è un atto, può esser causa di un altro peccato, come un atto umano può esserlo di un altro atto. Perciò un peccato può essere causa di un altro secondo i quattro generi di casualità. Prima di tutto come causa efficiente, sia direttamente che indirettamente. Indirettamente, come può esserlo un removens prohibens: infatti dal momento che l'uomo con un peccato perde la grazia, la carità, la vergogna, o qualsiasi altro ostacolo al peccato, cade (facilmente) in un altro peccato; e così il primo è indirettamente causa del secondo. Direttamente, poi, perché un atto peccaminoso dispone a commettere più facilmente un atto consimile: non per nulla gli atti producono le disposizioni e gli abiti che inclinano ad atti consimili. Nel genere della causa materiale un peccato può esser causa di un altro, preparandone la materia: l'avarizia, p. es., prepara la materia alle liti, che per lo più vertono sulle ricchezze accumulate. - Nel genere poi della causa finale un peccato è causa di un altro, perché uno, per raggiungere lo scopo di un peccato, può essere spinto a commetterne un altro: è il caso di chi per ambizione commette simonia, o di chi per rubare commette fornicazione. - E poiché il fine in morale dà la forma, come sopra abbiamo spiegato, ne segue che un peccato è causa formale di un altro. Infatti nell'atto di fornicazione commesso per rubare, la fornicazione costituisce la materia, ma il furto costituisce la forma.

[36811] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum, inquantum est inordinatum, habet rationem mali, sed inquantum est actus quidam, habet aliquod bonum, saltem apparens, pro fine. Et ita ex parte actus potest esse causa et finalis et effectiva alterius peccati, licet non ex parte inordinationis. Materiam autem habet peccatum non ex qua, sed circa quam. Formam autem habet ex fine. Et ideo secundum quatuor genera causarum peccatum potest dici causa peccati, ut dictum est.

[36811] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il peccato in quanto disordine è un male, ma in quanto atto ha per fine un bene, almeno apparente. Così pure può essere causa finale ed efficiente, sempre come atto, non già come disordine. Il peccato poi non ha una materia da cui deriva, ma una materia di cui si occupa. La forma l'ha dal fine. Perciò, come abbiamo detto, un peccato può dirsi causa di peccati secondo i quattro generi di casualità.

[36812] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccatum est imperfectum imperfectione morali ex parte inordinationis, sed ex parte actus potest habere perfectionem naturae. Et secundum hoc potest esse causa peccati.

[36812] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 2
2. Il peccato è imperfetto di un'imperfezione morale nel suo aspetto di disordine; ma come atto può avere una perfezione fisica. E da questo lato può essere causa di peccati.

[36813] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omnis causa peccati est peccatum. Unde non oportet quod procedatur in infinitum; sed potest perveniri ad aliquod primum peccatum, cuius causa non est aliud peccatum.

[36813] Iª-IIae q. 75 a. 4 ad 3
3. Non tutte le cause del peccato sono peccati. Perciò non è necessario procedere all'infinito: potendosi giungere ad un primo peccato, che non ha come causa un altro peccato.

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