I-II, 63

[36131] Iª-IIae q. 63 pr.
Deinde considerandum est de causa virtutum. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum virtus sit in nobis a natura.
Secundo, utrum aliqua virtus causetur in nobis ex assuetudine operum.
Tertio, utrum aliquae virtutes morales sint in nobis per infusionem.
Quarto, utrum virtus quam acquirimus ex assuetudine operum, sit eiusdem speciei cum virtute infusa.

[36131] Iª-IIae q. 63 pr.
Passiamo a considerare le cause delle virtù.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se le nostre virtù siano innate;
2. Se qualche virtù sia causata in noi dalla ripetizione degli atti;
3. Se alcune virtù morali provengano in noi per infusione;
4. Se la virtù acquisita e quella infusa siano della stessa specie.

[36132] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtus sit in nobis a natura. Dicit enim Damascenus, in III libro, naturales sunt virtutes, et aequaliter insunt omnibus. Et Antonius dicit, in sermone ad monachos, si naturam voluntas mutaverit, perversitas est; conditio servetur, et virtus est. Et Matth. IV, super illud, circuibat Iesus etc., dicit Glossa, docet naturales iustitias, scilicet castitatem, iustitiam, humilitatem, quas naturaliter habet homo.

[36132] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 1
SEMBRA che le virtù siano originate in noi dalla natura. Infatti:
1. Il Damasceno scrive: "Le virtù sono naturali, ed esistono ugualmente in tutti". E S. Antonio diceva parlando ai suoi monaci: "Se il volere contrasta la natura, si ha il peccato; se ne rispetta la condizione, si ha la virtù". E la Glossa, spiegando quel passo evangelico, "Gesù percorreva tutta la Galilea, insegnando...", osserva: "Insegna le virtù naturali, cioè la castità, la giustizia, l'umiltà, che l'uomo per natura possiede".

[36133] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 2
Praeterea, bonum virtutis est secundum rationem esse, ut ex dictis patet. Sed id quod est secundum rationem, est homini naturale, cum ratio sit hominis natura. Ergo virtus inest homini a natura.

[36133] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 2
2. Il bene della virtù consiste nell'essere conforme alla ragione, come abbiamo spiegato. Ma ciò che è conforme alla ragione è naturale per l'uomo: poiché la ragione costituisce la natura umana. Dunque la virtù è innata nell'uomo per natura.

[36134] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud dicitur esse nobis naturale, quod nobis a nativitate inest. Sed virtutes quibusdam a nativitate insunt, dicitur enim Iob XXXI, ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum. Ergo virtus inest homini a natura.

[36134] Iª-IIae q. 63 a. 1 arg. 3
3. Si dice che è naturale quello che si trova in noi dalla nascita. Ora, in alcuni le virtù si trovano dalla nascita; infatti Giobbe diceva: "Fin dalla mia infanzia crebbe insieme con me la compassione, e dal seno di mia madre era uscita meco". Dunque le virtù si trovano nell'uomo per natura.

[36135] Iª-IIae q. 63 a. 1 s. c.
Sed contra, id quod inest homini a natura, est omnibus hominibus commune, et non tollitur per peccatum, quia etiam in Daemonibus bona naturalia manent, ut Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom. Sed virtus non inest omnibus hominibus; et abiicitur per peccatum. Ergo non inest homini a natura.

[36135] Iª-IIae q. 63 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Ciò che esiste nell'uomo per natura è comune a tutti gli uomini, e non viene sottratto dal peccato: poiché, come si esprime Dionigi, anche nei demoni rimangono i beni naturali. Invece le virtù non si trovano in tutti gli uomini: e si perdono col peccato. Dunque esse non si trovano nell'uomo per natura.

[36136] Iª-IIae q. 63 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa formas corporales, aliqui dixerunt quod sunt totaliter ab intrinseco, sicut ponentes latitationem formarum. Aliqui vero, quod totaliter sint ab extrinseco, sicut ponentes formas corporales esse ab aliqua causa separata. Aliqui vero, quod partim sint ab intrinseco, inquantum scilicet praeexistunt in materia in potentia; et partim ab extrinseco, inquantum scilicet reducuntur ad actum per agens. Ita etiam circa scientias et virtutes, aliqui quidem posuerunt eas totaliter esse ab intrinseco, ita scilicet quod omnes virtutes et scientiae naturaliter praeexistunt in anima; sed per disciplinam et exercitium impedimenta scientiae et virtutis tolluntur, quae adveniunt animae ex corporis gravitate; sicut cum ferrum clarificatur per limationem. Et haec fuit opinio Platonicorum. Alii vero dixerunt quod sunt totaliter ab extrinseco, idest ex influentia intelligentiae agentis, ut ponit Avicenna. Alii vero dixerunt quod secundum aptitudinem scientiae et virtutes sunt in nobis a natura, non autem secundum perfectionem, ut philosophus dicit, in II Ethic. Et hoc verius est. Ad cuius manifestationem, oportet considerare quod aliquid dicitur alicui homini naturale dupliciter, uno modo, ex natura speciei; alio modo, ex natura individui. Et quia unumquodque habet speciem secundum suam formam, individuatur vero secundum materiam; forma vero hominis est anima rationalis, materia vero corpus, id quod convenit homini secundum animam rationalem, est ei naturale secundum rationem speciei; id vero quod est ei naturale secundum determinatam corporis complexionem, est ei naturale secundum naturam individui. Quod enim est naturale homini ex parte corporis secundum speciem, quodammodo refertur ad animam, inquantum scilicet tale corpus est tali animae proportionatum. Utroque autem modo virtus est homini naturalis secundum quandam inchoationem. Secundum quidem naturam speciei, inquantum in ratione homini insunt naturaliter quaedam principia naturaliter cognita tam scibilium quam agendorum, quae sunt quaedam seminalia intellectualium virtutum et moralium; et inquantum in voluntate inest quidam naturalis appetitus boni quod est secundum rationem. Secundum vero naturam individui, inquantum ex corporis dispositione aliqui sunt dispositi vel melius vel peius ad quasdam virtutes, prout scilicet vires quaedam sensitivae actus sunt quarundam partium corporis, ex quarum dispositione adiuvantur vel impediuntur huiusmodi vires in suis actibus, et per consequens vires rationales, quibus huiusmodi sensitivae vires deserviunt. Et secundum hoc, unus homo habet naturalem aptitudinem ad scientiam, alius ad fortitudinem, alius ad temperantiam. Et his modis tam virtutes intellectuales quam morales, secundum quandam aptitudinis inchoationem, sunt in nobis a natura. Non autem consummatio earum. Quia natura determinatur ad unum, consummatio autem huiusmodi virtutum non est secundum unum modum actionis, sed diversimode, secundum diversas materias in quibus virtutes operantur, et secundum diversas circumstantias. Sic ergo patet quod virtutes in nobis sunt a natura secundum aptitudinem et inchoationem, non autem secundum perfectionem, praeter virtutes theologicas, quae sunt totaliter ab extrinseco.

[36136] Iª-IIae q. 63 a. 1 co.
RISPONDO: A proposito delle forme corporee, alcuni affermarono che sono totalmente dall'interno: così fecero i sostenitori delle forme latenti. - Altri dissero che sono totalmente dall'esterno: così fecero i sostenitori della loro derivazione dalle cause separate. - E altri affermarono che sono in parte dall'interno, cioè in quanto preesistono potenzialmente nella materia; e in parte dall'esterno, in quanto sono rese attuali da una causa agente.
Allo stesso modo, anche a proposito della scienza e delle virtù alcuni affermarono che esse sono totalmente dall'interno: cosicché tutte le virtù e le scienze preesisterebbero naturalmente nell'anima; e la disciplina e l'esercizio non farebbero che togliere gli ostacoli della scienza e della virtù, procurati all'anima dal peso del corpo; e cioè come la limatura serve a lustrare il ferro. E questa era l'opinione di Platone. - Altri invece affermarono che le virtù sono totalmente dall'esterno, e cioè dall'influsso dell'intelligenza agente: come fa Avicenna. - Altri, finalmente, affermarono che le virtù e le scienze provengono in noi dalla natura come attitudini, ma non nel loro stato perfetto: così insegna il Filosofo. E questo è più rispondente al vero.
Per averne l'evidenza, bisogna considerare che una cosa può dirsi naturale per un uomo in due maniere: primo, in base alla natura specifica; secondo, in base alla sua natura individuale. E poiché ogni essere deve la specie alla sua forma e l'individuazione alla materia; e forma dell'uomo è l'anima razionale, mentre il corpo ne è la materia: ciò che appartiene all'uomo in forza dell'anima razionale, è naturale per lui secondo la natura specifica; e quello che gli è naturale in forza della determinata complessione del corpo è per lui naturale secondo la natura individuale. Infatti ciò che all'uomo è specificamente naturale per parte del corpo, in qualche modo si riferisce all'anima: cioè è dovuto al fatto che tale corpo è proporzionato a tale anima.
Ora, le virtù sono naturali per l'uomo in questi due modi, ma allo stato di germi. Secondo la natura specifica, per il fatto che nella sua ragione si trovano naturalmente conosciuti alcuni principi, sia speculativi che pratici; principi che sono come i germi delle virtù intellettuali e morali; e anche perché nella volontà si trova un appetito naturale di quel bene che è conforme alla ragione. E secondo la natura individuale, per il fatto che alcuni sono disposti più o meno bene a certe virtù in base alle disposizioni del corpo: e cioè per il fatto che le potenze sensitive sono perfezioni di certe parti del corpo, dalle cui predisposizioni sono aiutate od ostacolate nei loro atti, sia codeste potenze, che le potenze razionali, cui devono servire. E in base a questo un uomo possiede un'attitudine naturale alla scienza, un altro alla fortezza, un altro ancora alla temperanza. E in questi (due) modi le virtù sia intellettuali che morali provengono in noi dalla natura come predisposizioni e attitudini. - Ma da questa non proviene il loro pieno sviluppo. Poiché la natura è determinata in un modo soltanto: invece lo sviluppo di queste virtù non procede secondo un unico modo di agire, ma in modi molteplici, e secondo le diverse materie in cui le virtù si esercitano, e secondo circostanze diverse.
È perciò evidente che in noi le virtù provengono dalla natura come attitudini e predisposizioni, non già nella loro perfezione: eccetto le virtù teologali, che derivano totalmente dall'esterno.

[36137] Iª-IIae q. 63 a. 1 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae duae rationes procedunt secundum quod seminalia virtutum insunt nobis a natura, inquantum rationales sumus. Tertia vero ratio procedit secundum quod ex naturali dispositione corporis, quam habet ex nativitate, unus habet aptitudinem ad miserendum, alius ad temperate vivendum, alius ad aliam virtutem.

[36137] Iª-IIae q. 63 a. 1 ad 1
È così evidente la risposta alle difficoltà. Infatti i primi due argomenti valgono nel senso che i germi delle virtù provengono in noi dalla natura, in quanto siamo esseri ragionevoli. - Il terzo può dimostrare che dalle predisposizioni naturali del corpo, ricevute dalla nascita, uno ha l'attitudine alla compassione, altri alla temperanza o a qualche altra virtù.

[36138] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes in nobis causari non possint ex assuetudine operum. Quia super illud Rom. XIV, omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa Augustini, omnis infidelium vita peccatum est; et nihil est bonum sine summo bono. Ubi deest cognitio veritatis, falsa est virtus etiam in optimis moribus. Sed fides non potest acquiri ex operibus, sed causatur in nobis a Deo; secundum illud Ephes. II, gratia estis salvati per fidem. Ergo nulla virtus potest in nobis acquiri ex assuetudine operum.

[36138] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù non possano essere causate in noi dalla ripetizione degli atti. Infatti:
1. Commentando il detto paolino: "Tutto quello che non è secondo la fede è peccato", S. Agostino scrive: "Tutta la vita degli infedeli è peccato; e niente è bene senza il sommo bene. Dove manca la conoscenza della verità, è falsa la virtù anche nei costumi più eccellenti". Ora, la fede non si può acquistare con le opere, ma è causata in noi da Dio; secondo l'affermazione di S. Paolo: "Per grazia siete stati salvati mediante la fede". Dunque non possiamo acquistare nessuna virtù con l'esercizio delle opere.

[36139] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 2
Praeterea, peccatum, cum contrarietur virtuti, non compatitur secum virtutem. Sed homo non potest vitare peccatum nisi per gratiam Dei; secundum illud Sap. VIII, didici quod non possum esse aliter continens, nisi Deus det. Ergo nec virtutes aliquae possunt in nobis causari ex assuetudine operum; sed solum dono Dei.

[36139] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 2
2. Il peccato, essendo il contrario della virtù, è incompatibile con essa. Ma l'uomo non può evitare il peccato senza la grazia di Dio; poiché sta scritto: "Appresi che non avrei potuto essere continente, se Dio non me lo concedeva". Perciò nessuna virtù può essere causata in noi dalla ripetizione degli atti: ma soltanto da un dono di Dio.

[36140] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 3
Praeterea, actus qui sunt in virtutem, deficiunt a perfectione virtutis. Sed effectus non potest esse perfectior causa. Ergo virtus non potest causari ex actibus praecedentibus virtutem.

[36140] Iª-IIae q. 63 a. 2 arg. 3
3. Gli atti che tendono alla virtù non ne raggiungono la perfezione. D'altra parte l'effetto non può essere più perfetto della sua causa. Dunque la virtù non può essere prodotta dagli atti che la precedono.

[36141] Iª-IIae q. 63 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod bonum est virtuosius quam malum. Sed ex malis actibus causantur habitus vitiorum. Ergo multo magis ex bonis actibus possunt causari habitus virtutum.

[36141] Iª-IIae q. 63 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Dionigi insegna che il bene è più potente del male. Ora, gli atti cattivi causano gli abiti dei vizi. Dunque, a più forte ragione atti buoni possono causare gli abiti delle virtù.

[36142] Iª-IIae q. 63 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod de generatione habituum ex actibus, supra in generali dictum est. Nunc autem specialiter quantum ad virtutem, considerandum est quod sicut supra dictum est, virtus hominis perficit ipsum ad bonum. Cum autem ratio boni consistat in modo, specie et ordine, ut Augustinus dicit in libro de natura boni; sive in numero, pondere et mensura, ut dicitur Sap. XI, oportet quod bonum hominis secundum aliquam regulam consideretur. Quae quidem est duplex, ut supra dictum est, scilicet ratio humana, et lex divina. Et quia lex divina est superior regula, ideo ad plura se extendit, ita quod quidquid regulatur ratione humana, regulatur etiam lege divina, sed non convertitur. Virtus igitur hominis ordinata ad bonum quod modificatur secundum regulam rationis humanae, potest ex actibus humanis causari, inquantum huiusmodi actus procedunt a ratione, sub cuius potestate et regula tale bonum consistit. Virtus vero ordinans hominem ad bonum secundum quod modificatur per legem divinam, et non per rationem humanam, non potest causari per actus humanos, quorum principium est ratio, sed causatur solum in nobis per operationem divinam. Et ideo, huiusmodi virtutem definiens, Augustinus posuit in definitione virtutis, quam Deus in nobis sine nobis operatur.

[36142] Iª-IIae q. 63 a. 2 co.
RISPONDO: Già sopra abbiamo trattato in generale della produzione degli abiti dagli atti. Parlando, ora, in particolare delle virtù, si deve considerare, come abbiamo già notato, che la virtù perfeziona l'uomo nel bene. E poiché la nozione di bene abbraccia, a dire di S. Agostino, "modo, specie e ordine"; ovvero, come dice il libro della Sapienza, "numero, peso e misura": è necessario che il bene venga misurato in base a una regola. E questa è duplice, come abbiamo già detto, e cioè: la ragione umana, e la legge divina. E poiché la legge divina è una regola superiore, ha un'estensione più vasta: cosicché tutto ciò che è regolato dalla ragione umana è regolato anche dalla legge divina, ma non viceversa.
Perciò le virtù dell'uomo, ordinate al bene che cade sotto la regola della ragione, possono essere prodotte dagli atti umani: poiché codesti atti derivano dalla ragione, sotto il cui potere e regola è compreso tale bene. - Invece le virtù che ordinano l'uomo al bene in quanto ricade sotto la legge divina, e non sotto la ragione umana, non possono essere causate dagli atti umani, il cui principio è la ragione: ma sono causate in noi dall'azione di Dio. Perciò nel definire codeste virtù, S. Agostino così completa la definizione: "che Dio opera in noi senza di noi".

[36143] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 1
Et de huiusmodi etiam virtutibus prima ratio procedit.

[36143] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prima difficoltà parla appunto delle virtù di questo genere.

[36144] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus divinitus infusa, maxime si in sua perfectione consideretur, non compatitur secum aliquod peccatum mortale. Sed virtus humanitus acquisita potest secum compati aliquem actum peccati, etiam mortalis, quia usus habitus in nobis est nostrae voluntati subiectus, ut supra dictum est; non autem per unum actum peccati corrumpitur habitus virtutis acquisitae; habitui enim non contrariatur directe actus, sed habitus. Et ideo, licet sine gratia homo non possit peccatum mortale vitare, ita quod nunquam peccet mortaliter; non tamen impeditur quin possit habitum virtutis acquirere, per quam a malis operibus abstineat ut in pluribus, et praecipue ab his quae sunt valde rationi contraria. Sunt etiam quaedam peccata mortalia quae homo sine gratia nullo modo potest vitare, quae scilicet directe opponuntur virtutibus theologicis, quae ex dono gratiae sunt in nobis. Hoc tamen infra manifestius fiet.

[36144] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 2
2. Le virtù infuse da Dio, specialmente se considerate nella loro perfezione, sono incompatibili con un peccato mortale. Invece le virtù acquisite umanamente sono compatibili con qualche atto peccaminoso, anche mortale: poiché l'uso degli abiti è soggetto alla nostra volontà, come abbiamo detto; ma con un atto peccaminoso non si distrugge l'abito di una virtù acquisita; infatti il diretto contrario dell'abito non è l'atto, bensì un altro abito. Perciò, sebbene senza la grazia un uomo non possa evitare il peccato mortale, così da non peccare mai mortalmente; ciò non toglie che possa acquistare un abito virtuoso, mediante il quale si astiene d'ordinario dalle azioni cattive, specialmente da quelle che sono molto contrarie alla ragione. - Ci sono poi dei peccati mortali che l'uomo non può evitare assolutamente, senza la grazia; e sono quelli che direttamente si oppongono alle virtù teologali, infuse in noi col dono della grazia. Ma di questo tratteremo meglio in seguito.

[36145] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, virtutum acquisitarum praeexistunt in nobis quaedam semina sive principia, secundum naturam. Quae quidem principia sunt nobiliora virtutibus eorum virtute acquisitis, sicut intellectus principiorum speculabilium est nobilior scientia conclusionum; et naturalis rectitudo rationis est nobilior rectificatione appetitus quae fit per participationem rationis, quae quidem rectificatio pertinet ad virtutem moralem. Sic igitur actus humani, inquantum procedunt ex altioribus principiis, possunt causare virtutes acquisitas humanas.

[36145] Iª-IIae q. 63 a. 2 ad 3
3. Come abbiamo già visto, per natura preesistono in noi dei germi, o principi delle virtù acquisite. I quali principi sono più nobili delle virtù acquisite per mezzo di essi: così l'"intelletto dei principi" in campo speculativo è più nobile che la scienza delle conclusioni; e la rettitudine naturale della ragione è più nobile dell'affinamento dell'appetito fatto mediante una partecipazione della ragione, il quale affinamento si deve alle virtù morali. Ecco perché gli atti umani, derivando da principi più alti, possono causare le virtù acquisite dell'uomo.

[36146] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter virtutes theologicas, non sint aliae virtutes nobis infusae a Deo. Ea enim quae possunt fieri a causis secundis, non fiunt immediate a Deo, nisi forte aliquando miraculose, quia, ut Dionysius dicit, lex divinitatis est ultima per media adducere. Sed virtutes intellectuales et morales possunt in nobis causari per nostros actus, ut dictum est. Non ergo convenienter causantur in nobis per infusionem.

[36146] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 1
SEMBRA che, oltre le virtù teologali, non siano infuse in noi da Dio altre virtù. Infatti:
1. Le cose che possono essere prodotte dalle cause seconde non sono prodotte immediatamente da Dio, salvo casi miracolosi: poiché, come scrive Dionigi, "è legge della divinità raggiungere i termini estremi servendosi di quelli intermedi". Ora, le virtù intellettuali e morali possono essere causate in noi dai nostri atti, come abbiamo detto. Dunque non sono prodotte in noi per infusione.

[36147] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 2
Praeterea, in operibus Dei multo minus est aliquid superfluum quam in operibus naturae. Sed ad ordinandum nos in bonum supernaturale, sufficiunt virtutes theologicae. Ergo non sunt aliae virtutes supernaturales, quas oporteat in nobis causari a Deo.

[36147] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 2
2. Nelle opere di Dio il superfluo è da escludersi più che in quelle della natura. Ma per disporci al bene soprannaturale bastano le virtù teologali. Perciò non c'è necessità di altre virtù di origine soprannaturale, causate in noi da Dio.

[36148] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 3
Praeterea, natura non facit per duo, quod potest facere per unum, et multo minus Deus. Sed Deus inseruit animae nostrae semina virtutum, ut dicit Glossa Heb. I. Ergo non oportet quod alias virtutes in nobis per infusionem causet.

[36148] Iª-IIae q. 63 a. 3 arg. 3
3. La natura non impiega due mezzi quando ne basta uno solo: e molto meno Dio. Ora, Dio ha inserito nell'anima nostra i semi delle virtù, come dice la Glossa. Dunque non è necessario che causi in noi per infusione altre virtù.

[36149] Iª-IIae q. 63 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, prudentiam et virtutem.

[36149] Iª-IIae q. 63 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Essa (la Sapienza divina) insegna la temperanza e la giustizia, la prudenza e la fortezza".

[36150] Iª-IIae q. 63 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod oportet effectus esse suis causis et principiis proportionatos. Omnes autem virtutes tam intellectuales quam morales, quae ex nostris actibus acquiruntur, procedunt ex quibusdam naturalibus principiis in nobis praeexistentibus, ut supra dictum est. Loco quorum naturalium principiorum, conferuntur nobis a Deo virtutes theologicae, quibus ordinamur ad finem supernaturalem, sicut supra dictum est. Unde oportet quod his etiam virtutibus theologicis proportionaliter respondeant alii habitus divinitus causati in nobis, qui sic se habeant ad virtutes theologicas sicut se habent virtutes morales et intellectuales ad principia naturalia virtutum.

[36150] Iª-IIae q. 63 a. 3 co.
RISPONDO: È necessario che effetti proporzionati corrispondano alle loro cause e ai loro principi. Ora, tutte le virtù, sia intellettuali che morali, acquisite mediante i nostri atti, derivano da certi principi naturali preesistenti in noi, come sopra abbiamo spiegato. Ma al posto di codesti principi Dio ci dona le virtù teologali, che ci indirizzano al fine soprannaturale, secondo le spiegazioni date. Perciò è necessario che anche a codeste virtù teologali corrispondano altri abiti causati in noi da Dio, i quali stanno alle virtù teologali come le virtù morali e intellettuali stanno ai loro principi naturali.

[36151] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquae quidem virtutes morales et intellectuales possunt causari in nobis ex nostris actibus, tamen illae non sunt proportionatae virtutibus theologicis. Et ideo oportet alias, eis proportionatas, immediate a Deo causari.

[36151] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I nostri atti possono causare in noi virtù intellettuali e morali. Queste però non sono adeguate alle virtù teologali. Ecco perché è necessario che Dio causi direttamente altre virtù a quelle proporzionate.

[36152] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes theologicae sufficienter nos ordinant in finem supernaturalem, secundum quandam inchoationem, quantum scilicet ad ipsum Deum immediate. Sed oportet quod per alias virtutes infusas perficiatur anima circa alias res, in ordine tamen ad Deum.

[36152] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 2
2. Le virtù teologali sono sufficienti a indirizzarci al fine soprannaturale, come iniziazione, cioè rispetto a Dio medesimo. Ma l'anima ha bisogno di essere dotata di altre virtù infuse rispetto alle altre cose sempre però in ordine a Dio.

[36153] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus illorum principiorum naturaliter inditorum, non se extendit ultra proportionem naturae. Et ideo in ordine ad finem supernaturalem, indiget homo perfici per alia principia superaddita.

[36153] Iª-IIae q. 63 a. 3 ad 3
3. La virtù dei principi inseriti in noi per natura non si estende oltre i limiti della natura. Perciò in ordine al fine soprannaturale l'uomo ha bisogno di essere gratificato di altri principi.

[36154] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtutes infusae non sint alterius speciei a virtutibus acquisitis. Virtus enim acquisita et virtus infusa, secundum praedicta, non videntur differre nisi secundum ordinem ad ultimum finem. Sed habitus et actus humani non recipiunt speciem ab ultimo fine, sed a proximo. Non ergo virtutes morales vel intellectuales infusae differunt specie ab acquisitis.

[36154] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 1
SEMBRA che le virtù infuse non siano differenti nella specie dalle virtù acquisite. Infatti:
1. La virtù acquisita e quella infusa, stando alle cose già dette, non differiscono che in ordine all'ultimo fine. Ma gli abiti e gli atti umani sono specificati dal fine prossimo e non dall'ultimo fine. Dunque le virtù infuse morali, o intellettuali, non differiscono specificamente da quelle acquisite.

[36155] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 2
Praeterea, habitus per actus cognoscuntur. Sed idem est actus temperantiae infusae, et acquisitae, scilicet moderari concupiscentias tactus. Ergo non differunt specie.

[36155] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 2
2. Gli abiti si conoscono dagli atti. Ora, l'atto della temperanza infusa è identico a quello della temperanza acquisita, che è il dominio sulle concupiscenze del tatto. Quindi codeste virtù non differiscono specificamente.

[36156] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtus acquisita et infusa differunt secundum illud quod est immediate a Deo factum, et a creatura. Sed idem est specie homo quem Deus formavit, et quem generat natura; et oculus quem caeco nato dedit, et quem virtus formativa causat. Ergo videtur quod est eadem specie virtus acquisita, et infusa.

[36156] Iª-IIae q. 63 a. 4 arg. 3
3. La virtù infusa differisce da quella acquisita per il fatto che l'una è prodotta immediatamente da Dio, l'altra dalla creatura. Ma l'uomo creato da Dio e quello generato per via naturale non differiscono specificamente: come non differiscono l'occhio che egli diede al cieco nato, e quello prodotto dalla facoltà formativa o plasmatrice. Perciò la virtù acquisita e quella infusa sono della medesima specie.

[36157] Iª-IIae q. 63 a. 4 s. c.
Sed contra, quaelibet differentia in definitione posita, mutata diversificat speciem. Sed in definitione virtutis infusae ponitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur, ut supra dictum est. Ergo virtus acquisita, cui hoc non convenit, non est eiusdem speciei cum infusa.

[36157] Iª-IIae q. 63 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Qualsiasi differenza che si trova nella definizione, se viene tolta, dà una differenza specifica. Ora, come abbiamo visto, nella definizione della virtù infusa troviamo le parole: "che Dio produce in noi senza di noi". Dunque la virtù acquisita, alla quale questo elemento non si addice, non si identifica specificamente con la virtù infusa.

[36158] Iª-IIae q. 63 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod dupliciter habitus distinguuntur specie. Uno modo, sicut praedictum est, secundum speciales et formales rationes obiectorum. Obiectum autem virtutis cuiuslibet est bonum consideratum in materia propria, sicut temperantiae obiectum est bonum delectabilium in concupiscentiis tactus. Cuius quidem obiecti formalis ratio est a ratione, quae instituit modum in his concupiscentiis, materiale autem est id quod est ex parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod alterius rationis est modus qui imponitur in huiusmodi concupiscentiis secundum regulam rationis humanae, et secundum regulam divinam. Puta in sumptione ciborum, ratione humana modus statuitur ut non noceat valetudini corporis, nec impediat rationis actum, secundum autem regulam legis divinae, requiritur quod homo castiget corpus suum, et in servitutem redigat, per abstinentiam cibi et potus, et aliorum huiusmodi. Unde manifestum est quod temperantia infusa et acquisita differunt specie, et eadem ratio est de aliis virtutibus. Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea ad quae ordinantur, non enim est eadem specie sanitas hominis et equi, propter diversas naturas ad quas ordinantur. Et eodem modo dicit philosophus, in III Polit., quod diversae sunt virtutes civium, secundum quod bene se habent ad diversas politias. Et per hunc etiam modum differunt specie virtutes morales infusae, per quas homines bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Dei; et aliae virtutes acquisitae, secundum quas homo se bene habet in ordine ad res humanas.

[36158] Iª-IIae q. 63 a. 4 co.
RISPONDO: Gli abiti si possono distinguere specificamente in due maniere. Primo, in base alle ragioni formali e specifiche dei loro oggetti, come abbiamo visto. Oggetto però di qualsiasi virtù è il bene relativo alla materia propria di quella virtù: così oggetto della temperanza è il bene relativo ai piaceri cui mirano le concupiscenze o desideri del tatto. Il motivo formale di codesto oggetto dipende dalla ragione, la quale stabilisce la regola in codeste concupiscenze: mentre l'oggetto materiale sono le concupiscenze medesime. Ora, è evidente che la regola imposta dalla ragione umana in codeste concupiscenze è differente da quella imposta dalla legge divina. Nel mangiare p. es., la ragione umana detta di non nuocere alla salute del corpo, e di non creare ostacoli all'atto della ragione: invece secondo le regole della legge divina si richiede che l'uomo "maltratti il proprio corpo e lo renda schiavo", mediante l'astinenza dal cibo, dalla bevanda e da altre cose consimili. Perciò è evidente che la temperanza infusa differisce specificamente da quella acquisita: e lo stesso si dica delle altre virtù.
Secondo, gli abiti si possono distinguere specificamente in base ai diversi termini cui sono ordinati: infatti la guarigione dell'uomo e quella del cavallo sono di specie diversa, per la diversità delle nature cui sono ordinate. In questo senso il Filosofo scrive che le virtù dei cittadini sono diverse, in base alle loro buone disposizioni rispetto ai diversi sistemi di governo. E anche in questa maniera differiscono specificamente le virtù morali infuse, le quali fanno sì che gli uomini siano ben disposti come "concittadini dei santi e familiari di Dio", dalle virtù acquisite, mediante le quali l'uomo è ben disposto in ordine alle cose umane.

[36159] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus infusa et acquisita non solum differunt secundum ordinem ad ultimum finem; sed etiam secundum ordinem ad propria obiecta, ut dictum est.

[36159] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La virtù infusa e quella acquisita non differiscono soltanto per il loro rapporto con l'ultimo fine; ma anche per il loro rapporto col proprio oggetto, come abbiamo spiegato.

[36160] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod alia ratione modificat concupiscentias delectabilium tactus temperantia acquisita, et temperantia infusa, ut dictum est. Unde non habent eundem actum.

[36160] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 2
2. Il principio regolatore delle concupiscenze relative ai piaceri del tatto è diverso nella temperanza acquisita e in quella infusa come si è detto. Perciò il loro atto non si identifica.

[36161] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod oculum caeci nati Deus fecit ad eundem actum ad quem formantur alii oculi secundum naturam, et ideo fuit eiusdem speciei. Et eadem ratio esset, si Deus vellet miraculose causare in homine virtutes quales acquiruntur ex actibus. Sed ita non est in proposito, ut dictum est.

[36161] Iª-IIae q. 63 a. 4 ad 3
3. Dio produsse l'occhio del cieco nato per il medesimo atto per cui la natura forma gli altri occhi: perciò quell'occhio era della medesima specie. Lo stesso avverrebbe se Dio volesse produrre miracolosamente nell'uomo le stesse virtù, quali vengono acquistate con la ripetizione degli atti. Ma non è questo il caso nostro, come abbiamo spiegato.

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