I-II, 61

[36057] Iª-IIae q. 61 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus cardinalibus. Et circa hoc quaeruntur quinque.
Primo, utrum virtutes morales debeant dici cardinales, vel principales.
Secundo, de numero earum.
Tertio, quae sint.
Quarto, utrum differant ab invicem.
Quinto, utrum dividantur convenienter in virtutes politicas, et purgatorias, et purgati animi, et exemplares.

[36057] Iª-IIae q. 61 pr.
Passiamo a trattare delle virtù cardinali.
Sul tema indicato esamineremo cinque argomenti:
1. Se alcune virtù morali debbano considerarsi cardinali, o principali;
2. Il loro numero;
3. Quali siano;
4. Se differiscano tra loro nella specie;
5. Se siano ben divise in virtù politiche, purificanti e dell'anima già purificata, ed esemplari.

[36058] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non debeant dici cardinales, seu principales. Quae enim ex opposito dividuntur, sunt simul natura, ut dicitur in praedicamentis, et sic unum non est altero principalius. Sed omnes virtutes ex opposito dividunt genus virtutis. Ergo nullae earum debent dici principales.

[36058] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 1
SEMBRA che (certe) virtù morali non debbano considerarsi cardinali, o principali. Infatti:
1. Come Aristotele insegna, "cose che si dividono per contrapposizione sono a pari per natura": e quindi l'una non è più importante dell'altra. Ora, tutte le virtù morali dividono per contrapposizione il genere virtù. Perciò nessuna di esse deve dirsi principale.

[36059] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 2
Praeterea, finis principalior est his quae sunt ad finem. Sed virtutes theologicae sunt circa finem, virtutes autem morales circa ea quae sunt ad finem. Ergo virtutes morales non debent dici principales, seu cardinales; sed magis theologicae.

[36059] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 2
2. Il fine è più importante dei mezzi. Ma le virtù teologali hanno per oggetto il fine: mentre le virtù morali si limitano ai mezzi. Dunque devono dirsi principali, o cardinali, non certe virtù morali, ma piuttosto quelle teologiche.

[36060] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 3
Praeterea, principalius est quod est per essentiam, quam quod est per participationem. Sed virtutes intellectuales pertinent ad rationale per essentiam, virtutes autem morales ad rationale per participationem, ut supra dictum est. Ergo virtutes morales non sunt principales, sed magis virtutes intellectuales.

[36060] Iª-IIae q. 61 a. 1 arg. 3
3. Chi ha un attributo per essenza è prima di chi lo ha per partecipazione. Ora, le virtù intellettuali appartengono a un subietto razionale per essenza; mentre le virtù morali appartengono a facoltà razionali per partecipazione, come abbiamo visto. Dunque le virtù principali non saranno virtù morali, ma piuttosto intellettuali.

[36061] Iª-IIae q. 61 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, super Lucam, exponens illud, beati pauperes spiritu, scimus virtutes esse quatuor cardinales, scilicet temperantiam, iustitiam, prudentiam, fortitudinem. Hae autem sunt virtutes morales. Ergo virtutes morales sunt cardinales.

[36061] Iª-IIae q. 61 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio commentando quel passo evangelico, "Beati i poveri in spirito", scrive: "Sappiamo che ci sono quattro virtù cardinali, e cioè la temperanza, la giustizia, la prudenza e la fortezza". Ma queste sono virtù morali. Dunque certe virtù morali sono cardinali.

[36062] Iª-IIae q. 61 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, cum simpliciter de virtute loquimur, intelligimur loqui de virtute humana. Virtus autem humana, ut supra dictum est, secundum perfectam rationem virtutis dicitur, quae requirit rectitudinem appetitus, huiusmodi enim virtus non solum facit facultatem bene agendi, sed ipsum etiam usum boni operis causat. Sed secundum imperfectam rationem virtutis dicitur virtus quae non requirit rectitudinem appetitus, quia solum facit facultatem bene agendi, non autem causat boni operis usum. Constat autem quod perfectum est principalius imperfecto. Et ideo virtutes quae continent rectitudinem appetitus, dicuntur principales. Huiusmodi autem sunt virtutes morales; et inter intellectuales, sola prudentia, quae etiam quodammodo moralis est, secundum materiam, ut ex supradictis patet, unde convenienter inter virtutes morales ponuntur illae quae dicuntur principales, seu cardinales.

[36062] Iª-IIae q. 61 a. 1 co.
RISPONDO: Quando parliamo di virtù senza restrizioni intendiamo parlare della virtù umana. Ora, stando alle spiegazioni date, virtù umana, in tutto il rigore che implica codesta nozione, è la virtù che richiede la rettitudine dell'appetito: infatti codesta virtù non dà soltanto la capacità di agir bene, ma lo stesso esercizio del ben operare. Invece la virtù che non richiede la rettitudine dell'appetito, corrisponde a una nozione inadeguata della virtù: poiché dà la sola capacità di agir bene, ma non causa l'esercizio del ben operare. Ora, è chiaro che una cosa perfetta è principale rispetto a quanto è imperfetto. Perciò le virtù che implicano la rettitudine dell'appetito devono dirsi principali. Esse sono virtù morali; e tra le intellettuali c'è la sola prudenza, che in qualche modo, cioè per la materia di cui si occupa, è una virtù morale, come abbiamo spiegato sopra. È quindi logico che si pongano tra le virtù morali quelle che sono denominate principali o cardinali.

[36063] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quando genus univocum dividitur in suas species, tunc partes divisionis ex aequo se habent secundum rationem generis; licet secundum naturam rei, una species sit principalior et perfectior alia, sicut homo aliis animalibus. Sed quando est divisio alicuius analogi, quod dicitur de pluribus secundum prius et posterius; tunc nihil prohibet unum esse principalius altero, etiam secundum communem rationem; sicut substantia principalius dicitur ens quam accidens. Et talis est divisio virtutum in diversa genera virtutum, eo quod bonum rationis non secundum eundem ordinem invenitur in omnibus.

[36063] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quando si divide nelle sue specie un genere univoco, allora le parti sono a pari rispetto alla natura del genere; sebbene in realtà una specie sia più importante e più perfetta dell'altra, come l'uomo, p. es., rispetto agli altri animali: Ma quando si ha la divisione di un genere analogico, il quale si predica di più cose secondo una graduatoria; allora niente impedisce che uno (dei membri della suddivisione) sia più importante dell'altro anche rispetto alla nozione che hanno in comune; la sostanza, p. es., è più ente degli accidenti. Tale è la divisione della virtù nei suoi vari generi: poiché il bene di ordine razionale non è in tutti secondo il medesimo rapporto.

[36064] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes theologicae sunt supra hominem, ut supra dictum est. Unde non proprie dicuntur virtutes humanae, sed superhumanae, vel divinae.

[36064] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 2
2. Le virtù teologali, come abbiamo già detto, trascendono l'uomo. Esse perciò non possono chiamarsi umane, essendo sovrumane, cioè divine.

[36065] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum, quod aliae virtutes intellectuales a prudentia, etsi sint principaliores quam morales quantum ad subiectum; non tamen sunt principaliores quantum ad rationem virtutis, quae respicit bonum, quod est obiectum appetitus.

[36065] Iª-IIae q. 61 a. 1 ad 3
3. Eccettuata la prudenza, le altre virtù intellettuali non sono principali rispetto alla nozione di virtù, la quale si ricollega al bene che è oggetto dell'appetito; pur essendo esse più importanti delle virtù morali per il subietto in cui risiedono.

[36066] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint quatuor virtutes cardinales. Prudentia enim est directiva aliarum virtutum moralium, ut ex supradictis patet. Sed id quod est directivum aliorum, principalius est. Ergo prudentia sola est virtus principalis.

[36066] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 1
SEMBRA che le virtù cardinali non siano quattro. Infatti:
1. Più sopra abbiamo dimostrato che la prudenza ha il compito di dirigere le altre virtù morali. Ma principale è proprio chi ha il compito di dirigere. Dunque la sola prudenza è virtù principale.

[36067] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtutes principales sunt aliquo modo morales. Sed ad operationes morales ordinamur per rationem practicam, et appetitum rectum, ut dicitur in VI Ethic. Ergo solae duae virtutes cardinales sunt.

[36067] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 2
2. Le virtù principali in qualche modo devono essere morali. Ora, siamo portati a compiere azioni morali e dalla ragione pratica, e dal retto appetito, come insegna Aristotele. Perciò le virtù cardinali sono due soltanto.

[36068] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 3
Praeterea, inter alias etiam virtutes una est principalior altera. Sed ad hoc quod virtus dicatur principalis, non requiritur quod sit principalis respectu omnium, sed respectu quarundam. Ergo videtur quod sint multo plures principales virtutes.

[36068] Iª-IIae q. 61 a. 2 arg. 3
3. Anche tra le altre virtù, l'una è più importante dell'altra. Ma perché una virtù sia principale non si richiede che sia la più importante di tutte: basta che lo sia di alcune. Quindi le virtù principali saranno molto più (di quattro).

[36069] Iª-IIae q. 61 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in II Moral., in quatuor virtutibus tota boni operis structura consurgit.

[36069] Iª-IIae q. 61 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto: "tutto l'edificio del ben operare si compone di quattro virtù".

[36070] Iª-IIae q. 61 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod numerus aliquorum accipi potest aut secundum principia formalia aut secundum subiecta, et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales virtutes. Principium enim formale virtutis de qua nunc loquimur, est rationis bonum. Quod quidem dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod in ipsa consideratione rationis consistit. Et sic erit una virtus principalis, quae dicitur prudentia. Alio modo, secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo. Et hoc vel circa operationes, et sic est iustitia, vel circa passiones, et sic necesse est esse duas virtutes. Ordinem enim rationis necesse est ponere circa passiones, considerata repugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse dupliciter. Uno modo secundum quod passio impellit ad aliquid contrarium rationi, et sic necesse est quod passio reprimatur, et ab hoc denominatur temperantia. Alio modo, secundum quod passio retrahit ab eo quod ratio dictat, sicut timor periculorum vel laborum, et sic necesse est quod homo firmetur in eo quod est rationis, ne recedat; et ab hoc denominatur fortitudo. Similiter secundum subiecta, idem numerus invenitur. Quadruplex enim invenitur subiectum huius virtutis de qua nunc loquimur, scilicet rationale per essentiam, quod prudentia perficit; et rationale per participationem, quod dividitur in tria; idest in voluntatem, quae est subiectum iustitiae; et in concupiscibilem, quae est subiectum temperantiae; et in irascibilem, quae est subiectum fortitudinis.

[36070] Iª-IIae q. 61 a. 2 co.
RISPONDO: Il numero di certe cose si può desumere, o in base ai principi formali, o in base ai subietti: e in tutti e due i modi si riscontrano quattro virtù cardinali. Infatti il principio formale delle virtù, delle quali ora parliamo, è il bene secondo ragione. E questo può essere considerato sotto due aspetti. Primo, in quanto si attua nell'esercizio medesimo della ragione. E allora abbiamo la prima virtù principale, che è la prudenza. - Secondo, in quanto l'ordine della ragione viene imposto ad altre cose. E allora, o si tratta di operazioni, e così avremo la giustizia; o si tratta di passioni, e in questo caso si richiedono due virtù. Infatti l'ordine della ragione rispetto alle passioni va imposto in considerazione della ripugnanza di queste ultime alla ragione. E questa può presentarsi in due modi. Primo, in quanto la passione spinge verso cose contrarie alla ragione: e allora è necessario reprimerla, e questo si denomina temperanza. Secondo, in quanto la passione trattiene dal compiere quello che la ragione comanda, come fa, p. es., il timore dei pericoli e della fatica: e allora è necessario che uno venga fortificato a non recedere dal bene di ordine razionale; e questo si denomina fortezza.
Anche in base ai subietti risulta il medesimo numero. Infatti per le virtù di cui parliamo si possono riscontrare quattro sedi distinte; un subietto razionale per essenza, il cui perfezionamento è affidato alla prudenza; e un subietto razionale per partecipazione il quale si suddivide in tre facoltà; e cioè: volontà, che è sede della giustizia; concupiscibile, sede della temperanza; e irascibile sede della fortezza.

[36071] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prudentia est simpliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur principales unaquaeque in suo genere.

[36071] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prudenza è senz'altro la principale fra tutte. Ma le altre sono ciascuna principale nel proprio genere.

[36072] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per participationem dividitur in tria, ut dictum est.

[36072] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 2
2. Il subietto razionale per partecipazione si suddivide in tre, come abbiamo visto.

[36073] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes aliae virtutes, quarum una est principalior alia, reducuntur ad praedictas quatuor, et quantum ad subiectum, et quantum ad rationes formales.

[36073] Iª-IIae q. 61 a. 2 ad 3
3. Tutte le virtù che hanno una priorità rispetto alle altre si riducono alle quattro virtù indicate, sia per il loro subietto, sia per la loro ragione formale.

[36074] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliae virtutes debeant dici magis principales quam istae. Id enim quod est maximum in unoquoque genere, videtur esse principalius. Sed magnanimitas operatur magnum in omnibus virtutibus, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas maxime debet dici principalis virtus.

[36074] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 1
SEMBRA che altre virtù debbano dirsi principali più di queste. Infatti:
1. In qualsiasi genere di cose quanto in esso c'è di più grande sembra essere il principale. Ora, stando ad Aristotele, "la magnanimità opera ciò che è grande in tutte le virtù". Dunque specialmente la magnanimità deve dirsi virtù principale.

[36075] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud per quod aliae virtutes firmantur, videtur esse maxime principalis virtus. Sed humilitas est huiusmodi, dicit enim Gregorius quod qui ceteras virtutes sine humilitate congregat, quasi paleas in ventum portat. Ergo humilitas videtur esse maxime principalis.

[36075] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 2
2. Virtù principale dev'essere specialmente quella che dona stabilità alle altre. Ma tale è l'umiltà: infatti S. Gregorio fa osservare, che "chi raduna le altre virtù senza l'umiltà, non fa che esporre delle pagliuzze al vento". Dunque l'umiltà è una virtù quanto mai principale.

[36076] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 3
Praeterea, illud videtur esse principale, quod est perfectissimum. Sed hoc pertinet ad patientiam; secundum illud Iacobi I, patientia opus perfectum habet. Ergo patientia debet poni principalis.

[36076] Iª-IIae q. 61 a. 3 arg. 3
3. Principale è come dire la cosa più perfetta. Ora, questa qualifica spetta alla pazienza; secondo l'espressione di S. Giacomo: "La pazienza rende l'opera perfetta". Dunque la pazienza deve considerarsi come principale.

[36077] Iª-IIae q. 61 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Tullius, in sua rhetorica, ad has quatuor omnes alias reducit.

[36077] Iª-IIae q. 61 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Cicerone riduce a queste quattro tutte le altre virtù.

[36078] Iª-IIae q. 61 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, huiusmodi quatuor virtutes cardinales accipiuntur secundum quatuor formales rationes virtutis de qua loquimur. Quae quidem in aliquibus actibus vel passionibus principaliter inveniuntur. Sicut bonum consistens in consideratione rationis, principaliter invenitur in ipso rationis imperio; non autem in consilio, neque in iudicio, ut supra dictum est. Similiter autem bonum rationis prout ponitur in operationibus secundum rationem recti et debiti, principaliter invenitur in commutationibus vel distributionibus quae sunt ad alterum cum aequalitate. Bonum autem refraenandi passiones principaliter invenitur in passionibus quas maxime difficile est reprimere, scilicet in delectationibus tactus. Bonum autem firmitatis ad standum in bono rationis contra impetum passionum, praecipue invenitur in periculis mortis, contra quae difficillimum est stare. Sic igitur praedictas quatuor virtutes dupliciter considerare possumus. Uno modo, secundum communes rationes formales. Et secundum hoc, dicuntur principales, quasi generales ad omnes virtutes, utputa quod omnis virtus quae facit bonum in consideratione rationis, dicatur prudentia; et quod omnis virtus quae facit bonum debiti et recti in operationibus, dicatur iustitia; et omnis virtus quae cohibet passiones et deprimit, dicatur temperantia; et omnis virtus quae facit firmitatem animi contra quascumque passiones, dicatur fortitudo. Et sic multi loquuntur de istis virtutibus, tam sacri doctores quam etiam philosophi. Et sic aliae virtutes sub ipsis continentur unde cessant omnes obiectiones. Alio vero modo possunt accipi, secundum quod istae virtutes denominantur ab eo quod est praecipuum in unaquaque materia. Et sic sunt speciales virtutes, contra alias divisae. Dicuntur tamen principales respectu aliarum, propter principalitatem materiae, puta quod prudentia dicatur quae praeceptiva est; iustitia, quae est circa actiones debitas inter aequales; temperantia, quae reprimit concupiscentias delectationum tactus; fortitudo, quae firmat contra pericula mortis.

[36078] Iª-IIae q. 61 a. 3 co.
RISPONDO: Abbiamo già visto che queste quattro virtù cardinali si desumono dalle quattro ragioni formali della virtù morale. Queste però si riscontrano principalmente in determinati atti e passioni. Il bene, p. es., che si attua nell'esercizio medesimo della ragione, si riscontra principalmente nel comando della ragione, come abbiamo notato, e non nel consiglio, o nel giudizio. Così il bene di ordine razionale, presente nelle operazioni sotto l'aspetto di cosa retta o dovuta, si riscontra principalmente negli scambi o nelle ripartizioni che indicano rapporti con altri su una base d'uguaglianza. Invece il bene che consiste nel frenare le passioni si trova principalmente nelle passioni che sono più difficili a reprimersi, cioè nei piaceri del tatto. La bontà, poi, che consiste nel persistere nel bene di ordine razionale contro l'impeto delle passioni, si riscontra principalmente nei pericoli di morte, contro i quali è difficilissimo resistere.
Quindi possiamo considerare le quattro virtù suddette in due maniere. Primo, sotto l'aspetto di ragioni formali universali. E in questo senso si dicono principali, ossia generali rispetto a tutte le virtù; e cioè: tutte le virtù, che attuano la bontà nell'esercizio della ragione, si denominano prudenza; tutte le virtù che nelle operazioni (della volontà) pongono in atto ciò che è retto e dovuto si denominano giustizia; tutte quelle virtù che reprimono e moderano le passioni si dicono temperanza; tutte quelle che danno fermezza d'animo contro qualsiasi passione si denominano fortezza. E molti, sia tra i Santi Dottori che tra i Filosofi, parlano in tal senso di queste virtù. E in questo senso le altre virtù sono implicite in queste. - E quindi cadono tutte le difficoltà.
Secondo, le suddette virtù si possono considerare in quanto sono denominate da ciò che forma l'elemento principale nella materia rispettiva. E allora sono virtù specifiche, contraddistinte dalle altre. Tuttavia si dicono principali rispetto alle altre, per la priorità della loro materia: denomineremo prudenza, p. es., la virtù che ha per oggetto il comando; giustizia, quella che riguarda le azioni dovute agli uguali; temperanza, quella che reprime le concupiscenze, o desideri per i piaceri del tatto; fortezza, quella che dà la costanza di fronte ai pericoli di morte.

[36079] Iª-IIae q. 61 a. 3 ad 1
Et sic etiam cessant obiectiones, quia aliae virtutes possunt habere aliquas alias principalitates, sed istae dicuntur principales ratione materiae, ut supra dictum est.

[36079] Iª-IIae q. 61 a. 3 ad 1
E anche da questo lato cadono le difficoltà: poiché le altre virtù possono avere preminenze di altro genere, ma per la materia le principali sono queste, come abbiamo dimostrato.

[36080] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quatuor praedictae virtutes non sint diversae virtutes, et ab invicem distinctae. Dicit enim Gregorius, in XXII Moral., prudentia vera non est, quae iusta, temperans et fortis non est; nec perfecta temperantia, quae fortis, iusta et prudens non est; nec fortitudo integra, quae prudens, temperans et iusta non est; nec vera iustitia, quae prudens, fortis et temperans non est. Hoc autem non contingeret, si praedictae quatuor virtutes essent ab invicem distinctae, diversae enim species eiusdem generis non denominant se invicem. Ergo praedictae virtutes non sunt ab invicem distinctae.

[36080] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 1
SEMBRA che le quattro suddette virtù non siano virtù diverse, distinte tra loro. Infatti:
1. Scrive S. Gregorio: "Non è vera la prudenza, se non è giusta, temperante e forte; e non è perfetta la temperanza, se non è forte, giusta e prudente; non è inviolata la fortezza, se non è prudente, temperante e giusta; non è vera la giustizia, se non è prudente, forte e temperante". Ora, così non sarebbe, se le quattro virtù indicate fossero tra loro distinte: poiché le specie diverse di un dato genere non possono denominarsi l'una con l'appellativo dell'altra. Dunque le suddette virtù non sono distinte tra loro.

[36081] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 2
Praeterea, eorum quae ab invicem sunt distincta, quod est unius, non attribuitur alteri. Sed illud quod est temperantiae, attribuitur fortitudini, dicit enim Ambrosius, in I libro de Offic., iure ea fortitudo vocatur, quando unusquisque seipsum vincit, nullis illecebris emollitur atque inflectitur. De temperantia etiam dicit quod modum vel ordinem servat omnium quae vel agenda vel dicenda arbitramur. Ergo videtur quod huiusmodi virtutes non sunt ab invicem distinctae.

[36081] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 2
2. Quando le cose sono ben distinte tra loro, l'attributo dell'una non può valere per l'altra. Ora, ciò che è proprio della temperanza viene attribuito anche alla fortezza; scrive infatti S. Ambrogio: "Giustamente si deve parlare di fortezza, quando uno vince se stesso, e non si lascia snervare e piegare da nessuna seduzione". E a proposito della temperanza afferma, che "essa custodisce la misura e l'ordine di tutte le cose che pensiamo di dover fare o di dover dire". Perciò codeste virtù non sono distinte tra loro.

[36082] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod ad virtutem haec requiruntur, primum quidem, si sciens; deinde, si eligens, et eligens propter hoc; tertium autem, si firme et immobiliter habeat et operetur. Sed horum primum videtur ad prudentiam pertinere, quae est recta ratio agibilium; secundum, scilicet eligere, ad temperantiam, ut aliquis non ex passione, sed ex electione agat, passionibus refraenatis; tertium, ut aliquis propter debitum finem operetur, rectitudinem quandam continet, quae videtur ad iustitiam pertinere aliud, scilicet firmitas et immobilitas, pertinet ad fortitudinem. Ergo quaelibet harum virtutum est generalis ad omnes virtutes. Ergo non distinguuntur ad invicem.

[36082] Iª-IIae q. 61 a. 4 arg. 3
3. Il Filosofo insegna che nella virtù si devono riscontrare le seguenti cose: "primo, se uno conosce; secondo, se sceglie, scegliendo per un fine; terzo, se è fermo ed immobile nelle disposizioni e nell'operare". Ora, la prima di queste cose sembra appartenere alla prudenza, retta ragione delle azioni da compiere; la seconda, cioè la scelta, alla temperanza, in quanto che uno sceglie non per passione ma per elezione, tenendo a freno le passioni; la terza, e cioè il fatto che uno opera per il debito fine, implica una certa rettitudine, che sembra appartenere alla giustizia; il resto, cioè la fermezza e l'immobilità è proprio della fortezza. Perciò ognuna di esse è generale rispetto a tutte le virtù. E quindi non si distinguono tra loro.

[36083] Iª-IIae q. 61 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris vario affectu, et subiungit de praedictis quatuor virtutibus. Praedictae ergo quatuor virtutes sunt ab invicem distinctae.

[36083] Iª-IIae q. 61 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "la virtù si divide in quattro abiti, come variazioni dell'atto di amore": e seguita parlando di queste quattro virtù. Dunque esse sono distinte tra loro.

[36084] Iª-IIae q. 61 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praedictae quatuor virtutes dupliciter a diversis accipiuntur. Quidam enim accipiunt eas, prout significant quasdam generales conditiones humani animi, quae inveniuntur in omnibus virtutibus, ita scilicet quod prudentia nihil sit aliud quam quaedam rectitudo discretionis in quibuscumque actibus vel materiis; iustitia vero sit quaedam rectitudo animi, per quam homo operatur quod debet in quacumque materia; temperantia vero sit quaedam dispositio animi quae modum quibuscumque passionibus vel operationibus imponit, ne ultra debitum efferantur; fortitudo vero sit quaedam dispositio animae per quam firmetur in eo quod est secundum rationem, contra quoscumque impetus passionum vel operationum labores. Haec autem quatuor sic distincta, non important diversitatem habituum virtuosorum quantum ad iustitiam, temperantiam et fortitudinem. Cuilibet enim virtuti morali, ex hoc quod est habitus, convenit quaedam firmitas, ut a contrario non moveatur, quod dictum est ad fortitudinem pertinere. Ex hoc vero quod est virtus, habet quod ordinetur ad bonum, in quo importatur ratio recti vel debiti, quod dicebatur ad iustitiam pertinere. In hoc vero quod est virtus moralis rationem participans, habet quod modum rationis in omnibus servet, et ultra se non extendat, quod dicebatur pertinere ad temperantiam. Solum autem hoc quod est discretionem habere, quod attribuebatur prudentiae, videtur distingui ab aliis tribus, inquantum hoc est ipsius rationis per essentiam; alia vero tria important quandam participationem rationis, per modum applicationis cuiusdam ad passiones vel operationes. Sic igitur, secundum praedicta, prudentia quidem esset virtus distincta ab aliis tribus, sed aliae tres non essent virtutes distinctae ab invicem; manifestum est enim quod una et eadem virtus et est habitus, et est virtus, et est moralis. Alii vero, et melius, accipiunt has quatuor virtutes secundum quod determinantur ad materias speciales; unaquaeque quidem illarum ad unam materiam, in qua principaliter laudatur illa generalis conditio a qua nomen virtutis accipitur, ut supra dictum est. Et secundum hoc, manifestum est quod praedictae virtutes sunt diversi habitus, secundum diversitatem obiectorum distincti.

[36084] Iª-IIae q. 61 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già accennato, codeste quattro virtù vengono spiegate in due maniere differenti. Infatti alcuni le prendono come condizioni generali dello spirito umano, presenti in tutte le virtù: cosicché la prudenza non è altro che la rettitudine nel discriminare tra i vari atti, o materie d'operazione; la giustizia è una certa rettitudine dell'anima, in forza della quale un uomo compie quello che deve in qualsiasi campo; la temperanza, poi, è una disposizione di spirito che impone moderazione a tutte le passioni ed operazioni, perché non vadano oltre il dovuto; e la fortezza è una disposizione che rafforza lo spirito in quello che è secondo la ragione, contro qualsiasi impulso delle passioni o delle difticoltà che s'incontrano nelle operazioni. Ora, queste quattro cose, distinte in tal modo, non implicano una diversità di abiti virtuosi per la giustizia, la temperanza e la fortezza: Infatti qualsiasi virtù morale, essendo un abito, deve avere una certa fermezza, per non essere distolta dal suo contrario: e questo, come abbiamo detto, è proprio della fortezza. E in quanto è una virtù dev'essere ordinata al bene, il quale implica la nozione di cosa retta o dovuta: e abbiamo detto che ciò appartiene alla giustizia. E in quanto è virtù morale, e quindi razionale per partecipazione, deve rispettare in tutto la misura della ragione, così da non varcarne i limiti: e questo si diceva che appartiene alla temperanza. Soltanto la capacità di scegliere, attribuita alla prudenza, appare distinta, così, dagli altri tre aspetti, poiché essa appartiene essenzialmente alla ragione stessa, mentre le altre implicano una certa partecipazione della ragione, come applicazioni di essa a certe passioni od operazioni. Perciò, stando a codeste spiegazioni, la prudenza sarebbe una virtù distinta dalle altre: ma le altre tre non sarebbero virtù distinte tra loro; poiché è chiaro che ognuna di esse è insieme abito, virtù e virtù morale.
Altri invece, con più ragione, prendono queste quattro virtù, in quanto vengono determinate a speciali materie: ciascuna di esse è ristretta a quella sola materia, in cui principalmente viene apprezzata quella proprietà dalla quale è derivato il suo nome, come sopra abbiamo spiegato. Stando a questo, è chiaro che codeste virtù sono abiti diversi, distinti secondo la diversità degli oggetti.

[36085] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur de praedictis quatuor virtutibus secundum primam acceptionem. Vel potest dici quod istae quatuor virtutes denominantur ab invicem per redundantiam quandam. Id enim quod est prudentiae, redundat in alias virtutes, inquantum a prudentia diriguntur. Unaquaeque vero aliarum redundat in alias ea ratione, quod qui potest quod est difficilius, potest et id quod minus est difficile. Unde qui potest refraenare concupiscentias delectabilium secundum tactum, ne modum excedant, quod est difficillimum; ex hoc ipso redditur habilior ut refraenet audaciam in periculis mortis, ne ultra modum procedat, quod est longe facilius; et secundum hoc, fortitudo dicitur temperata. Temperantia etiam dicitur fortis, ex redundantia fortitudinis in temperantiam, inquantum scilicet ille qui per fortitudinem habet animum firmum contra pericula mortis, quod est difficillimum, est habilior ut retineat animi firmitatem contra impetus delectationum; quia, ut dicit Tullius in I de Offic., non est consentaneum ut qui metu non frangitur, cupiditate frangatur; nec qui invictum se a labore praestiterit, vinci a voluptate.

[36085] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio parla delle virtù suddette secondo la prima accezione. - Oppure si può rispondere che queste quattro virtù si scambiano le denominazioni per una certa ridondanza. Infatti quanto è proprio della prudenza ridonda sulle altre virtù, in quanto queste sono da essa guidate. E delle rimanenti ciascuna ridonda sulle altre in base al principio, che chi è capace del più è capace anche del meno. E quindi chi può tenere a freno la brama dei piaceri del tatto, entro i giusti limiti, che è la cosa più difficile, con ciò diviene più adatto a contenere nei giusti limiti l'audacia di fronte ai pericoli di morte, il che è molto più facile; e in tal senso la fortezza potrà dirsi temperante. E la temperanza può dirsi forte, per il ridondare in essa della fortezza: e cioè in quanto chi per la fortezza ha l'animo fermo contro i pericoli di morte, che è la cosa più difficile, è meglio disposto a conservare una fermezza d'animo contro l'impulso dei piaceri; poiché, come si esprime Cicerone, "non è probabile che si lasci vincere dalla cupidigia chi non si piega al timore; o che si lasci vincere dal piacere chi si è mostrato invincibile alla fatica".

[36086] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Sic enim temperantia in omnibus modum servat, et fortitudo contra illecebras voluptatum animum servat inflexum, vel inquantum istae virtutes denominant quasdam generales conditiones virtutum; vel per redundantiam praedictam.

[36086] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 2
2. Così è risolta anche la seconda difficoltà. Infatti la temperanza conserva la misura in ogni cosa, e la fortezza mantiene l'animo inflessibile contro gli allettamenti del piacere, o in quanto queste virtù indicano certe condizioni generali delle virtù, o per l'accennata ridondanza.

[36087] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illae quatuor generales virtutum conditiones quas ponit philosophus, non sunt propriae praedictis virtutibus. Sed possunt eis appropriari, secundum modum iam dictum.

[36087] Iª-IIae q. 61 a. 4 ad 3
3. Le quattro condizioni generali delle virtù poste dal Filosofo non sono esclusive per le virtù cardinali. Ma si possono loro appropriare, nel modo sopra indicato.

[36088] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter huiusmodi quatuor virtutes dividantur in virtutes exemplares, purgati animi, purgatorias, et politicas. Ut enim Macrobius dicit, in I super somnium Scipionis, virtutes exemplares sunt quae in ipsa divina mente consistunt. Sed philosophus, in X Ethic., dicit quod ridiculum est Deo iustitiam, fortitudinem, temperantiam et prudentiam attribuere. Ergo virtutes huiusmodi non possunt esse exemplares.

[36088] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 1
SEMBRA che queste quattro virtù non siano ben ripartite in virtù esemplari, proprie di un animo purificato, purificanti, e politiche. Infatti:
1. Macrobio insegna, che "sono esemplari quelle virtù che si trovano nella mente stessa di Dio". Il Filosofo però osserva che "è ridicolo attribuire a Dio la giustizia, la fortezza, la temperanza e la prudenza". Dunque codeste virtù non possono essere esemplari.

[36089] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 2
Praeterea, virtutes purgati animi dicuntur quae sunt absque passionibus, dicit enim ibidem Macrobius quod temperantiae purgati animi est terrenas cupiditates non reprimere, sed penitus oblivisci; fortitudinis autem passiones ignorare, non vincere. Dictum est autem supra quod huiusmodi virtutes sine passionibus esse non possunt. Ergo huiusmodi virtutes purgati animi esse non possunt.

[36089] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 2
2. Le virtù degne di un animo purificato sarebbero quelle senza passioni: infatti Macrobio aggiunge che "appartiene alla temperanza di un animo purificato non già reprimere, ma dimenticare del tutto le terrene cupidigie; e alla fortezza allora appartiene non già vincere ma ignorare le passioni". Ora, più sopra abbiamo detto che codeste virtù non possono essere senza le passioni. Quindi non possono esistere virtù proprie di un animo purificato.

[36090] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 3
Praeterea, virtutes purgatorias dicit esse eorum qui quadam humanorum fuga solis se inserunt divinis. Sed hoc videtur esse vitiosum, dicit enim Tullius, in I de Offic., quod qui despicere se dicunt ea quae plerique mirantur imperia et magistratus, his non modo non laudi, verum etiam vitio dandum puto. Ergo non sunt aliquae virtutes purgatoriae.

[36090] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 3
3. Per Macrobio le virtù purificanti appartengono a coloro "che fuggendo le cose umane s'immergono nelle cose divine". Ma questo è peccaminoso: infatti Cicerone scrive, che "coloro i quali dicono di disprezzare il comando e le magistrature che i più ambiscono, non solo non li considero degni di lode, ma li considero in colpa". Perciò non ci sono virtù purificanti.

[36091] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 4
Praeterea, virtutes politicas esse dicit quibus boni viri reipublicae consulunt, urbesque tuentur. Sed ad bonum commune sola iustitia legalis ordinatur; ut philosophus dicit, in V Ethic. Ergo aliae virtutes non debent dici politicae.

[36091] Iª-IIae q. 61 a. 5 arg. 4
4. Per Macrobio le virtù politiche sarebbero "quelle con le quali gli uomini onesti provvedono allo stato, e difendono la città". Ora, la sola giustizia legale è ordinata al bene comune, come il Filosofo insegna. Dunque le altre virtù non si possono chiamare politiche.

[36092] Iª-IIae q. 61 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Macrobius ibidem dicit, Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone princeps, quatuor sunt, inquit, quaternarum genera virtutum. Ex his primae politicae vocantur; secundae, purgatoriae; tertiae autem, iam purgati animi; quartae, exemplares.

[36092] Iª-IIae q. 61 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive Macrobio: "Plotino, che con Platone tiene il primato tra i filosofi, diceva: "Quattro sono i generi delle quattro virtù. Le prime tra esse sono politiche; le seconde purificanti; le terze proprie di un animo purificato; le quarte esemplari"".

[36093] Iª-IIae q. 61 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro de moribus Eccles., oportet quod anima aliquid sequatur, ad hoc quod ei possit virtus innasci, et hoc Deus est, quem si sequimur, bene vivimus. Oportet igitur quod exemplar humanae virtutis in Deo praeexistat, sicut et in eo praeexistunt omnium rerum rationes. Sic igitur virtus potest considerari vel prout est exemplariter in Deo, et sic dicuntur virtutes exemplares. Ita scilicet quod ipsa divina mens in Deo dicatur prudentia; temperantia vero, conversio divinae intentionis ad seipsum, sicut in nobis temperantia dicitur per hoc quod concupiscibilis conformatur rationi; fortitudo autem Dei est eius immutabilitas; iustitia vero Dei est observatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit. Et quia homo secundum suam naturam est animal politicum, virtutes huiusmodi, prout in homine existunt secundum conditionem suae naturae, politicae vocantur, prout scilicet homo secundum has virtutes recte se habet in rebus humanis gerendis. Secundum quem modum hactenus de his virtutibus locuti sumus. Sed quia ad hominem pertinet ut etiam ad divina se trahat quantum potest, ut etiam philosophus dicit, in X Ethic.; et hoc nobis in sacra Scriptura multipliciter commendatur, ut est illud Matth. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est, necesse est ponere quasdam virtutes medias inter politicas, quae sunt virtutes humanae, et exemplares, quae sunt virtutes divinae. Quae quidem virtutes distinguuntur secundum diversitatem motus et termini. Ita scilicet quod quaedam sunt virtutes transeuntium et in divinam similitudinem tendentium, et hae vocantur virtutes purgatoriae. Ita scilicet quod prudentia omnia mundana divinorum contemplatione despiciat, omnemque animae cogitationem in divina sola dirigat; temperantia vero relinquat, inquantum natura patitur, quae corporis usus requirit; fortitudinis autem est ut anima non terreatur propter excessum a corpore, et accessum ad superna; iustitia vero est ut tota anima consentiat ad huius propositi viam. Quaedam vero sunt virtutes iam assequentium divinam similitudinem, quae vocantur virtutes iam purgati animi. Ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur; temperantia terrenas cupiditates nesciat; fortitudo passiones ignoret; iustitia cum divina mente perpetuo foedere societur, eam scilicet imitando. Quas quidem virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum.

[36093] Iª-IIae q. 61 a. 5 co.
RISPONDO: Come insegna S. Agostino, "è necessario che l'anima abbia un modello da seguire, per poter concepire una virtù: e questo è Dio, seguendo il quale, viviamo bene". Perciò è necessario che in Dio preesista l'esemplare delle umane virtù, come preesistono in lui le ragioni di tutte le cose. Perciò le virtù si possono considerare in quanto sono "esemplarmente" in Dio: e allora si dicono esemplari. In questo senso, la prudenza in Dio sarà la stessa mente divina; la temperanza sarà il volgersi dell'intenzione divina verso Dio stesso, come in noi si dice temperanza il conformarsi del concupiscibile alla ragione; la fortezza di Dio è la sua immutabilità; la giustizia è la sua osservanza della legge eterna nel compimento delle sue opere, come diceva Plotino.
E poiché l'uomo è un animale politico, codeste virtù, in quanto si trovano nell'uomo in conformità di codesta sua natura, si dicono politiche: perché l'uomo in forza di esse ottiene la disposizione atta a compiere funzioni umane. E finora noi ci siamo limitati a parlare di queste virtù su questo piano.
Siccome, però, l'uomo ha il compito di adeguarsi per quanto è possibile alle cose divine, come nota anche il Filosofo; e questo ci viene più volte raccomandato dalla Sacra Scrittura, come in quel testo: "Siate perfetti com'è perfetto il Padre vostro, che è nei cieli"; è necessario ammettere delle virtù intermedie tra quelle politiche, che sono virtù umane, e quelle esemplari che sono virtù divine. E codeste virtù dovranno suddividersi in base alla distinzione esistente tra il moto e il suo termine. Le une, cioè, sono proprie di coloro che camminano verso la somiglianza con Dio: e queste si dicono purificanti. E allora la prudenza ha il compito di disprezzare tutte le cose mondane per la contemplazione delle cose di Dio, e di indirizzare tutti i pensieri dell'anima soltanto verso queste ultime; la temperanza ha quello di abbandonare, per quanto è possibile alla natura, ciò che il corpo richiede; la fortezza fa sì che l'anima non si spaventi per l'abbandono del corpo e per la conquista dei beni superiori; la giustizia finalmente fa sì che tutta l'anima consenta a percorrere la via di codesto proposito. - Le altre, invece, sono proprie di coloro che hanno già raggiunto la somiglianza con Dio: e queste si dicono proprie di un animo già purificato. E allora la prudenza si riduce alla contemplazione delle sole cose divine; la temperanza al misconoscimento delle terrene cupidigie; la fortezza all'imperturbabilità di fronte alle passioni; e la giustizia a una alleanza perpetua con la volontà di Dio, mediante l'imitazione di essa. E codeste virtù le possiamo attribuire ai beati, e in questa vita a pochi perfettissimi.

[36094] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de his virtutibus secundum quod sunt circa res humanas, puta iustitia circa emptiones et venditiones, fortitudo circa timores, temperantia circa concupiscentias. Sic enim ridiculum est eas Deo attribuere.

[36094] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo parla di queste virtù in quanto limitate alle cose umane: p. es., della giustizia limitata alla compravendita; della fortezza limitata ai timori, e della temperanza limitata ai desideri, o concupiscenze. In tal senso sarebbe ridicolo attribuire a Dio queste virtù.

[36095] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtutes humanae sunt circa passiones, scilicet virtutes hominum in hoc mundo conversantium. Sed virtutes eorum qui plenam beatitudinem assequuntur, sunt absque passionibus. Unde Plotinus dicit quod passiones politicae virtutes molliunt, idest ad medium reducunt; secundae, scilicet purgatoriae, auferunt; tertiae, quae sunt purgati animi, obliviscuntur; in quartis, scilicet exemplaribus, nefas est nominari. Quamvis dici possit quod loquitur hic de passionibus secundum quod significant aliquos inordinatos motus.

[36095] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 2
2. Le virtù umane, cioè le virtù degli uomini esistenti in questo mondo, riguardano sempre le passioni. Ma le virtù di coloro che hanno raggiunto la perfetta beatitudine sono senza passioni. Infatti Plotino osserva che "le virtù politiche addolciscono le passioni", e cioè le riducono al giusto mezzo; mentre "le seconde", ossia quelle purificanti, "le eliminano"; "le terze", cioè quelle degne di un animo purificato, "le dimenticano"; "nelle quarte" poi, cioè nelle esemplari, "è peccato solo nominarle". - Ma si potrebbe anche rispondere che Macrobio parla delle passioni nel senso di moti disordinati.

[36096] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod deserere res humanas ubi necessitas imponitur, vitiosum est, alias est virtuosum. Unde parum supra Tullius praemittit, his forsitan concedendum est rempublicam non capessentibus, qui excellenti ingenio doctrinae se dederunt; et his qui aut valetudinis imbecillitate, aut aliqua graviori causa impediti, a republica recesserunt; cum eius administrandae potestatem aliis laudemque concederent. Quod consonat ei quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, otium sanctum quaerit caritas veritatis; negotium iustum suscipit necessitas caritatis. Quam sarcinam si nullus imponit, percipiendae atque intuendae vacandum est veritati, si autem imponitur, suscipienda est, propter caritatis necessitatem.

[36096] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 3
3. Abbandonare le cose umane quando una necessità le impone è riprovevole: altrimenti è cosa virtuosa. Infatti Cicerone aveva detto: "Forse dobbiamo concedere che han fatto bene a non assumere responsabilità politiche quelli che con ingegno eccellente si dedicarono allo studio; e anche quelli che ne furono impediti, o dalla mal ferma salute, o da una causa più grave; sebbene apprezzassero quelli che accettavano le cariche". E questo concorda con quanto scrive S. Agostino: "La carità della verità richiede una santa tranquillità; e il dovere della carità ci fa assumere un incarico giusto. Se nessuno c'impone codesto peso, si deve attendere alla contemplazione della verità: se invece ci viene imposto, si deve accettare per un dovere di carità".

[36097] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod sola iustitia legalis directe respicit bonum commune, sed per imperium omnes alias virtutes ad bonum commune trahit, ut in V Ethic. dicit philosophus. Est enim considerandum quod ad politicas virtutes, secundum quod hic dicuntur, pertinet non solum bene operari ad commune, sed etiam bene operari ad partes communis, scilicet ad domum, vel aliquam singularem personam.

[36097] Iª-IIae q. 61 a. 5 ad 4
4. La sola giustizia legale riguarda direttamente il bene comune: ma essa convoglia verso codesto bene tutte le altre col suo comando, come insegna il Filosofo. Si deve infatti osservare che alle virtù politiche, secondo il significato che qui viene loro riconosciuto, non appartiene soltanto il ben operare a favore della collettività, ma anche a favore delle sue parti, cioè di una famiglia o di una persona particolare.

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