I-II, 72

[36536] Iª-IIae q. 72 pr.
Deinde considerandum est de distinctione peccatorum vel vitiorum. Et circa hoc quaeruntur novem.
Primo, utrum peccata distinguantur specie secundum obiecta.
Secundo, de distinctione peccatorum spiritualium et carnalium.
Tertio, utrum secundum causas.
Quarto, utrum secundum eos in quos peccatur.
Quinto, utrum secundum diversitatem reatus.
Sexto, utrum secundum omissionem et commissionem.
Septimo, utrum secundum diversum processum peccati.
Octavo, utrum secundum abundantiam et defectum.
Nono, utrum secundum diversas circumstantias.

[36536] Iª-IIae q. 72 pr.
Passiamo così a trattare della distinzione dei peccati, o vizi.
Sull'argomento si pongono nove quesiti:
1. Se i peccati siano tra loro specificamente distinti secondo l'oggetto;
2. Si esamina la distinzione tra peccati spirituali e carnali;
3. Se i peccati siano distinti specificamente secondo le cause;
4. Se lo siano secondo coloro contro i quali si pecca;
5. Se codesta distinzione possa dipendere dalla diversità della pena o del reato;
6. Se dipenda dal fatto di essere omessi o commessi;
7. Se dipenda dalla diversa esecuzione del peccato;
8. Se dal provenire per eccesso o per difetto;
9. Se dipenda dalle diverse circostanze.

[36537] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccata non differant specie secundum obiecta. Actus enim humani praecipue dicuntur boni vel mali per comparationem ad finem, ut supra ostensum est. Cum igitur peccatum nihil aliud sit quam actus hominis malus, sicut dictum est, videtur quod secundum fines peccata debeant distingui specie, magis quam secundum obiecta.

[36537] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 1
SEMBRA che i peccati non siano specificamente distinti secondo l'oggetto. Infatti:
1. Gli atti umani si dicono buoni o cattivi principalmente in rapporto al fine, come abbiamo visto. Ora, siccome il peccato altro non è che l'atto umano cattivo, sembra più logico distinguere specificamente i peccati secondo i fini che secondo gli oggetti.

[36538] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 2
Praeterea, malum, cum sit privatio, distinguitur specie secundum diversas species oppositorum. Sed peccatum est quoddam malum in genere humanorum actuum. Ergo peccata magis distinguuntur specie secundum opposita, quam secundum obiecta.

[36538] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 2
2. Il male, essendo una privazione, ha le sue distinzioni specifiche secondo le diverse specie dei suoi opposti. Ma il peccato è un male nel genere degli atti umani. Dunque i peccati derivano la distinzione specifica più dalle virtù opposte che dal loro oggetto.

[36539] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 3
Praeterea, si peccata specie differrent secundum obiecta, impossibile esset idem peccatum specie circa diversa obiecta inveniri. Sed inveniuntur aliqua huiusmodi peccata, nam superbia est et in rebus spiritualibus et in corporalibus, ut Gregorius dicit, in libro XXXIV Moral.; avaritia etiam est circa diversa genera rerum. Ergo peccata non distinguuntur specie secundum obiecta.

[36539] Iª-IIae q. 72 a. 1 arg. 3
3. Se i peccati si distinguessero specificamente per il loro oggetto, sarebbe impossibile che l'identico specifico peccato potesse abbracciare oggetti diversi. Invece tali peccati si trovano: infatti la superbia, a dire di S. Gregorio, abbraccia cose spirituali e cose materiali; mentre l'avarizia si estende a cose di diverso genere. Dunque i peccati non si distinguono specificamente secondo il loro oggetto.

[36540] Iª-IIae q. 72 a. 1 s. c.
Sed contra est quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed dicta vel facta vel concupita distinguuntur specie secundum diversa obiecta, quia actus per obiecta distinguuntur, ut supra dictum est. Ergo etiam peccata secundum obiecta specie distinguuntur.

[36540] Iª-IIae q. 72 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: "Il peccato è una parola, un'azione o un desiderio contro la legge di Dio". Ora, le parole, le azioni e i desideri si distinguono secondo i diversi oggetti; poiché, secondo le dimostrazioni date, gli atti si distinguono dai loro oggetti. Perciò anche i peccati si distinguono specificamente secondo i loro oggetti.

[36541] Iª-IIae q. 72 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad rationem peccati duo concurrunt, scilicet actus voluntarius; et inordinatio eius, quae est per recessum a lege Dei. Horum autem duorum unum per se comparatur ad peccantem, qui intendit talem actum voluntarium exercere in tali materia, aliud autem, scilicet inordinatio actus, per accidens se habet ad intentionem peccantis; nullus enim intendens ad malum operatur, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Manifestum est autem quod unumquodque, consequitur speciem secundum illud quod est per se, non autem secundum id quod est per accidens, quia ea quae sunt per accidens, sunt extra rationem speciei. Et ideo peccata specie distinguuntur ex parte actuum voluntariorum, magis quam ex parte inordinationis in peccato existentis. Actus autem voluntarii distinguuntur specie secundum obiecta, ut in superioribus ostensum est. Unde sequitur quod peccata proprie distinguantur specie secundum obiecta.

[36541] Iª-IIae q. 72 a. 1 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che il peccato consta di due elementi: di un atto volontario e del disordine di esso, che dipende dal suo scostarsi dalla legge di Dio. Il primo di essi però sta a colui che pecca come l'elemento essenziale (per se), poiché costui intende di compiere tale atto volontario in una determinata materia: il secondo invece, cioè il disordine dell'atto, è accidentale (per accidens) all'intenzione di chi pecca. Infatti, secondo il detto di Dionigi, "nessuno agisce in cerca del male". Ora, è evidente che ogni cosa raggiunge la sua specie in forza di quanto le appartiene essenzialmente (per se), e non per quello che le appartiene (per accidens) accidentalmente; poiché gli elementi accidentali sono estranei alla specie. Perciò i peccati si distinguono specificamente tra loro in quanto atti volontari, e non in forza del disordine esistente in essi. Ma gli atti volontari, come abbiamo già dimostrato, si distinguono specificamente tra loro secondo l'oggetto. Dunque è dall'oggetto che i peccati ricevono propriamente la loro distinzione specifica.

[36542] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis principaliter habet rationem boni, et ideo comparatur ad actum voluntatis, qui est primordialis in omni peccato, sicut obiectum. Unde in idem redit quod peccata differant secundum obiecta, vel secundum fines.

[36542] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'aspetto di bene si addice principalmente al fine: perciò quest'ultimo, in rapporto all'atto di volontà, che è l'elemento principale in ogni peccato, forma precisamente l'oggetto. Dire, quindi, che i peccati differiscono specificamente secondo il fine, è come dire che differiscono secondo l'oggetto.

[36543] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccatum non est pura privatio, sed est actus debito ordine privatus. Et ideo peccata magis distinguuntur specie secundum obiecta actuum, quam secundum opposita. Quamvis etiam si distinguantur secundum oppositas virtutes, in idem rediret, virtutes enim distinguuntur specie secundum obiecta, ut supra habitum est.

[36543] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 2
2. Il peccato non è pura privazione, ma un atto privo dell'ordine dovuto. Ecco perché i peccati sono specificamente distinti più secondo l'oggetto di codesti atti, che secondo le virtù contrarie. Del resto, anche se si volessero distinguere secondo le opposte virtù, si tornerebbe alla stessa conclusione: infatti le virtù, come abbiamo visto, si distinguono specificamente secondo l'oggetto.

[36544] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in diversis rebus specie vel genere differentibus, invenire unam formalem rationem obiecti, a qua peccatum speciem recipit. Et hoc modo superbia circa diversas res excellentiam quaerit, avaritia vero abundantiam eorum quae usui humano accommodantur.

[36544] Iª-IIae q. 72 a. 1 ad 3
3. Niente impedisce che in cose di specie o di generi diversi si trovi un'unica ragione formale obiettiva, da cui il peccato desume la sua specie. E in tal senso la superbia cerca la propria eccellenza in cose diverse: e l'avarizia cerca l'abbondanza di tutto ciò che serve alla vita umana.

[36545] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur peccata spiritualia a carnalibus. Dicit enim apostolus, ad Galat. V, manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impudicitia, luxuria, idolorum servitus, veneficia, etc., ex quo videtur quod omnia peccatorum genera sunt opera carnis. Sed peccata carnalia dicuntur opera carnis. Ergo non sunt distinguenda peccata carnalia a spiritualibus.

[36545] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto distinguere i peccati in spirituali e carnali. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Ora le opere della carne è chiaro quali sono: fornicazione, impurità, dissolutezza, lussuria, idolatria, venefizi, ecc."; dal che è evidente che tutti i peccati sono opere della carne. Dunque non si devono distinguere i peccati carnali da quelli spirituali.

[36546] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 2
Praeterea, quicumque peccat, secundum carnem ambulat, secundum illud Rom. VIII, si secundum carnem vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. Sed vivere vel ambulare secundum carnem, videtur pertinere ad rationem peccati carnalis. Ergo omnia peccata sunt carnalia. Non ergo sunt distinguenda peccata carnalia a spiritualibus.

[36546] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 2
2. Chiunque pecca cammina secondo la carne, conforme al detto dell'Apostolo: "Se vivrete secondo la carne, morirete; ma se con lo spirito darete morte alle azioni della carne, vivrete". Ora, vivere o camminare secondo la carne va attribuito al peccato carnale. Perciò tutti i peccati sono carnali. E quindi non sono da distinguere in peccati carnali e spirituali.

[36547] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 3
Praeterea, superior pars animae, quae est mens vel ratio, spiritus nominatur, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae, ubi spiritus pro ratione ponitur, ut ibi Glossa dicit. Sed omne peccatum quod secundum carnem committitur, a ratione derivatur per consensum, quia superioris rationis est consentire in actum peccati, ut infra dicetur. Ergo eadem peccata sunt carnalia et spiritualia. Non ergo sunt distinguenda ad invicem.

[36547] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 3
3. Si denomina spirito la parte superiore dell'anima, cioè la mente o ragione; secondo l'espressione di S. Paolo: "Rinnovatevi nello spirito della vostra mente", dove spirito sta per ragione, come spiega la Glossa. Ma tutti i peccati che si commettono secondo la carne, per il consenso derivano dalla ragione: poiché, come spiegheremo in seguito, appartiene alla ragione superiore consentire al peccato. Dunque gli stessi peccati sono carnali e spirituali. E quindi non si distinguono tra loro.

[36548] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 4
Praeterea, si aliqua peccata specialiter sunt carnalia, hoc potissime intelligendum videtur de illis peccatis quibus aliquis in corpus suum peccat. Sed sicut apostolus dicit, I ad Cor. VI, omne peccatum quodcumque fecerit homo, extra corpus est, qui autem fornicatur, in corpus suum peccat. Ergo sola fornicatio esset peccatum carnale, cum tamen apostolus, ad Ephes. V, etiam avaritiam carnalibus peccatis annumeret.

[36548] Iª-IIae q. 72 a. 2 arg. 4
4. Se alcuni peccati sono in particolare da dirsi carnali, sembra che si tratti di quei peccati in cui uno pecca contro il proprio corpo. Ora, come dice l'Apostolo: "Qualunque peccato l'uomo commette è fuori del corpo. Ma il fornicatore commette un peccato contro il proprio corpo". Perciò la sola fornicazione dovrebbe essere un peccato carnale: invece l'Apostolo enumera tra i peccati carnali anche l'avarizia.

[36549] Iª-IIae q. 72 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., dicit quod septem capitalium vitiorum quinque sunt spiritualia, et duo carnalia.

[36549] Iª-IIae q. 72 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma che "dei sette vizi capitali cinque sono spirituali e due carnali".

[36550] Iª-IIae q. 72 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, peccata recipiunt speciem ex obiectis. Omne autem peccatum consistit in appetitu alicuius commutabilis boni quod inordinate appetitur, et per consequens in eo iam habito inordinate aliquis delectatur. Ut autem ex superioribus patet, duplex est delectatio. Una quidem animalis, quae consummatur in sola apprehensione alicuius rei ad votum habitae, et haec etiam potest dici delectatio spiritualis, sicut cum aliquis delectatur in laude humana, vel in aliquo huiusmodi. Alia vero delectatio est corporalis, sive naturalis, quae in ipso tactu corporali perficitur, quae potest etiam dici delectatio carnalis. Sic igitur illa peccata quae perficiuntur in delectatione spirituali, vocantur peccata spiritualia, illa vero quae perficiuntur in delectatione carnali, vocantur peccata carnalia; sicut gula, quae perficitur in delectatione ciborum, et luxuria, quae perficitur in delectatione venereorum. Unde et apostolus dicit II ad Cor. VII. Emundemus nos ab omni inquinamento, carnis et spiritus.

[36550] Iª-IIae q. 72 a. 2 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto, i peccati ricevono la loro specie dall'oggetto. Ora, ogni peccato consiste nella brama disordinata di un bene commutabile (o creato); e quindi nel possesso di esso si ha un godimento disordinato. Ora, da quanto abbiamo detto in precedenza, risulta che il godimento è di due specie. Il primo, proprio dell'anima, si esaurisce nella sola percezione della cosa desiderata: e questo si può anche chiamare godimento spirituale; come quando uno gode della lode umana, o di altre cose del genere. Il secondo godimento, naturale o fisico, è proprio del corpo, e si attua nel contatto diretto del corpo: e può anche denominarsi godimento carnale. Ecco dunque che i peccati i quali consistono in un godimento spirituale si chiamano peccati spirituali: quelli invece consistenti in un godimento della carne si chiamano peccati carnali; come la gola, che si riduce al godimento dei cibi, e la lussuria che si attua nei piaceri venerei. Ecco perché l'Apostolo ammonisce: "Purifichiamoci da ogni contaminazione della carne e dello spirito".

[36551] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, illa vitia dicuntur opera carnis, non quia in voluptate carnis perficiantur, sed caro sumitur ibi pro homine, qui dum secundum se vivit, secundum carnem vivere dicitur; ut etiam Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei. Et huius ratio est ex hoc, quod omnis rationis humanae defectus ex sensu carnali aliquo modo initium habet.

[36551] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega la Glossa codesti vizi sono chiamati opere della carne, "non perché si attuino nel piacere carnale; ma carne qui sta per uomo, del quale può dirsi che vive secondo la carne, quando vive secondo i propri istinti". E questo lo ripete anche S. Agostino. La ragione di ciò sta in questo che tutte le deficienze della ragione umana nascono in qualche modo dalla carnalità dei sensi.

[36552] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

[36552] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 2
2. Così è risolta anche la seconda difficoltà.

[36553] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in peccatis etiam carnalibus est aliquis actus spiritualis, scilicet actus rationis, sed finis horum peccatorum, a quo denominantur, est delectatio carnis.

[36553] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 3
3. Anche nei peccati carnali c'è un atto dello spirito, cioè un atto della ragione: ma il fine di codesti peccati, da cui deriva la loro denominazione, è un godimento della carne.

[36554] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, specialiter in fornicationis peccato servit anima corpori, intantum ut nihil aliud in ipso momento cogitare homini liceat. Delectatio autem gulae, etsi sit carnalis, non ita absorbet rationem. Vel potest dici quod in hoc peccato etiam quaedam iniuria fit corpori, dum inordinate maculatur. Et ideo per hoc solum peccatum dicitur specialiter homo in corpus peccare. Avaritia vero quae in carnalibus peccatis connumeratur, pro adulterio ponitur, quod est iniusta usurpatio uxoris alienae. Vel potest dici quod res in qua delectatur avarus, corporale quoddam est, et quantum ad hoc, connumeratur peccatis carnalibus. Sed ipsa delectatio non pertinet ad carnem, sed ad spiritum, et ideo secundum Gregorium, est spirituale peccatum.

[36554] Iª-IIae q. 72 a. 2 ad 4
4. Come spiega la Glossa, "nel peccato di fornicazione l'anima è così asservita al corpo che un uomo in quel momento non è in grado di pensare ad altro". Invece il piacere della gola, pur essendo carnale, non assorbe così la ragione. Oppure si può rispondere che nel peccato suddetto si fa un'ingiuria al corpo, che viene sregolatamente disonorato. Per questo si dice che uno pecca contro il proprio corpo soltanto per tale peccato.
L'avarizia, poi, che viene enumerata tra i peccati carnali, sta a indicare l'adulterio, che è un'usurpazione della sposa altrui. Oppure si può rispondere che la cosa di cui gode l'avaro è materiale: e sotto questo aspetto l'avarizia viene enumerata tra i peccati carnali. Ma il godimento stesso non interessa la carne, bensì lo spirito; e quindi per S. Gregorio è un peccato spirituale.

[36555] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccata distinguantur specie secundum causas. Ab eodem enim habet res speciem, a quo habet esse. Sed peccata habent esse ex suis causis. Ergo ab eis etiam speciem sortiuntur. Differunt ergo specie secundum diversitatem causarum.

[36555] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 1
SEMBRA che i peccati siano specificamente distinti secondo le loro cause. Infatti:
1. Una cosa riceve la specie dalla medesima fonte da cui riceve l'essere. Ma i peccati ricevono l'essere dalle loro cause. Dunque da esse ricevono anche la specie. Quindi le loro differenze specifiche seguono dalla diversità delle cause.

[36556] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 2
Praeterea, inter alias causas minus videtur pertinere ad speciem causa materialis. Sed obiectum in peccato est sicut causa materialis. Cum ergo secundum obiecta peccata specie distinguantur, videtur quod peccata multo magis secundum alias causas distinguantur specie.

[36556] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 2
2. Tra le cause quella che sembra incidere meno sulla specie è la causa materiale. Ora, nel peccato fa da causa materiale l'oggetto. Se, dunque i peccati si possono già distinguere specificamente in base all'oggetto, molto più potranno così differenziarsi in base alle altre cause.

[36557] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 3
Praeterea, Augustinus, super illud Psalmi, incensa igni et suffossa, dicit quod omne peccatum est ex timore male humiliante, vel ex amore male inflammante. Dicitur etiam I Ioan. II, quod omne quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vitae, dicitur autem aliquid esse in mundo, propter peccatum, secundum quod mundi nomine amatores mundi significantur, ut Augustinus dicit, super Ioan. Gregorius etiam, XXXI Moral., distinguit omnia peccata secundum septem vitia capitalia. Omnes autem huiusmodi divisiones respiciunt causas peccatorum. Ergo videtur quod peccata differant specie secundum diversitatem causarum.

[36557] Iª-IIae q. 72 a. 3 arg. 3
3. Nel commentare le parole del Salmo: "Bruciata col fuoco e divelta", S. Agostino insegna che "qualsiasi peccato, o deriva dall'avvilimento di un cattivo timore, o dal divampare di un amore perverso". Del resto S. Giovanni ha scritto: "Tutto quello che è nel mondo, o è concupiscenza della carne, o è concupiscenza degli occhi, o è superbia della vita"; e qui mondo sta per peccato, poiché a detta di S. Agostino, "col nome di mondo si intendono gli amatori del mondo". Inoltre anche S. Gregorio divide tutti i peccati secondo i sette vizi capitali. Ma tutte codeste divisioni si riferiscono alle cause dei peccati. Perciò i peccati differiscono specificamente secondo la diversità delle loro cause.

[36558] Iª-IIae q. 72 a. 3 s. c.
Sed contra est quia secundum hoc omnia peccata essent unius speciei, cum ex una causa causentur, dicitur enim Eccli. X, quod initium omnis peccati est superbia; et I ad Tim. ult., quod radix omnium malorum est cupiditas. Manifestum est autem esse diversas species peccatorum. Non ergo peccata distinguuntur specie secundum diversitates causarum.

[36558] Iª-IIae q. 72 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Da codesta tesi seguirebbe che tutti i peccati sono della medesima specie, essendo prodotti da un'unica causa; scrive infatti l'Ecclesiastico: "Inizio di ogni peccato è la superbia"; e S. Paolo: "Radice di ogni male è la cupidigia". Invece è evidente che esistono diverse specie di peccati. Perciò i peccati non sono distinti secondo la diversità. delle loro cause.

[36559] Iª-IIae q. 72 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, cum quatuor sint causarum genera, diversimode diversis attribuuntur. Causa enim formalis et materialis respiciunt proprie substantiam rei, et ideo substantiae secundum formam et materiam specie et genere distinguuntur. Agens autem et finis respiciunt directe motum et operationem, et ideo motus et operationes secundum huiusmodi causas specie distinguuntur; diversimode tamen. Nam principia activa naturalia sunt determinata semper ad eosdem actus, et ideo diversae species in actibus naturalibus attenduntur non solum secundum obiecta, quae sunt fines vel termini, sed etiam secundum principia activa; sicut calefacere et infrigidare distinguuntur specie secundum calidum et frigidum. Sed principia activa in actibus voluntariis, cuiusmodi sunt actus peccatorum, non se habent ex necessitate ad unum, et ideo ex uno principio activo vel motivo possunt diversae species peccatorum procedere; sicut ex timore male humiliante potest procedere quod homo furetur, et quod occidat, et quod deserat gregem sibi commissum; et haec eadem possunt procedere ex amore. Unde manifestum est quod peccata non differant specie secundum diversas causas activas vel motivas; sed solum secundum diversitatem causae finalis. Finis autem est obiectum voluntatis, ostensum est enim supra quod actus humani habent speciem ex fine.

[36559] Iª-IIae q. 72 a. 3 co.
RISPONDO: Esistono quattro generi di cause, e l'assegnazione di esse è diversa secondo le diverse cose cui si riferiscono. Infatti la causa formale e quella materiale interessano propriamente la sostanza; e quindi le sostanze si distinguono in generi e specie in base alla materia e alla forma. Invece la causa agente e la causa finale interessano direttamente il moto e l'operazione: e quindi il moto e le operazioni hanno le loro distinzioni specifiche secondo codeste cause. Però in maniere diverse. Infatti i principi attivi di ordine fisico sono determinati sempre ai medesimi atti: perciò nelle operazioni d'ordine fisico la diversità delle specie non è data soltanto dall'oggetto, ma anche dai principi attivi; il riscaldamento e il raffreddamento, p. es., sono specificamente distinti come il caldo e il freddo (da cui derivano). Invece nelle azioni volontarie, tra le quali sono gli atti peccaminosi, i principi attivi non sono determinati per necessità a un unico effetto: e quindi da un unico principio di azione o di moto possono derivare diverse specie di peccati. Spinto, p. es., dall'avvilimento di un cattivo timore, un uomo può rubare, oppure uccidere, o anche abbandonare il gregge a lui affidato; e lo stesso si dica del divampare di un amore perverso. Perciò è evidente che i peccati non sono specificamente distinti secondo le loro cause agenti o motive; ma solo secondo la diversità della loro causa finale. Ora, il fine non è che l'oggetto della volontà: non per nulla sopra abbiamo dimostrato che gli atti umani sono specificati dal fine.

[36560] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod principia activa in actibus voluntariis, cum non sint determinata ad unum, non sufficiunt ad producendum humanos actus, nisi determinetur voluntas ad unum per intentionem finis; ut patet per philosophum, in IX Metaphys. Et ideo a fine perficitur et esse et species peccati.

[36560] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come Aristotele dimostra, nelle azioni volontarie i principi attivi non bastano per produrre gli atti umani, non essendo determinati a un unico effetto, prima che la volontà venga determinata dall'intenzione del fine. Perciò l'essere e la specie del peccato dipendono dal fine.

[36561] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiecta, secundum quod comparantur ad actus exteriores, habent rationem materiae circa quam, sed secundum quod comparantur ad actum interiorem voluntatis, habent rationem finium; et ex hoc habent quod dent speciem actui. Quamvis etiam secundum quod sunt materia circa quam, habeant rationem terminorum; a quibus motus specificantur, ut dicitur in V Physic. et in X Ethic. Sed tamen etiam termini motus dant speciem motibus, inquantum habent rationem finis.

[36561] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 2
2. L'oggetto si considera come materia (circa quam) in rapporto agli atti esterni: ma in rapporto all'atto interno della volontà ha l'aspetto di fine; di qui la sua capacità a specificare l'atto. Sebbene anche considerato come materia (circa quam), l'oggetto si presenti come termine; e il termine, a dire di Aristotele, specifica il moto. Però è anche vero che il termine di un moto specifica il moto in quanto ha natura di fine.

[36562] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illae divisiones peccatorum non dantur ad distinguendas species peccatorum; sed ad manifestandas diversas causas eorum.

[36562] Iª-IIae q. 72 a. 3 ad 3
3. Le divisioni suddette non sono date per distinguere i peccati nelle loro specie; ma per mostrarne le varie cause.

[36563] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter peccatum distinguatur per peccatum quod est in Deum, in proximum, et in seipsum. Illud enim quod est commune omni peccato, non debet poni quasi pars in divisione peccati. Sed commune est omni peccato quod sit contra Deum, ponitur enim in definitione peccati quod sit contra legem Dei, ut supra dictum est. Non ergo peccatum in Deum debet poni quasi pars in divisione peccatorum.

[36563] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto distinguere i peccati in peccati verso Dio, verso se stessi e verso il prossimo. Infatti:
1. Ciò che è comune a tutti i peccati non può essere considerato come parte nella suddivisione dei peccati. Ora l'avversione a Dio è comune a tutti i peccati: abbiamo infatti trovato nella definizione del peccato l'espressione, "contro la legge di Dio". Perciò i peccati verso Dio non si possono considerare come parte nella suddivisione del peccato.

[36564] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 2
Praeterea, omnis divisio debet fieri per opposita. Sed ista tria genera peccatorum non sunt opposita, quicumque enim peccat in proximum, peccat etiam in seipsum et in Deum. Non ergo peccatum convenienter dividitur secundum haec tria.

[36564] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 2
2. I membri di ogni divisione devono essere contrapposti. Invece questi tre generi di peccati non sono contrapposti: poiché chi pecca contro il prossimo pecca pure contro se stesso e contro Dio. Dunque il peccato non è ben diviso secondo queste tre cose.

[36565] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 3
Praeterea, ea quae sunt extrinsecus, non conferunt speciem. Sed Deus et proximus sunt extra nos. Ergo per haec non distinguuntur peccata secundum speciem. Inconvenienter igitur secundum haec tria peccatum dividitur.

[36565] Iª-IIae q. 72 a. 4 arg. 3
3. Ciò che è estrinseco non può dare la specie. Ma Dio e il prossimo sono fuori di noi. Quindi i peccati non possono avere da essi una distinzione specifica. Perciò non è giusto dividere i peccati in base alle tre cose suddette.

[36566] Iª-IIae q. 72 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Isidorus, in libro de summo bono, distinguens peccata, dicit quod homo dicitur peccare in se, in Deum, et in proximum.

[36566] Iª-IIae q. 72 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Isidoro, nel distinguere i peccati tra loro, ricorda che "siamo soliti dire che l'uomo pecca verso se stesso, verso Dio e verso il prossimo".

[36567] Iª-IIae q. 72 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, peccatum est actus inordinatus. Triplex autem ordo in homine debet esse. Unus quidem secundum comparationem ad regulam rationis, prout scilicet omnes actiones et passiones nostrae debent secundum regulam rationis commensurari. Alius autem ordo est per comparationem ad regulam divinae legis, per quam homo in omnibus dirigi debet. Et si quidem homo naturaliter esset animal solitarium, hic duplex ordo sufficeret, sed quia homo est naturaliter animal politicum et sociale, ut probatur in I Polit., ideo necesse est quod sit tertius ordo, quo homo ordinetur ad alios homines, quibus convivere debet. Horum autem ordinum secundus continet primum, et excedit ipsum. Quaecumque enim continentur sub ordine rationis, continentur sub ordine ipsius Dei, sed quaedam continentur sub ordine ipsius Dei, quae excedunt rationem humanam, sicut ea quae sunt fidei, et quae debentur soli Deo. Unde qui in talibus peccat, dicitur in Deum peccare, sicut haereticus et sacrilegus et blasphemus. Similiter etiam secundus ordo includit tertium, et excedit ipsum. Quia in omnibus in quibus ordinamur ad proximum, oportet nos dirigi secundum regulam rationis, sed in quibusdam dirigimur secundum rationem quantum ad nos tantum, non autem quantum ad proximum. Et quando in his peccatur, dicitur homo peccare in seipsum, sicut patet de guloso, luxurioso et prodigo. Quando vero peccat homo in his quibus ad proximum ordinatur, dicitur peccare in proximum, sicut patet de fure et homicida. Sunt autem diversa quibus homo ordinatur ad Deum, et ad proximum, et ad seipsum. Unde haec distinctio peccatorum est secundum obiecta, secundum quae diversificantur species peccatorum. Unde haec distinctio peccatorum proprie est secundum diversas peccatorum species. Nam et virtutes, quibus peccata opponuntur, secundum hanc differentiam specie distinguuntur, manifestum est enim ex dictis quod virtutibus theologicis homo ordinatur ad Deum, temperantia vero et fortitudine ad seipsum, iustitia autem ad proximum.

[36567] Iª-IIae q. 72 a. 4 co.
RISPONDO: Il peccato, come abbiamo visto, è un atto disordinato. Ora, nell'uomo devono esserci tre tipi di ordine. Uno in rapporto alla regola della ragione: in quanto tutti i nostri atti e le nostre passioni devono essere misurate a norma della ragione. Un altro ordine in rapporto alla regola della legge divina, che deve guidare l'uomo in tutte le cose. E se l'uomo fosse essenzialmente un animale solitario, questi due ordini sarebbero sufficienti; ma siccome egli è un animale politico e socievole, come Aristotele dimostra, è necessario un terzo tipo di ordine, in forza del quale l'uomo viene ordinato rispetto agli altri uomini con i quali deve convivere.
Ora, tra codesti ordini il primo abbraccia il secondo e lo sorpassa. Infatti tutto quello che è incluso nell'ordine della ragione è implicito nell'ordine stesso di Dio: però nell'ordine di Dio troviamo cose che sorpassano la ragione umana, come le cose di fede, e quelle dovute a Dio soltanto. E chi pecca in cose di tal genere si dice che pecca contro Dio: come fa l'eretico, il sacrilego e il bestemmiatore. Parimenti il secondo di codesti ordini include il terzo e lo sorpassa. Questo perché in tutti i doveri verso il prossimo dobbiamo accettare la regola della ragione: però in certe cose la ragione ci dirige soltanto rispetto a noi stessi. E quando si pecca in tali cose si dice che uno pecca contro se stesso: è questo il caso del goloso, del lussurioso e del prodigo. Invece quando uno pecca nei doveri verso il prossimo si dice che pecca contro il prossimo: il che è evidente nel caso del ladro e dell'omicida.
Molteplici però sono i compiti nei quali si attua l'ordine dell'uomo verso Dio, verso il prossimo e verso se stesso. Perciò questa distinzione dei peccati è secondo l'oggetto, e quindi è una distinzione specifica. Si tratta, dunque, di una vera e propria distinzione secondo specie diverse di peccati. Del resto, anche le virtù contrarie si distinguono specificamente tra loro secondo questa divisione: abbiamo infatti dimostrato che l'uomo è ordinato verso Dio dalle virtù teologali, verso se stesso dalla temperanza e dalla fortezza, e verso il prossimo dalla giustizia.

[36568] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccare in Deum, secundum quod ordo qui est ad Deum, includit omnem humanum ordinem, commune est omni peccato. Sed quantum ad id quod ordo Dei excedit alios duos ordines, sic peccatum in Deum est speciale genus peccati.

[36568] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Peccare contro Dio è comune a tutti i peccati, considerando che l'ordine verso Dio include tutto l'ordine umano. Ma in quanto l'ordine verso Dio sorpassa gli altri due ordini, il peccato contro Dio è un genere speciale di peccato.

[36569] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quando aliqua quorum unum includit alterum, ab invicem distinguuntur, intelligitur fieri distinctio non secundum illud quod unum continetur in altero, sed secundum illud quod unum excedit alterum. Sicut patet in divisione numerorum et figurarum, non enim triangulus dividitur contra quadratum secundum quod continetur in eo, sed secundum quod exceditur ab eo; et similiter est de ternario et quaternario.

[36569] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 2
2. Quando si distinguono tra loro cose che in parte sono incluse l'una nell'altra, la distinzione viene impostata non su quanto hanno in comune ma sull'eccedenza dell'una sull'altra. Ciò è evidente nella distinzione dei numeri e delle figure: infatti il triangolo non si distingue dal quadrato in quanto è incluso in esso, ma in quanto viene sorpassato da esso; lo stesso si dica per il tre rispetto al quattro.

[36570] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus et proximus, quamvis sint exteriora respectu ipsius peccantis, non tamen sunt extranea respectu actus peccati; sed comparantur ad ipsum sicut propria obiecta ipsius.

[36570] Iª-IIae q. 72 a. 4 ad 3
3. Sebbene Dio e il prossimo siano esterni a chi pecca, mai sono però esterni all'atto peccaminoso; ma ne sono l'oggetto proprio.

[36571] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod divisio peccatorum quae est secundum reatum, diversificet speciem, puta cum dividitur secundum veniale et mortale. Ea enim quae in infinitum differunt, non possunt esse unius speciei, nec etiam unius generis. Sed veniale et mortale peccatum differunt in infinitum, veniali enim debetur poena temporalis, mortali poena aeterna; mensura autem poenae respondet quantitati culpae, secundum illud Deut. XXV, pro mensura delicti erit et plagarum modus. Ergo veniale et mortale non sunt unius generis, nedum quod sint unius speciei.

[36571] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la divisione dei peccati secondo la pena (la divisione, p. es., tra veniale e mortale) importi una diversità specifica. Infatti:
1. Cose che differiscono all'infinito non possono essere né di una sola specie né di un unico genere. Ora, i peccati veniali e quelli mortali differiscono all'infinito: poiché il primo merita una pena temporale, il secondo la pena eterna. E si sa che la gravità della pena corrisponde alla gravità della colpa, poiché sta scritto "Secondo la gravità del peccato sarà la misura della pena". Dunque veniale e mortale non possono essere di un unico genere, e molto meno di un'unica specie.

[36572] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 2
Praeterea, quaedam peccata sunt mortalia ex genere, sicut homicidium et adulterium, quaedam vero ex suo genere sunt peccata venialia, sicut verbum otiosum et risus superfluus. Ergo peccatum veniale et mortale specie differunt.

[36572] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 2
2. Certi peccati, come l'omicidio e l'adulterio, sono mortali per il loro genere; altri invece per il loro genere sono veniali, come le parole inutili e il ridere eccessivo. Perciò i peccati veniali e mortali differiscono specificamente tra loro.

[36573] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 3
Praeterea, sicut se habet actus virtuosus ad praemium, ita se habet peccatum ad poenam. Sed praemium est finis virtuosi actus. Ergo et poena est finis peccati. Sed peccata distinguuntur specie secundum fines, ut dictum est. Ergo etiam distinguuntur specie secundum reatum poenae.

[36573] Iª-IIae q. 72 a. 5 arg. 3
3. Il peccato sta alla sua punizione come l'atto virtuoso sta al premio. Ora, il premio è il fine dell'atto virtuoso. Quindi la pena è il fine del peccato. Ma i peccati, come abbiamo visto, si distinguono specificamente tra loro secondo il fine. Dunque si distinguono specificamente anche secondo la pena rispettiva.

[36574] Iª-IIae q. 72 a. 5 s. c.
Sed contra, ea quae constituunt speciem, sunt priora, sicut differentiae specificae. Sed poena sequitur culpam, sicut effectus eius. Ergo peccata non differunt specie secundum reatum poenae.

[36574] Iª-IIae q. 72 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: I dati che costituiscono la specie, come le differenze specifiche, sono anteriori. Invece la pena segue la colpa come effetto di essa. Perciò i peccati non differiscono specificamente tra loro secondo la pena rispettiva.

[36575] Iª-IIae q. 72 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod eorum quae specie differunt, duplex differentia invenitur. Una quidem quae constituit diversitatem specierum, et talis differentia nunquam invenitur nisi in speciebus diversis; sicut rationale et irrationale, animatum et inanimatum. Alia autem differentia est consequens diversitatem speciei, et talis differentia, etsi in aliquibus consequatur diversitatem speciei, in aliis tamen potest inveniri in eadem specie; sicut album et nigrum consequuntur diversitatem speciei corvi et cygni, tamen invenitur huiusmodi differentia in eadem hominis specie. Dicendum est ergo quod differentia venialis et mortalis peccati, vel quaecumque alia differentia sumitur penes reatum, non potest esse differentia constituens diversitatem speciei. Nunquam enim id quod est per accidens, constituit speciem. Id autem quod est praeter intentionem agentis, est per accidens, ut patet in II Physic. Manifestum est autem quod poena est praeter intentionem peccantis. Unde per accidens se habet ad peccatum, ex parte ipsius peccantis. Ordinatur tamen ad peccatum ab exteriori, scilicet ex iustitia iudicantis, qui secundum diversas conditiones peccatorum diversas poenas infligit. Unde differentia quae est ex reatu poenae, potest consequi diversam speciem peccatorum; non autem constituit diversitatem speciei. Differentia autem peccati venialis et mortalis consequitur diversitatem inordinationis, quae complet rationem peccati. Duplex enim est inordinatio, una per subtractionem principii ordinis; alia qua, salvato principio ordinis, fit inordinatio circa ea quae sunt post principium. Sicut in corpore animalis quandoque quidem inordinatio complexionis procedit usque ad destructionem principii vitalis, et haec est mors, quandoque vero, salvo principio vitae, fit inordinatio quaedam in humoribus, et tunc est aegritudo. Principium autem totius ordinis in moralibus est finis ultimus, qui ita se habet in operativis, sicut principium indemonstrabile in speculativis, ut dicitur in VII Ethic. Unde quando anima deordinatur per peccatum usque ad aversionem ab ultimo fine, scilicet Deo, cui unimur per caritatem, tunc est peccatum mortale, quando vero fit deordinatio citra aversionem a Deo, tunc est peccatum veniale. Sicut enim in corporalibus deordinatio mortis, quae est per remotionem principii vitae, est irreparabilis secundum naturam; inordinatio autem aegritudinis reparari potest, propter id quod salvatur principium vitae; similiter est in his quae pertinent ad animam. Nam in speculativis qui errat circa principia, impersuasibilis est, qui autem errat salvatis principiis, per ipsa principia revocari potest. Et similiter in operativis qui peccando avertitur ab ultimo fine, quantum est ex natura peccati, habet lapsum irreparabilem, et ideo dicitur peccare mortaliter, aeternaliter puniendus. Qui vero peccat citra aversionem a Deo, ex ipsa ratione peccati reparabiliter deordinatur, quia salvatur principium, et ideo dicitur peccare venialiter, quia scilicet non ita peccat ut mereatur interminabilem poenam.

[36575] Iª-IIae q. 72 a. 5 co.
RISPONDO: Le cose che differiscono specificamente tra loro hanno due tipi di differenza. La prima che costituisce la diversità specifica: e codesta differenza non può trovarsi che tra cose di specie diverse come, p. es., le differenze tra razionale ed irrazionale, tra animato e inanimato. Invece la seconda differenza segue la diversità specifica: e tale differenza, sebbene in certi casi accompagni la diversità specifica, in altri può trovarsi anche in individui della medesima specie; bianco e nero, p. es., accompagnano la diversità specifica del corvo e del cigno, ma codesta differenza può trovarsi entro la medesima specie umana.
Perciò la differenza tra peccato veniale e mortale, e qualsiasi altra differenza desunta dalla punizione, non può essere costitutiva di una diversità specifica. Infatti un elemento accidentale non può mai costituire la specie. Ora, come Aristotele dimostra, ciò che è estraneo all'intenzione dell'agente è cosa accidentale. Ed è ben evidente che la pena non rientra nell'intenzione di chi pecca. Quindi è un elemento accidentale al peccato rispetto al peccatore medesimo. - È invece ordinata al peccato da un principio esterno, cioè dalla giustizia del giudice, il quale infligge pene diverse secondo le diverse proporzioni dei peccati. Perciò le differenze che si verificano nella punibilità possono derivare dalla specie diversa dei peccati, ma non possono costituire codesta diversità specifica.
Però la distinzione tra peccato veniale e mortale deriva dalla diversa gravità del disordine, che è un elemento integrante della nozione di peccato. Il disordine infatti è di due specie: il primo deriva dall'eliminazione del principio dell'ordine; il secondo consiste nella distruzione di quanto deriva da codesto principio, salvo però il principio stesso. Per portare un esempio, in un animale qualche volta il disordine della complessione giunge fino alla distruzione del principio vitale, ed è la morte; altre volte, invece, capita un disordine negli umori, salvo restando il principio vitale, ed è la malattia. Ora, il principio di tutto l'ordine morale è il fine ultimo che in campo pratico ha le stesse funzioni dei principi indimostrabili in campo speculativo, come spiega Aristotele. Perciò quando un'anima viene disordinata dal peccato fino al distacco dall'ultimo fine, cioè da Dio, al quale si aderisce con la carità, allora si ha il peccato mortale. Invece quando il disordine non raggiunge il distacco da Dio, allora il peccato è veniale. Infatti come nel mondo corporeo il disordine della morte, provocato dall'eliminazione del principio vitale, è per natura irreparabile, mentre il disordine della malattia si può riparare in forza di quanto rimane del principio vitale, così avviene nelle cose dell'anima. In campo speculativo, p. es., chi sbaglia nei principi è incorreggibile; chi invece sbaglia, salvando i principi, può essere corretto mediante i principi stessi. Così pure in campo pratico: chi col peccato si distacca dall'ultimo fine, commette una caduta di per sé irreparabile: perciò si dice che pecca mortalmente, e merita una pena eterna. Chi invece nel peccare non arriva a un distacco da Dio, produce un disordine per sua natura riparabile, poiché è salvo il principio: e quindi si dice che pecca venialmente, in quanto non pecca al punto di meritare una pena senza flne.

[36576] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum mortale et veniale differunt in infinitum ex parte aversionis, non autem ex parte conversionis, per quam respicit obiectum, unde peccatum speciem habet. Unde nihil prohibet in eadem specie inveniri aliquod peccatum mortale et veniale, sicut primus motus in genere adulterii est peccatum veniale; et verbum otiosum, quod plerumque est veniale, potest etiam esse mortale.

[36576] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il peccato veniale e mortale differiscono all'infinito rispetto all'aversione (da Dio); non già in rapporto alla conversione, o al volgersi verso le creature, sotto il quale aspetto il peccato considera il proprio oggetto, e riceve la specie. Perciò niente impedisce che nella medesima specie si trovino peccati veniali e mortali: i primi moti di adulterio, p. es., sono peccati veniali; mentre le parole oziose, che per lo più sono veniali, in certi casi possono essere peccato mortale.

[36577] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod invenitur aliquod peccatum mortale ex genere, et aliquod peccatum veniale ex genere, sequitur quod talis differentia consequatur diversitatem peccatorum secundum speciem, non autem quod causet eam. Talis autem differentia potest inveniri etiam in his quae sunt eiusdem speciei, ut dictum est.

[36577] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 2
2. Il fatto che esistono dei peccati mortali o veniali nel loro genere dimostra che codesta differenza accompagna la differenza specifica di codesti peccati: ma non prova che la produce. Infatti codesta differenza può riscontrarsi anche in peccati della medesima specie, come abbiamo spiegato.

[36578] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod praemium est de intentione merentis vel virtuose agentis, sed poena non est de intentione peccantis, sed magis est contra voluntatem ipsius. Unde non est similis ratio.

[36578] Iª-IIae q. 72 a. 5 ad 3
3. Mentre il premio rientra nell'intenzione di chi merita, ovvero di chi agisce virtuosamente; la pena non rientra nell'intenzione di chi pecca, anzi è contro la di lui volontà. Perciò il paragone non regge.

[36579] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum commissionis et omissionis specie differant. Delictum enim contra peccatum dividitur, Ephes. II, ubi dicitur, cum essetis mortui delictis et peccatis vestris. Et exponit ibi Glossa, delictis, idest dimittendo quae iubentur; et peccatis, scilicet agendo prohibita, ex quo patet quod per delictum intelligitur peccatum omissionis, per peccatum, peccatum commissionis. Differunt igitur specie, cum ex opposito dividantur, tanquam diversae species.

[36579] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 1
SEMBRA che tra i peccati di commissione e di omissione ci sia differenza specifica. Infatti:
1. S. Paolo, scrivendo agli Efesini, distingue il delitto dal peccato: "quando eravate morti per i vostri delitti e peccati". E la Glossa spiega: "per i delitti, cioè col tralasciare le cose comandate; e per i peccati, cioè col fare le cose proibite". Dal che è evidente che per delitti si intendono i peccati di omissione, e per peccati si intendono quelli di commissione. Perciò essi sono specificamente distinti, dal momento che sono contrapposti come specie diverse.

[36580] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 2
Praeterea, peccato per se convenit quod sit contra legem Dei, ponitur enim in eius definitione, ut ex supradictis patet. Sed in lege Dei alia sunt praecepta affirmativa, contra quae est peccatum omissionis; et alia praecepta negativa, contra quae est peccatum commissionis. Ergo peccatum omissionis et peccatum commissionis differunt specie.

[36580] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 2
2. È propria del peccato l'opposizione alla legge di Dio: infatti sopra abbiamo visto che rientra nella sua definizione. Ora, nella legge di Dio alcuni precetti sono affermativi, e contro di essi troviamo i peccati di omissione; altri sono precetti negativi, ai quali si oppongono i peccati di commissione. Dunque tra codesti peccati c'è una differenza specifica.

[36581] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 3
Praeterea, omissio et commissio differunt sicut affirmatio et negatio. Sed affirmatio et negatio non possunt esse unius speciei, quia negatio non habet speciem; non entis enim non sunt neque species neque differentiae, ut philosophus dicit. Ergo omissio et commissio non possunt esse unius speciei.

[36581] Iª-IIae q. 72 a. 6 arg. 3
3. Omissione e commissione differiscono come affermazione e negazione. Ma affermazione e negazione non possono appartenere alla medesima specie, poiché la negazione non ha specie alcuna: infatti, a dire del Filosofo, "il non ente non ha né specie né differenza". Perciò omissione e commissione non sono di un'identica specie.

[36582] Iª-IIae q. 72 a. 6 s. c.
Sed contra, in eadem specie peccati invenitur omissio et commissio, avarus enim et aliena rapit, quod est peccatum commissionis; et sua non dat quibus dare debet, quod est peccatum omissionis. Ergo omissio et commissio non differunt specie.

[36582] Iª-IIae q. 72 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Nell'identica specie di peccato si trova omissione e commissione: infatti l'avaro è portato e a prendere la roba altrui, facendo un peccato di commissione, e a non dare del suo a chi deve, facendo così un peccato di omissione. Dunque omissione e commissione non differiscono specificamente.

[36583] Iª-IIae q. 72 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in peccatis invenitur duplex differentia, una materialis, et alia formalis. Materialis quidem attenditur secundum naturalem speciem actuum peccati, formalis autem secundum ordinem ad unum finem proprium, quod est obiectum proprium. Unde inveniuntur aliqui actus materialiter specie differentes, qui tamen formaliter sunt in eadem specie peccati, quia ad idem ordinantur, sicut ad eandem speciem homicidii pertinet iugulatio, lapidatio et perforatio, quamvis actus sint specie differentes secundum speciem naturae. Sic ergo si loquamur de specie peccati omissionis et commissionis materialiter, differunt specie, large tamen loquendo de specie, secundum quod negatio vel privatio speciem habere potest. Si autem loquamur de specie peccati omissionis et commissionis formaliter, sic non differunt specie, quia ad idem ordinantur, et ex eodem motivo procedunt. Avarus enim ad congregandum pecuniam et rapit, et non dat ea quae dare debet; et similiter gulosus ad satisfaciendum gulae, et superflua comedit, et ieiunia debita praetermittit; et idem est videre in ceteris. Semper enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius, unde etiam in rebus naturalibus eiusdem rationis est quod ignis calefaciat, et quod non infrigidet.

[36583] Iª-IIae q. 72 a. 6 co.
RISPONDO: Due sono le differenze esistenti tra i peccati: materiale e formale. La differenza materiale si basa sulla specie fisica o naturale degli atti peccaminosi; quella formale invece si basa sul fine proprio (di ciascun atto), che è poi anche l'oggetto proprio. Cosicché ci sono degli atti che differiscono materialmente nella specie e tuttavia rientrano nella medesima specie di peccato, perché ordinati allo stesso scopo: appartengono, p. es., alla medesima specie dell'omicidio sgozzare, lapidare e trafiggere, sebbene codesti atti siano di specie diversa quanto alla specie fisica.
Perciò se consideriamo materialmente i peccati di omissione e di commissione, troviamo che materialmente differiscono nella specie: prendendo però la specie in senso lato, come possono averla la negazione e la privazione. Ma se parliamo formalmente, allora il peccato di omissione e di commissione non differiscono nella specie: poiché mirano allo stesso fine, e procedono dallo stesso motivo. Infatti l'avaro, per ammassare danaro, è portato e a rubare e a non dare ciò che deve; così si dica del goloso, che per soddisfare alla gola, o mangia troppo, o trascura i digiuni prescritti; lo stesso si dica per gli altri casi. Infatti in tutte le cose la negazione si fonda sempre su qualche affermazione, che a suo modo ne è la causa: cosicché anche in natura vediamo che è la stessa cosa per il fuoco riscaldare e non raffreddare.

[36584] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa divisio quae est per commissionem et omissionem, non est secundum diversas species formales, sed materiales tantum, ut dictum est.

[36584] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo visto, codesta divisione tra (peccati di) omissione e (di) commissione non è secondo specie formali diverse, ma secondo specie soltanto materiali.

[36585] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod necesse fuit in lege Dei proponi diversa praecepta affirmativa et negativa, ut gradatim homines introducerentur ad virtutem, prius quidem abstinendo a malo, ad quod inducimur per praecepta negativa; et postmodum faciendo bonum, ad quod inducimur per praecepta affirmativa. Et sic praecepta affirmativa et negativa non pertinent ad diversas virtutes, sed ad diversos gradus virtutis. Et per consequens non oportet quod contrarientur diversis peccatis secundum speciem. Peccatum etiam non habet speciem ex parte aversionis, quia secundum hoc est negatio vel privatio, sed ex parte conversionis, secundum quod est actus quidam. Unde secundum diversa praecepta legis non diversificantur peccata secundum speciem.

[36585] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 2
2. Era necessario che dalla legge di Dio venissero dati precetti affermativi e negativi, affinché gradatamente gli uomini venissero esercitati nella virtù, prima con l'astensione dal male imposta dai precetti negativi, e in seguito con l'esercizio del bene, mediante l'imposizione dei precetti affermativi. Quindi i precetti affermativi e negativi non si riferiscono a virtù diverse, ma a gradi diversi nella virtù. Di conseguenza non è necessario che si contrappongano a peccati specificamente diversi. Del resto il peccato non riceve la sua specie sotto l'aspetto di aversione (da Dio): infatti da codesto lato è privazione o negazione; ma la riceve quale conversione (alle creature), cioè in quanto è un atto. Dunque i peccati non possono differire specificamente secondo i precetti della legge.

[36586] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de materiali diversitate speciei. Sciendum est tamen quod negatio, etsi proprie non sit in specie, constituitur tamen in specie per reductionem ad aliquam affirmationem quam sequitur.

[36586] Iª-IIae q. 72 a. 6 ad 3
3. L'obiezione si fonda sulla diversità specifica di ordine materiale. Però si deve notare che la negazione, sebbene non entri direttamente in una specie, viene tuttavia aggregata a una specie, poiché si riporta all'affermazione corrispondente.

[36587] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dividatur peccatum in peccatum cordis, oris, et operis. Augustinus enim, in XII de Trin., ponit tres gradus peccati, quorum primus est, cum carnalis sensus illecebram quandam ingerit, quod est peccatum cogitationis, secundus gradus est, quando sola cogitationis delectatione aliquis contentus est; tertius gradus est, quando faciendum decernitur per consensum. Sed tria haec pertinent ad peccatum cordis. Ergo inconvenienter peccatum cordis ponitur quasi unum genus peccati.

[36587] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto dividere i peccati in peccati di pensiero, di lingua e di opere. Infatti:
1. S. Agostino distingue tre fasi nel peccato: la prima consiste nel puro peccato di pensiero, "quando i sensi carnali presentano qualche attrattiva"; la seconda consiste "nella compiacenza per codesto pensiero morboso"; si ha poi la terza "quando si decide di passare all'opera col consenso". Ora, tutte e tre codeste cose appartengono al peccato di pensiero. Perciò non dobbiamo considerare i peccati di pensiero come una categoria speciale di peccati.

[36588] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 2
Praeterea, Gregorius, in IV Moral., ponit quatuor gradus peccati, quorum primus est culpa latens in corde; secundus, cum exterius publicatur; tertius est, cum consuetudine roboratur; quartus est, cum usque ad praesumptionem divinae misericordiae, vel ad desperationem, homo procedit. Ubi non distinguitur peccatum operis a peccato oris; et adduntur duo alii peccatorum gradus. Ergo inconveniens fuit prima divisio.

[36588] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 2
2. Per S. Gregorio quattro sono i gradi nel peccato: il primo si ha "nella colpa nascosta nel cuore"; il secondo "nella manifestazione esterna"; il terzo "quando il peccato prende forza di abitudine"; il quarto "quando si giunge a presumere della divina misericordia, o alla disperazione". E in questa classifica non c'è distinzione tra peccati di lingua e di opere; mentre vengono aggiunti altri due gradi di peccati. Dunque la divisione in esame non è giusta.

[36589] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 3
Praeterea, non potest esse peccatum in ore vel in opere, nisi fiat prius in corde. Ergo ista peccata specie non differunt. Non ergo debent contra se invicem dividi.

[36589] Iª-IIae q. 72 a. 7 arg. 3
3. Un peccato non può trovarsi nella lingua o nelle opere, se prima non si produce nel pensiero. Perciò tra questi peccati non c'è distinzione di specie. E quindi non possono contrapporsi in una medesima divisione.

[36590] Iª-IIae q. 72 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, super Ezech., tria sunt generalia delicta quibus humanum subiacet genus, aut enim cogitatione, aut sermone, aut opere peccamus.

[36590] Iª-IIae q. 72 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Girolamo scrive: "Tre sono i generi di delitti cui soggiace il genere umano: si pecca, o col pensiero, o con le parole, o con le opere".

[36591] Iª-IIae q. 72 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod aliqua inveniuntur differre specie dupliciter. Uno modo, ex eo quod utrumque habet speciem completam, sicut equus et bos differunt specie. Alio modo, secundum diversos gradus in aliqua generatione vel motu accipiuntur diversae species, sicut aedificatio est completa generatio domus, collocatio autem fundamenti et erectio parietis sunt species incompletae, ut patet per philosophum, in X Ethic.; et idem etiam potest dici in generationibus animalium. Sic igitur peccatum dividitur per haec tria, scilicet peccatum oris, cordis et operis, non sicut per diversas species completas, nam consummatio peccati est in opere, unde peccatum operis habet speciem completam. Sed prima inchoatio eius est quasi fundatio in corde; secundus autem gradus eius est in ore, secundum quod homo prorumpit facile ad manifestandum conceptum cordis; tertius autem gradus iam est in consummatione operis. Et sic haec tria differunt secundum diversos gradus peccati. Patet tamen quod haec tria pertinent ad unam perfectam peccati speciem, cum ab eodem motivo procedant, iracundus enim, ex hoc quod appetit vindictam, primo quidem perturbatur in corde; secundo, in verba contumeliosa prorumpit; tertio vero, procedit usque ad facta iniuriosa. Et idem patet in luxuria, et in quolibet alio peccato.

[36591] Iª-IIae q. 72 a. 7 co.
RISPONDO: La differenza specifica tra due cose si può rilevare da due punti di vista. Primo, dalla specie completa dell'una e dell'altra: è questa la differenza specifica esistente tra il cavallo ed il bue. Secondo, si può desumere una diversità di specie dai diversi gradi di una generazione, o di un moto: nell'edificazione, per esempio, che è la produzione completa di una casa, gettare le fondamenta ed erigere le pareti sono specie incomplete, come spiega Aristotele. Lo stesso si dica per la generazione degli animali.
In questo senso, dunque, il peccato si divide in queste tre cose: peccato di lingua, di pensiero e di opere; ma non si tratta di specie complete: infatti il peccato si compie nelle opere, e soltanto in esse ha la sua specie completa. Perciò il suo primo inizio è come una fondazione nel pensiero; la sua seconda fase avviene nella lingua, in quanto l'uomo passa con facilità a esternare le cose concepite nella mente; la terza fase consiste nel compimento dell'opera. Perciò queste tre cose differiscono come tre gradi diversi di peccato. Tuttavia è chiaro che appartengono a un'unica specie completa di peccato, derivando esse da un unico motivo: infatti l'iracondo, per il fatto che desidera la vendetta, da principio si turba nell'animo; in secondo luogo prorompe in parole offensive; e in terzo luogo passa ad atti di offesa. Lo stesso si dica per la lussuria e per qualsiasi altro peccato.

[36592] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omne peccatum cordis convenit in ratione occulti, et secundum hoc ponitur unus gradus. Qui tamen per tres gradus distinguitur, scilicet cogitationis, delectationis et consensus.

[36592] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutti i peccati di pensiero concordano nell'essere occulti: e questo basta a farne un unico grado. Tuttavia essi si distinguono in pensieri, compiacenze e consensi.

[36593] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccatum oris et operis conveniunt in manifestatione, et propter hoc a Gregorio sub uno computantur. Hieronymus autem distinguit ea, quia in peccato oris est manifestatio tantum, et principaliter intenta, in peccato vero operis est principaliter expletio interioris conceptus cordis, sed manifestatio est ex consequenti. Consuetudo vero et desperatio sunt gradus consequentes post speciem perfectam peccati, sicut adolescentia et iuventus post perfectam hominis generationem.

[36593] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 2
2. I peccati di lingua e di opere si somigliano quanto a manifestazione esterna; per questo S. Gregorio li considera come un'unica categoria. S. Girolamo invece li distingue, perché nei peccati di lingua la manifestazione è sola, ed è la cosa principalmente intesa, invece nei peccati di opere la cosa principale è il compimento del disegno concepito, mentre la manifestazione è solo una conseguenza. L'abitudine, poi, e la disperazione sono gradi che accompagnano la specie perfetta del peccato già costituita: e cioè come l'adolescenza e la giovinezza seguono la perfetta generazione di un uomo.

[36594] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod peccatum cordis et oris non distinguuntur a peccato operis, quando simul cum eo coniunguntur, sed prout quodlibet horum per se invenitur. Sicut etiam pars motus non distinguitur a toto motu, quando motus est continuus, sed solum quando motus sistit in medio.

[36594] Iª-IIae q. 72 a. 7 ad 3
3. I peccati di pensiero e di lingua non si distinguono da quelli di opere quando sono uniti con questi; ma soltanto quando son soli. Cioè come avviene per il moto, nel quale la parte non si distingue dal tutto se il moto è continuo; ma soltanto se il moto ha delle tappe intermedie.

[36595] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod superabundantia et defectus non diversificent species peccatorum. Superabundantia enim et defectus differunt secundum magis et minus. Sed magis et minus non diversificant speciem. Ergo superabundantia et defectus non diversificant speciem peccatorum.

[36595] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 1
SEMBRA che eccesso e difetto non possano distinguere specificamente i peccati. Infatti:
1. Eccesso e difetto differiscono solo di grado. Ma una differenza di grado non dà una diversità specifica. Dunque eccesso e difetto non danno una diversità specifica tra i peccati.

[36596] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 2
Praeterea, sicut peccatum in agibilibus est ex hoc quod receditur a rectitudine rationis, ita falsitas in speculativis est ex hoc quod receditur a veritate rei. Sed non diversificatur species falsitatis ex hoc quod aliquis dicit plus vel minus esse quam sit in re. Ergo etiam non diversificatur species peccati ex hoc quod recedit a rectitudine rationis in plus vel in minus.

[36596] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 2
2. In campo pratico il peccato sta allo scostarsi dalla rettitudine della ragione, come in campo speculativo la falsità sta allo scostarsi dalla verità oggettiva. Ora, il fatto che uno dice di più e un altro meno del giusto non implica una diversità specifica nella falsità. Perciò non si ha neppure una diversità specifica per il fatto che ci si scosta in più o in meno dalla rettitudine della ragione.

[36597] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 3
Praeterea, ex duabus speciebus non constituitur una species, ut Porphyrius dicit. Sed superabundantia et defectus uniuntur in uno peccato, sunt enim simul quidam illiberales et prodigi, quorum duorum illiberalitas est peccatum secundum defectum, prodigalitas autem secundum superabundantiam. Ergo superabundantia et defectus non diversificant speciem peccatorum.

[36597] Iª-IIae q. 72 a. 8 arg. 3
3. Porfirio insegna, che "di due specie non se ne può formare una sola". Invece eccesso e difetto si trovano uniti in un unico peccato: infatti ci sono certe persone che sono avare e prodighe allo stesso tempo; e si sa che codesti vizi peccano l'uno per difetto, l'altro per eccesso. Dunque eccesso e difetto non danno una diversità specifica di peccati.

[36598] Iª-IIae q. 72 a. 8 s. c.
Sed contra, contraria differunt secundum speciem, nam contrarietas est differentia secundum formam, ut dicitur in X Metaphys. Sed vitia quae differunt secundum superabundantiam et defectum, sunt contraria, sicut illiberalitas prodigalitati. Ergo differunt secundum speciem.

[36598] Iª-IIae q. 72 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Cose tra loro contrarie differiscono specificamente: infatti, come insegna Aristotele, "la contrarietà è una differenza di ordine formale". Ma i vizi che differiscono tra loro come eccesso e difetto, avarizia e prodigalità, p. es., sono contrari. Essi sono, perciò, specificamente distinti.

[36599] Iª-IIae q. 72 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, cum in peccato sint duo, scilicet ipse actus, et inordinatio eius, prout receditur ab ordine rationis et legis divinae; species peccati attenditur non ex parte inordinationis, quae est praeter intentionem peccantis, ut supra dictum est; sed magis ex parte ipsius actus, secundum quod terminatur ad obiectum, in quod fertur intentio peccantis. Et ideo ubicumque occurrit diversum motivum inclinans intentionem ad peccandum, ibi est diversa species peccati. Manifestum est autem quod non est idem motivum ad peccandum in peccatis quae sunt secundum superabundantiam, et in peccatis quae sunt secundum defectum; quinimmo sunt contraria motiva; sicut motivum in peccato intemperantiae est amor delectationum corporalium, motivum autem in peccato insensibilitatis est odium earum. Unde huiusmodi peccata non solum differunt specie, sed etiam sunt sibi invicem contraria.

[36599] Iª-IIae q. 72 a. 8 co.
RISPONDO: Nel peccato si devono considerare due cose: l'atto stesso, e il suo disordine, che consiste nello scostarsi dall'ordine della ragione e della legge divina. Ora, la specie del peccato non si può desumere dal disordine, che non rientra nell'intenzione di chi pecca, secondo le spiegazioni date, ma piuttosto dall'atto medesimo, in quanto ha il suo termine nell'oggetto che richiama l'intenzione del peccatore. Perciò dovunque si riscontrino motivi diversi che incidono nell'intenzione di peccare, abbiamo specie diverse di peccati. Ora, è evidente che non è identico il motivo nei peccati commessi per eccesso e in quelli commessi per difetto; si tratta, anzi, di motivi contrari. Nel peccato d'intemperanza, p. es., il motivo è l'amore per i piaceri carnali; mentre nel peccato di insensibilità il motivo è l'odio per codesti piaceri. Dunque codesti peccati non solo si distinguono specificamente, ma sono contrari tra loro.

[36600] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod magis et minus, etsi non sint causa diversitatis speciei, consequuntur tamen quandoque species differentes, prout proveniunt ex diversis formis, sicut si dicatur quod ignis est levior aere. Unde philosophus dicit, in VIII Ethic., quod qui posuerunt non esse diversas species amicitiarum propter hoc quod dicuntur secundum magis et minus, non sufficienti crediderunt signo. Et hoc modo superexcedere rationem, vel deficere ab ea, pertinet ad diversa peccata secundum speciem, inquantum consequuntur diversa motiva.

[36600] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene le differenze di grado non possano produrre una diversità di specie, tuttavia in certi casi accompagnano specie differenti, in quanto derivano da forme diverse: come quando si nota che il fuoco ha una levità maggiore dell'aria. Perciò il Filosofo nel rimproverare quelli che ammettevano diverse specie di amicizia, puntando unicamente sulla diversità di grado, dice che "essi si fondano su di un segno che di per sé è insufficiente". In modo analogo, eccesso e difetto rispetto al dettato della ragione vanno attribuiti a peccati diversi, in quanto presuppongono motivi diversi.

[36601] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod intentio peccantis non est ut recedat a ratione, et ideo non efficitur eiusdem rationis peccatum superabundantiae et defectus propter recessum ab eadem rationis rectitudine. Sed quandoque ille qui dicit falsum, intendit veritatem occultare, unde quantum ad hoc, non refert utrum dicat vel plus vel minus. Si tamen recedere a veritate sit praeter intentionem, tunc manifestum est quod ex diversis causis aliquis movetur ad dicendum plus vel minus, et secundum hoc diversa est ratio falsitatis. Sicut patet de iactatore, qui superexcedit dicendo falsum, quaerens gloriam; et de deceptore, qui diminuit, evadens debiti solutionem. Unde et quaedam falsae opiniones sunt sibi invicem contrariae.

[36601] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 2
2. L'intenzione di chi pecca non è quella di scostarsi dalla ragione: perciò lo scostarsi dalla ragione non produce una caratteristica comune ai peccati per eccesso e per difetto. Ci sono, è vero, dei casi in cui chi dice il falso intende solo nascondere la verità: perciò nel caso poco importa che dica di più o di meno. Ma se lo scostarsi dalla verità non è preterintenzionale, allora è chiaro che uno è mosso a dire di più o di meno da cause diverse: di qui nascono le varie specie della falsità. C'è il millantatore che dice il falso per eccesso, alla ricerca della vanagloria; e c'è il truffatore che ne fa una decurtazione per eludere il pagamento di un debito. Difatti ci sono opinioni false contrarie tra di loro.

[36602] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod prodigus et illiberalis potest esse aliquis secundum diversa, ut scilicet sit aliquis illiberalis in accipiendo quae non debet, et prodigus in dando quae non debet. Nihil autem prohibet contraria inesse eidem secundum diversa.

[36602] Iª-IIae q. 72 a. 8 ad 3
3. Uno può essere prodigo ed avaro sotto aspetti diversi; può essere, p. es., avaro nel prendere quanto non gli è dovuto, e prodigo nel dare quello che non deve dare. Ora, niente impedisce che nel medesimo soggetto si trovino qualità diverse secondo aspetti diversi.

[36603] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod vitia et peccata diversificentur specie secundum diversas circumstantias. Quia, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., malum contingit ex singularibus defectibus. Singulares autem defectus sunt corruptiones singularum circumstantiarum. Ergo ex singulis circumstantiis corruptis singulae species peccatorum consequuntur.

[36603] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 1
SEMBRA che la distinzione specifica dei vizi e dei peccati dipenda dalle diverse circostanze. Infatti:
1. Come insegna Dionigi, "il male è determinato da particolari difetti". Ora, gli abusi relativi alle circostanze particolari sono particolari difetti. Dunque dai difetti relativi a codeste circostanze derivano specie particolari di peccati.

[36604] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 2
Praeterea, peccata sunt quidam actus humani. Sed actus humani interdum accipiunt speciem a circumstantiis, ut supra habitum est. Ergo peccata differunt specie secundum quod diversae circumstantiae corrumpuntur.

[36604] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 2
2. I peccati sono atti umani. Ma gli atti umani, come abbiamo già spiegato, talora ricevono la specie dalle circostanze. Quindi i peccati possono derivare le loro differenze specifiche dagli abusi relativi alle diverse circostanze.

[36605] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 3
Praeterea, diversae species gulae assignantur secundum particulas quae in hoc versiculo continentur, praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Haec autem pertinent ad diversas circumstantias, nam praepropere est antequam oportet, nimis plus quam oportet, et idem patet in aliis. Ergo species peccati diversificantur secundum diversas circumstantias.

[36605] Iª-IIae q. 72 a. 9 arg. 3
3. Le varie specie del peccato di gola sono enumerate in questi versi: "Anticipatamente, lautamente, troppo, ardentemente, con raffinatezza". Ora, queste sono esattamente le diverse circostanze: "anticipatamente", prima del dovere; "troppo", più del necessario, e così via. Dunque le specie del peccato sono distinte secondo le diverse circostanze.

[36606] Iª-IIae q. 72 a. 9 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III et IV Ethic., quod singula vitia peccant agendo et plus quam oportet, et quando non oportet, et similiter secundum omnes alias circumstantias. Non ergo secundum hoc diversificantur peccatorum species.

[36606] Iª-IIae q. 72 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che è proprio il difetto di ciascun vizio agire "più di ciò che conviene, e quando non conviene", e così per tutte le altre circostanze. Perciò non può dipendere da questo la diversità specifica dei peccati.

[36607] Iª-IIae q. 72 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ubi occurrit aliud motivum ad peccandum, ibi est alia peccati species, quia motivum ad peccandum est finis et obiectum. Contingit autem quandoque quod in corruptionibus diversarum circumstantiarum est idem motivum, sicut illiberalis ab eodem movetur quod accipiat quando non oportet, et ubi non oportet, et plus quam oportet, et similiter de aliis circumstantiis; hoc enim facit propter inordinatum appetitum pecuniae congregandae. Et in talibus diversarum circumstantiarum corruptiones non diversificant species peccatorum, sed pertinent ad unam et eandem peccati speciem. Quandoque vero contingit quod corruptiones diversarum circumstantiarum proveniunt a diversis motivis. Puta quod aliquis praepropere comedat, potest provenire ex hoc quod homo non potest ferre dilationem cibi, propter facilem consumptionem humiditatis; quod vero appetat immoderatum cibum, potest contingere propter virtutem naturae potentem ad convertendum multum cibum; quod autem aliquis appetat cibos deliciosos, contingit propter appetitum delectationis quae est in cibo. Unde in talibus diversarum circumstantiarum corruptiones inducunt diversas peccati species.

[36607] Iª-IIae q. 72 a. 9 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che quando si riscontra un motivo diverso come spinta al peccato, deve esserci una specie diversa di peccato: poiché il motivo è fine e oggetto del peccato. Ora, in certi casi gli abusi relativi a circostanze diverse hanno l'identico motivo: l'avarizia, p. es., è spinta da un unico motivo, cioè dal desiderio di accumular danaro, a prendere, quando non si deve, dove non si deve, più del dovuto, e così per tutte le altre circostanze. In codesti casi gli abusi relativi a circostanze diverse non producono diversità specifiche nei peccati, ma appartengono a un'unica specie di peccato.
Invece in altri casi i disordini relativi a circostanze diverse derivano da motivi diversi. La fretta nel mangiare, p. es., può dipendere dal fatto che uno non soffra la dilazione del cibo per il celere consumo dell'elemento umido; mentre il desiderio di un vitto troppo abbondante può dipendere da una forte capacità di assimilazione; e il desiderio di cibi ricercati può dipendere dalla brama dei piaceri gastronomici. Perciò i disordini relativi a codeste diverse circostanze implicano diversità specifiche di peccati.

[36608] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, privatio est, et ideo diversificatur specie secundum ea quae privantur, sicut et ceterae privationes. Sed peccatum non sortitur speciem ex parte privationis vel aversionis, ut supra dictum est; sed ex conversione ad obiectum actus.

[36608] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il male come tale è una privazione: quindi, come tutte le privazioni, ha le sue diversità specifiche in base ai beni corrispondenti. Ma il peccato non riceve le sue specie sotto l'aspetto di privazione o di aversione, come abbiamo già detto; ma sotto l'aspetto di conversione, o di tendenza verso l'oggetto.

[36609] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod circumstantia nunquam transfert actum in aliam speciem, nisi quando est aliud motivum.

[36609] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 2
2. Una circostanza non può mai cambiare la specie di un atto, se non quando vi inserisce un motivo nuovo.

[36610] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod in diversis speciebus gulae diversa sunt motiva, sicut dictum est.

[36610] Iª-IIae q. 72 a. 9 ad 3
3. Come abbiamo già spiegato, nelle diverse specie del peccato di gola ci sono motivi diversi.

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