I-II, 49

[35593] Iª-IIae q. 49 pr.
Post actus et passiones, considerandum est de principiis humanorum actuum. Et primo, de principiis intrinsecis; secundo, de principiis extrinsecis. Principium autem intrinsecum est potentia et habitus; sed quia de potentiis in prima parte dictum est, nunc restat de habitibus considerandum. Et primo quidem, in generali; secundo vero, de virtutibus et vitiis, et aliis huiusmodi habitibus, qui sunt humanorum actuum principia. Circa ipsos autem habitus in generali, quatuor consideranda sunt, primo quidem, de ipsa substantia habituum, secundo, de subiecto eorum; tertio, de causa generationis, augmenti et corruptionis ipsorum; quarto, de distinctione ipsorum. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum habitus sit qualitas.
Secundo, utrum sit determinata species qualitatis.
Tertio, utrum habitus importet ordinem ad actum.
Quarto, de necessitate habitus.

[35593] Iª-IIae q. 49 pr.
Dopo gli atti e le passioni si devono considerare i principi degli atti umani. Primo, i principi intrinseci. Principi intrinseci sono le potenze e gli abiti; ma avendo noi già trattato delle potenze nella Prima Parte, rimane ora da trattare degli abiti. Prima degli abiti in generale; e quindi delle virtù e dei vizi e di tutti gli altri abiti, che sono principi degli atti umani.
Sugli abiti in generale quattro sono le questioni da considerare: primo, la natura degli abiti; secondo, la loro sede; terzo, le cause del loro nascere, crescere ed estinguersi; quarto, le loro distinzioni.
Sul primo tema tratteremo quattro argomenti:
1. Se l'abito sia una qualità;
2. Se sia una qualità specificamente distinta dalle altre;
3. Se l'abito dica ordine all'operazione;
4. La necessità degli abiti.

[35594] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitus non sit qualitas. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod hoc nomen habitus dictum est ab hoc verbo quod est habere. Sed habere non solum pertinet ad qualitatem, sed ad alia genera, dicimur enim habere etiam quantitatem, et pecuniam, et alia huiusmodi. Ergo habitus non est qualitas.

[35594] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'abito non sia una qualità. Infatti:
1. S. Agostino afferma che "il termine abito deriva dal verbo avere". Ora, il verbo avere non si usa solo per le qualità, ma anche per gli altri generi: infatti diciamo di avere e la quantità, e il denaro, e altro ancora. Dunque l'abito non è una qualità.

[35595] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 2
Praeterea, habitus ponitur unum praedicamentum; ut patet in libro praedicamentorum. Sed unum praedicamentum non continetur sub alio. Ergo habitus non est qualitas.

[35595] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 2
2. L'abito, come Aristotele insegna, è uno dei predicamenti. Ora, un predicamento non può essere suddivisione di un altro. Quindi l'abito non è una qualità.

[35596] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis habitus est dispositio, ut dicitur in praedicamentis. Sed dispositio est ordo habentis partes, ut dicitur in V Metaphys. Hoc autem pertinet ad praedicamentum situs. Ergo habitus non est qualitas.

[35596] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 3
3. Nei Predicamenti si legge, che "ogni abito è una disposizione". Ora, come si legge nella Metafisica, la disposizione è "l'ordine di un essere dotato di parti". Ma questo è proprio del predicamento del sito. Dunque l'abito non è una qualità.

[35597] Iª-IIae q. 49 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in praedicamentis, quod habitus est qualitas de difficili mobilis.

[35597] Iª-IIae q. 49 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che l'abito è "una qualità difficile a togliersi".

[35598] Iª-IIae q. 49 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod hoc nomen habitus ab habendo est sumptum. A quo quidem nomen habitus dupliciter derivatur, uno quidem modo, secundum quod homo, vel quaecumque alia res, dicitur aliquid habere; alio modo, secundum quod aliqua res aliquo modo se habet in seipsa vel ad aliquid aliud. Circa primum autem, considerandum est quod habere, secundum quod dicitur respectu cuiuscumque quod habetur, commune est ad diversa genera. Unde philosophus inter post praedicamenta habere ponit, quae scilicet diversa rerum genera consequuntur; sicut sunt opposita, et prius et posterius, et alia huiusmodi. Sed inter ea quae habentur, talis videtur esse distinctio, quod quaedam sunt in quibus nihil est medium inter habens et id quod habetur, sicut inter subiectum et qualitatem vel quantitatem nihil est medium. Quaedam vero sunt in quibus est aliquid medium inter utrumque, sed sola relatio, sicut dicitur aliquis habere socium vel amicum. Quaedam vero sunt inter quae est aliquid medium, non quidem actio vel passio, sed aliquid per modum actionis vel passionis, prout scilicet unum est ornans vel tegens, et aliud ornatum aut tectum, unde philosophus dicit, in V Metaphys., quod habitus dicitur tanquam actio quaedam habentis et habiti, sicut est in illis quae circa nos habemus. Et ideo in his constituitur unum speciale genus rerum, quod dicitur praedicamentum habitus, de quo dicit philosophus, in V Metaphys., quod inter habentem indumentum, et indumentum quod habetur, est habitus medius. Si autem sumatur habere prout res aliqua dicitur quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste modus se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc modo habitus quaedam qualitas est, de quo philosophus, in V Metaphys., dicit quod habitus dicitur dispositio secundum quam bene vel male disponitur dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas habitus quidam est. Et sic loquimur nunc de habitu. Unde dicendum est quod habitus est qualitas.

[35598] Iª-IIae q. 49 a. 1 co.
RISPONDO: Il termine abito deriva da avere. Due però sono le fonti di codesta derivazione: la prima nasce dal significato che ha il termine avere quando si dice che un uomo, o altri esseri, hanno (o possiedono) qualche cosa; la seconda si desume (dall'aversi intransitivo, cioè) dal significato riflessivo, il quale indica la disposizione che una cosa ha in se stessa, o in rapporto ad un'altra.
Nel primo senso, cioè in quanto avere si usa per indicare tutto ciò che si possiede, il termine è comune a generi diversi. Perciò il Filosofo enumera avere tra i postpredicamenti, i quali accompagnano generi diversi di cose; come sono, p. es., gli opposti, il prima e il dopo, e altre cose consimili. - Ma tra le cose che si possono avere c'è questa differenza, che in alcune non c'è un'entità intermedia tra chi ha e la cosa posseduta: non c'è niente d'intermedio, p. es., tra il soggetto e la qualità, o la quantità che possiede. In altre invece tra chi ha e la cosa avuta c'è soltanto una relazione: come quando si dice che uno ha un compagno o un amico. Ce ne sono altre, poi, che ammettono un'entità intermedia, la quale non è un'azione o una passione, ma un fatto che somiglia a un'azione o a una passione, poiché da una parte c'è una cosa che veste e ricopre, e dall'altra c'è un essere vestito o coperto: perciò il Filosofo scrive, che "l'abito è come un'azione tra chi ha (o possiede), e la cosa posseduta", come è di quegli oggetti di cui siamo circondati. Questi perciò costituiscono uno speciale genere di cose, che si denomina predicamento (o categoria) dell'abito: di cui il Filosofo scrive, che "tra chi ha il vestito, e la veste indossata c'è di mezzo l'abito".
Se poi prendiamo avere in quanto sta a indicare la disposizione che una cosa ha in se stessa, o in rapporto a un'altra, allora l'abito è una qualità; poiché codesto modo di "aversi" è sempre secondo una qualità. In proposito il Filosofo afferma, che "l'abito è una disposizione secondo la quale uno è disposto bene o male, o in se stesso o in rapporto ad altro, così come è un abito la salute". Ora noi parliamo dell'abito in questo senso. Perciò concludiamo che l'abito è una qualità.

[35599] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de habere communiter sumpto, sic enim est commune ad multa genera, ut dictum est.

[35599] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione parte dal termine avere nel suo significato più generico: in quel senso si usa per molti generi di cose, come abbiamo spiegato.

[35600] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de habitu secundum quod intelligitur aliquid medium inter habens et id quod habetur, sic enim est quoddam praedicamentum, ut dictum est.

[35600] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 2
2. L'argomento parte dall'abito inteso come entità intermedia tra chi ha e la cosa posseduta: infatti solo in codesto senso, come abbiamo visto, l'abito è un predicamento.

[35601] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod dispositio quidem semper importat ordinem alicuius habentis partes, sed hoc contingit tripliciter, ut statim ibidem philosophus subdit, scilicet aut secundum locum, aut secundum potentiam, aut secundum speciem. In quo, ut Simplicius dicit in commento praedicamentorum, comprehendit omnes dispositiones. Corporales quidem, in eo quod dicit secundum locum, et hoc pertinet ad praedicamentum situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem dicit secundum potentiam, includit illas dispositiones quae sunt in praeparatione et idoneitate nondum perfecte, sicut scientia et virtus inchoata. Quod autem dicit secundum speciem, includit perfectas dispositiones, quae dicuntur habitus, sicut scientia et virtus complete.

[35601] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 3
3. La disposizione implica sempre l'ordine di un essere composto di parti: ma questo può avvenire in tre modi, come aggiunge subito il Filosofo, e cioè "o secondo il luogo, o secondo la potenza, o secondo la specie". "Nelle quali parole", come dice Simplicio nel suo Commento, "abbraccia tutte le disposizioni". Quelle corporali, nell'espressione, "secondo il luogo": ed è la sfera del predicamento o categoria del sito, che indica l'ordine delle parti nel luogo. "Nell'espressione, "secondo la potenza" include le disposizioni non ancora perfette quali attitudini e capacità", come la scienza e la virtù incipienti. "Nell'espressione "secondo la specie" include le disposizioni perfette, che sono gli abiti", come la scienza e la virtù allo stato perfetto.

[35602] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus non sit determinata species qualitatis. Quia, ut dictum est, habitus, secundum quod est qualitas, dicitur dispositio secundum quam bene aut male disponitur dispositum. Sed hoc contingit secundum quamlibet qualitatem, nam et secundum figuram contingit aliquid bene vel male esse dispositum, et similiter secundum calorem et frigus, et secundum omnia huiusmodi. Ergo habitus non est determinata species qualitatis.

[35602] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'abito non sia una qualità specificamente distinta dalle altre. Infatti:
1. Come abbiamo spiegato, l'abito che è una qualità, è "una disposizione secondo la quale uno è disposto bene o male". Ma questo può accadere per qualsiasi qualità: poiché anche per la figura una cosa può essere disposta bene o male, così per il caldo e per il freddo, e via dicendo. Dunque l'abito non è una determinata specie della qualità.

[35603] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus, in praedicamentis, caliditatem et frigiditatem dicit esse dispositiones vel habitus, sicut aegritudinem et sanitatem. Sed calor et frigus sunt in tertia specie qualitatis. Ergo habitus vel dispositio non distinguuntur ab aliis speciebus qualitatis.

[35603] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 2
2. Il Filosofo afferma che il caldo e il freddo sono disposizioni o abiti, come la malattia e la salute. Ma il caldo e il freddo sono nella terza specie della qualità. Quindi l'abito e la disposizione non si distinguono dalle altre specie di qualità.

[35604] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 3
Praeterea, difficile mobile non est differentia pertinens ad genus qualitatis, sed magis pertinet ad motum vel passionem. Nullum autem genus determinatur ad speciem per differentiam alterius generis; sed oportet differentias per se advenire generi, ut philosophus dicit, in VII Metaphys. Ergo, cum habitus dicatur esse qualitas difficile mobilis, videtur quod non sit determinata species qualitatis.

[35604] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 3
3. Esser "difficile a muoversi" non è una differenza che riguarda il genere qualità, ma piuttosto il moto e la passione. Ora, nessun genere può essere determinato a una data specie mediante differenze appartenenti ad altri generi; ma è necessario, come insegna il Filosofo, che le differenze per se stesse si riferiscano al loro genere. Perciò, dal momento che l'abito è "una qualità difficile a muoversi", non può essere una specie determinata della qualità.

[35605] Iª-IIae q. 49 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in praedicamentis, quod una species qualitatis est habitus et dispositio.

[35605] Iª-IIae q. 49 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che "l'abito e la disposizione sono una specie della qualità".

[35606] Iª-IIae q. 49 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod philosophus, in praedicamentis, ponit inter quatuor species qualitatis primam, dispositionem et habitum. Quarum quidem specierum differentias sic assignat Simplicius, in commento praedicamentorum, dicens quod qualitatum quaedam sunt naturales, quae secundum naturam insunt, et semper, quaedam autem sunt adventitiae, quae ab extrinseco efficiuntur, et possunt amitti. Et haec quidem, quae sunt adventitiae, sunt habitus et dispositiones, secundum facile et difficile amissibile differentes. Naturalium autem qualitatum quaedam sunt secundum id quod aliquid est in potentia, et sic est secunda species qualitatis. Quaedam vero secundum quod aliquid est in actu, et hoc vel in profundum, vel secundum superficiem. Si in profundum quidem, sic est tertia species qualitatis, secundum vero superficiem, est quarta species qualitatis, sicut figura et forma, quae est figura animati. Sed ista distinctio specierum qualitatis inconveniens videtur. Sunt enim multae figurae et qualitates passibiles non naturales, sed adventitiae, et multae dispositiones non adventitiae, sed naturales, sicut sanitas et pulchritudo et huiusmodi. Et praeterea hoc non convenit ordini specierum, semper enim quod naturalius est, prius est. Et ideo aliter accipienda est distinctio dispositionum et habituum ab aliis qualitatibus. Proprie enim qualitas importat quendam modum substantiae. Modus autem est, ut dicit Augustinus, super Gen. ad litteram, quem mensura praefigit, unde importat quandam determinationem secundum aliquam mensuram. Et ideo sicut id secundum quod determinatur potentia materiae secundum esse substantiale dicitur qualitas quae est differentia substantiae; ita id secundum quod determinatur potentia subiecti secundum esse accidentale, dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam differentia, ut patet per philosophum in V Metaphys. Modus autem sive determinatio subiecti secundum esse accidentale, potest accipi vel in ordine ad ipsam naturam subiecti; vel secundum actionem et passionem quae consequuntur principia naturae, quae sunt materia et forma; vel secundum quantitatem. Si autem accipiatur modus vel determinatio subiecti secundum quantitatem, sic est quarta species qualitatis. Et quia quantitas, secundum sui rationem, est sine motu, et sine ratione boni et mali; ideo ad quartam speciem qualitatis non pertinet quod aliquid sit bene vel male, cito vel tarde transiens. Modus autem sive determinatio subiecti secundum actionem et passionem, attenditur in secunda et tertia specie qualitatis. Et ideo in utraque consideratur quod aliquid facile vel difficile fiat, vel quod sit cito transiens aut diuturnum. Non autem consideratur in his aliquid pertinens ad rationem boni vel mali, quia motus et passiones non habent rationem finis, bonum autem et malum dicitur per respectum ad finem. Sed modus et determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet ad primam speciem qualitatis, quae est habitus et dispositio, dicit enim philosophus, in VII Physic., loquens de habitibus animae et corporis, quod sunt dispositiones quaedam perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam. Et quia ipsa forma et natura rei est finis et cuius causa fit aliquid, ut dicitur in II Physic. ideo in prima specie consideratur et bonum et malum; et etiam facile et difficile mobile, secundum quod aliqua natura est finis generationis et motus. Unde in V Metaphys. philosophus definit habitum, quod est dispositio secundum quam aliquis disponitur bene vel male. Et in II Ethic. dicit quod habitus sunt secundum quos ad passiones nos habemus bene vel male. Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc habet rationem boni, quando autem non convenit, tunc habet rationem mali. Et quia natura est id quod primum consideratur in re, ideo habitus ponitur prima species qualitatis.

[35606] Iª-IIae q. 49 a. 2 co.
RISPONDO: Il Filosofo tra le quattro specie della qualità mette al primo posto "la disposizione e l'abito". Simplicio così parla delle differenze di codeste specie: "Tra le qualità alcune sono naturali, e son quelle che sono insite per natura e permanenti: altre sono avventizie, vengono dall'esterno e si possono perdere. E queste", cioè le avventizie, "sono gli abiti e le disposizioni, che differiscono tra loro in quanto sono facili o difficili a perdersi. Tra le qualità naturali alcune si desumono da elementi potenziali: e abbiamo così la seconda specie della qualità (cioè potenza e impotenza). Altre si desumono da elementi attuali, o in profondità, o in superficie. Se in profondità abbiamo la terza specie della qualità (cioè passione e qualità passibili): se in superficie abbiamo la quarta specie, cioè la figura e la forma, che è la figura degli esseri animati". - Ma questo modo di distinguere le specie della qualità non è accettabile. Infatti molte figure e qualità passibili non sono naturali, ma avventizie; e molte disposizioni non sono avventizie, ma naturali, come la salute, la bellezza e così via. Inoltre codesta spiegazione inverte l'ordine delle specie: mentre ciò che è più naturale deve rimanere sempre al primo posto.
Perciò la distinzione delle disposizioni e degli abiti dalle altre qualità si giustifica in un altro modo. Infatti la qualità è una modalità della sostanza. E una modalità, come dice S. Agostino, è "delimitata da una misura". Quindi, come ciò che determina la potenza della materia nell'essere sostanziale costituisce la qualità che è la differenza sostanziale; così ciò che determina la potenza di un soggetto nell'essere accidentale costituisce la qualità accidentale, che è anch'essa una differenza, come spiega il Filosofo.
Ora, le modalità o determinazioni di un soggetto nel suo essere accidentale possono riguardare: o la natura del soggetto, o l'azione e la passione che derivano dai principi di natura, cioè dalla materia e dalla forma, oppure riguardano la quantità. Se riguardano la quantità del soggetto, abbiamo la quarta specie della qualità. E poiché la quantità è essenzialmente priva di moto e al di là del bene e del male, nella quarta specie della qualità non si considera il bene e il male, e neppure se è duraturo o passeggero. - Le modalità o determinazioni del soggetto relative all'azione e alla passione costituiscono la seconda e la terza specie di qualità. Perciò nell'una e nell'altra si considera, se è facile o difficile a compiersi, e se è cosa duratura o passeggera. Però in esse non si considera l'aspetto di bene e di male: poiché i moti e le passioni non hanno ragione di fine, mentre il bene e il male si concepiscono in rapporto a un fine. - Invece le modalità o determinazioni del soggetto in ordine alla natura di una cosa appartengono alla prima specie della qualità, cioè all'abito e alla disposizione: infatti il Filosofo, parlando degli abiti dell'anima e del corpo, afferma che sono "disposizioni di un essere perfetto verso l'ottimo; e chiamo perfetto l'essere che è disposto secondo natura". Perciò nella prima specie si considera e il bene e il male; e anche il fatto se è facile o difficile a perdersi, poiché, come dice Aristotele, la natura è il fine della generazione e del moto. Ecco perché egli definisce l'abito "una disposizione secondo la quale uno è bene o mal disposto". E altrove afferma, che "gli abiti sono quei modi secondo i quali ci comportiamo bene o male rispetto alle passioni". Infatti quando il modo conviene alla natura di una cosa ha ragione di bene; e quando non conviene ha ragione di male. E poiché la natura è il primo aspetto che va considerato in una cosa, l'abito occupa il primo posto tra le specie della qualità.

[35607] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dispositio ordinem quendam importat, ut dictum est. Unde non dicitur aliquis disponi per qualitatem, nisi in ordine ad aliquid. Et si addatur bene vel male, quod pertinet ad rationem habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae est finis. Unde secundum figuram, vel secundum calorem vel frigus, non dicitur aliquis disponi bene vel male, nisi secundum ordinem ad naturam rei, secundum quod est conveniens vel non conveniens. Unde et ipsae figurae et passibiles qualitates, secundum quod considerantur ut convenientes vel non convenientes naturae rei, pertinent ad habitus vel dispositiones, nam figura, prout convenit naturae rei, et color, pertinent ad pulchritudinem; calor autem et frigus, secundum quod conveniunt naturae rei, pertinent ad sanitatem. Et hoc modo caliditas et frigiditas ponuntur a philosopho in prima specie qualitatis.

[35607] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo già detto, la disposizione implica un certo ordine. Perciò quando si dice che uno è disposto a una data qualità, s'intende in ordine a qualche cosa. E se si aggiunge "bene o male", come nella definizione dell'abito, si deve intendere in ordine alla natura che costituisce il fine. Perciò non si dice che uno è disposto bene o male per il caldo o per il freddo, se non in ordine alla natura di una cosa, in quanto queste cose sono o non sono proporzionate ad essa. Perciò anche la figura e le qualità passibili, in quanto sono considerate proporzionate o meno alla natura di un soggetto, appartengono all'abito o alla disposizione: infatti la figura e il colore, in quanto sono conformi alla natura di una cosa, rientrano nella bellezza; il caldo e il freddo, poi, in quanto proporzionati alla natura di un essere, rientrano nella salute. In questo senso il Filosofo pone il caldo e il freddo nella prima specie della qualità.

[35608] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 2
Unde patet solutio ad secundum. Licet a quibusdam aliter solvatur, ut Simplicius dicit, in commento praedicamentorum.

[35608] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 2
2. È così evidente la soluzione della seconda difficoltà. Sebbene altri la risolvano diversamente, come apprendiamo da Simplicio.

[35609] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista differentia, difficile mobile, non diversificat habitum ab aliis speciebus qualitatis, sed a dispositione. Dispositio autem dupliciter accipitur, uno modo, secundum quod est genus habitus, nam in V Metaphys. dispositio ponitur in definitione habitus; alio modo, secundum quod est aliquid contra habitum divisum. Et potest intelligi dispositio proprie dicta condividi contra habitum, dupliciter. Uno modo, sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, ut scilicet dispositio dicatur, retinens nomen commune, quando imperfecte inest, ita quod de facile amittitur; habitus autem, quando perfecte inest, ut non de facili amittatur. Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir. Alio modo possunt distingui sicut diversae species unius generis subalterni, ut dicantur dispositiones illae qualitates primae speciei, quibus convenit secundum propriam rationem ut de facili amittantur, quia habent causas transmutabiles, ut aegritudo et sanitas; habitus vero dicuntur illae qualitates quae secundum suam rationem habent quod non de facili transmutentur, quia habent causas immobiles, sicut scientiae et virtutes. Et secundum hoc dispositio non fit habitus. Et hoc videtur magis consonum intentioni Aristotelis. Unde ad huius distinctionis probationem inducit communem loquendi consuetudinem, secundum quam qualitates quae secundum rationem suam sunt facile mobiles, si ex aliquo accidenti difficile mobiles reddantur, habitus dicuntur, et e converso est de qualitatibus quae secundum suam rationem sunt difficile mobiles; nam si aliquis imperfecte habeat scientiam, ut de facili possit ipsam amittere, magis dicitur disponi ad scientiam quam scientiam habere. Ex quo patet quod nomen habitus diuturnitatem quandam importat; non autem nomen dispositionis. Nec impeditur quin secundum hoc facile et difficile mobile sint specificae differentiae, propter hoc quod ista pertinent ad passionem et motum, et non ad genus qualitatis. Nam istae differentiae, quamvis per accidens videantur se habere ad qualitatem, designant tamen proprias et per se differentias qualitatum. Sicut etiam in genere substantiae frequenter accipiuntur differentiae accidentales loco substantialium, inquantum per eas designantur principia essentialia.

[35609] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 3
3. Codesta differenza, "esser difficile a muoversi", non distingue l'abito dalle altre specie di qualità, ma dalla disposizione. Ora, la disposizione si può considerare sotto due aspetti: primo, come il genere (immediato) dell'abito, infatti Aristotele mette la disposizione nella definizione dell'abito; secondo, come cosa distinta e contrapposta all'abito stesso. E la disposizione propriamente detta si può contraddistinguere dall'abito in due maniere. Primo, come nell'ambito di una medesima specie ciò che è imperfetto si distingue da ciò che è perfetto: cosicché la stessa cosa sarebbe disposizione, contentandosi del nome generico, quando è imperfettamente in un soggetto, e in condizione di svanire facilmente; e sarebbe abito quando vi si trova in modo perfetto, così da non potersi perdere facilmente. E in tal senso la disposizione è fatta per diventare abito, come il bambino per diventare uomo. - Secondo, disposizione e abito si possono distinguere come specie diverse di un unico genere subalterno: e allora si denominano disposizioni le qualità della prima specie, che hanno come la malattia e la salute, la proprietà essenziale di svanire facilmente, essendo legate a cause intermittenti: si denominano invece abiti le qualità che hanno la proprietà essenziale di non svanire facilmente, essendo legate a cause permanenti, come le scienze e le virtù. Sotto questo aspetto la disposizione non può divenire abito. E questa spiegazione sembra più consona all'intenzione di Aristotele. Egli, infatti, a sostegno della distinzione porta l'uso comune di parlare, secondo il quale vengono denominati abiti le qualità che per loro natura sono facili a svanire, se per una combinazione diventano difficili a togliersi: e il contrario avviene per le qualità che per natura sono difficili a togliersi; infatti se uno possiede imperfettamente la scienza, così da poterla perdere facilmente, non si dice che ha la scienza, ma piuttosto che è disposto alla scienza. È chiaro, quindi, che il termine abito implica una certa stabilità; a differenza del termine disposizione.
Il fatto, poi, che "l'esser facile" e "l'esser difficile a rimuovere" sono proprietà delle passioni e dei moti, e non appartengono al genere della qualità, non impedisce loro di essere differenze specifiche. Infatti, sebbene codeste differenze sembrino accidentali per la qualità, tuttavia ne indicano le differenze essenziali. Allo stesso modo anche nel genere della sostanza spesso si prendono le differenze accidentali al posto di quelle sostanziali, in quanto servono a indicare i principi essenziali.

[35610] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod habitus non importet ordinem ad actum. Unumquodque enim agit secundum quod est actu. Sed philosophus dicit, in III de anima, quod cum aliquis fit sciens secundum habitum, est etiam tunc in potentia, aliter tamen quam ante addiscere. Ergo habitus non importat habitudinem principii ad actum.

[35610] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'abito non dica ordine all'operazione. Infatti:
1. Ogni essere agisce in quanto è in atto. Ora, il Filosofo insegna che "quando uno ha acquistato un abito scientifico, anche allora è in potenza, sebbene in maniera diversa da come lo era prima di apprendere". Dunque l'abito non implica un rapporto causale rispetto all'operazione.

[35611] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud quod ponitur in definitione alicuius, per se convenit illi. Sed esse principium actionis ponitur in definitione potentiae; ut patet in V Metaphys. Ergo esse principium actus per se convenit potentiae. Quod autem est per se, est primum in unoquoque genere. Si ergo etiam habitus sit principium actus, sequitur quod sit posterior quam potentia. Et sic non erit prima species qualitatis habitus vel dispositio.

[35611] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 2
2. Ciò che fa parte della definizione di una cosa, conviene ad essa in maniera essenziale. Ora, nella definizione delle facoltà si dice che sono principi dell'operazione, come è chiaro in Aristotele. Perciò appartiene essenzialmente alle potenze essere principi operativi. Ma ciò che è per essenza è primo in ogni genere di cose. Se dunque anche gli abiti sono principi operativi, devono esserlo dopo le potenze. E quindi non saranno, insieme alle disposizioni, la prima specie della qualità.

[35612] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 3
Praeterea, sanitas quandoque est habitus, et similiter macies et pulchritudo. Sed ista non dicuntur per ordinem ad actum. Non ergo est de ratione habitus quod sit principium actus.

[35612] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 3
3. Talora si dice abito anche la salute, così pure la macilenza e la bellezza. Ma codeste cose non dicono ordine a un atto. Dunque non è essenziale per l'abito essere principio di operazione.

[35613] Iª-IIae q. 49 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de bono coniugali, quod habitus est quo aliquid agitur cum opus est. Et Commentator dicit, in III de anima, quod habitus est quo quis agit cum voluerit.

[35613] Iª-IIae q. 49 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che "l'abito è un mezzo col quale si agisce, quando è necessario". E Averroè afferma, che "l'abito è un mezzo col quale uno agisce quando vuole".

[35614] Iª-IIae q. 49 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod habere ordinem ad actum potest competere habitui et secundum rationem habitus; et secundum rationem subiecti in quo est habitus. Secundum quidem rationem habitus, convenit omni habitui aliquo modo habere ordinem ad actum. Est enim de ratione habitus ut importet habitudinem quandam in ordine ad naturam rei, secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura rei, quae est finis generationis, ulterius etiam ordinatur ad alium finem, qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per operationem. Unde habitus non solum importat ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam consequenter ad operationem, inquantum est finis naturae, vel perducens ad finem. Unde et in V Metaphys. dicitur in definitione habitus, quod est dispositio secundum quam bene vel male disponitur dispositum aut secundum se, idest secundum suam naturam, aut ad aliud, idest in ordine ad finem. Sed sunt quidam habitus qui etiam ex parte subiecti in quo sunt, primo et principaliter important ordinem ad actum. Quia ut dictum est, habitus primo et per se importat habitudinem ad naturam rei. Si igitur natura rei in qua est habitus, consistat in ipso ordine ad actum, sequitur quod habitus principaliter importet ordinem ad actum. Manifestum est autem quod natura et ratio potentiae est ut sit principium actus. Unde omnis habitus qui est alicuius potentiae ut subiecti, principaliter importat ordinem ad actum.

[35614] Iª-IIae q. 49 a. 3 co.
RISPONDO: Il rapporto all'operazione può appartenere all'abito, e per la sua natura di abito, e per il soggetto in cui risiede. Per la sua stessa natura a ogni abito appartiene una relazione con l'atto. Infatti è essenziale per l'abito uno stretto rapporto con la natura del soggetto, in quanto l'abito è o non è conveniente per essa. Ma la natura di una cosa, che è il fine della generazione, a sua volta è ordinata a un altro fine, il quale o è un'operazione, o un suo prodotto. Perciò l'abito non implica soltanto un ordine alla natura del soggetto, ma, di conseguenza, anche alla sua operazione, in quanto questa è il fine della natura, o il mezzo che ad esso conduce. Per questo Aristotele, nel definire l'abito, afferma che è "una disposizione mediante la quale uno è bene o mal disposto, o in se stesso", cioè secondo la propria natura, "o in rapporto ad altro", cioè in ordine al fine.
Ci sono poi alcuni abiti che per se stessi e in primo luogo dicono ordine all'operazione, anche per il soggetto in cui risiedono. Infatti, come abbiamo già spiegato, l'abito dice ordine strettissimo ed essenziale alla natura del soggetto. Ora, se la natura del soggetto in cui l'abito risiede si riduce a una propensione per l'atto, ne segue che codesto abito implica un ordine all'operazione in maniera particolare. Poiché nel caso è evidente che la natura, o ragione di una facoltà è di essere essenzialmente un principio operativo. Perciò tutti gli abiti che risiedono in qualche facoltà dicono in modo eminente ordine all'operazione.

[35615] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod habitus est actus quidam, inquantum est qualitas, et secundum hoc potest esse principium operationis. Sed est in potentia per respectum ad operationem. Unde habitus dicitur actus primus, et operatio actus secundus; ut patet in II de anima.

[35615] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'abito è un atto in quanto è una qualità: e in questo senso può essere un principio operativo. Ma in rapporto all'operazione è in potenza. Infatti, come Aristotele insegna, l'abito è "l'atto primo", e l'operazione "l'atto secondo".

[35616] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est de ratione habitus quod respiciat potentiam, sed quod respiciat naturam. Et quia natura praecedit actionem, quam respicit potentia; ideo prior species qualitatis ponitur habitus quam potentia.

[35616] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 2
2. Nella ragione intima dell'abito non c'è un rapporto alla potenza, ma alla natura. E poiché la natura precede l'atto, cui la potenza è ordinata; l'abito, come specie della qualità, è prima della potenza.

[35617] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod sanitas dicitur habitus, vel habitualis dispositio, in ordine ad naturam, sicut dictum est. Inquantum tamen natura est principium actus, ex consequenti importat ordinem ad actum. Unde philosophus dicit, in X de historia Animal., quod homo dicitur sanus, vel membrum aliquod, quando potest facere operationem sani. Et est simile in aliis.

[35617] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 3
3. La salute si chiama abito in rapporto alla natura, come abbiamo già spiegato. Ma, essendo la natura un principio operativo, indirettamente dice ordine a delle operazioni. Per questo il Filosofo afferma, che l'uomo, o un membro è sano, "quando può compiere gli atti di chi è sano". Lo stesso si dica delle altre cose ricordate.

[35618] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium esse habitus. Habitus enim sunt quibus aliquid disponitur bene vel male ad aliquid, sicut dictum est. Sed per suam formam aliquid bene vel male disponitur, nam secundum formam aliquid est bonum, sicut et ens. Ergo nulla necessitas est habituum.

[35618] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 1
SEMBRA che gli abiti non siano necessari. Infatti:
1. Gli abiti, come abbiamo detto, sono qualità mediante le quali un essere viene disposto bene o male in rapporto a un fine. Ora, gli esseri sono disposti bene o male dalla loro forma: infatti in forza della sua forma una cosa è bene ed è ente. Dunque non c'è nessun bisogno di abiti.

[35619] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 2
Praeterea, habitus importat ordinem ad actum. Sed potentia importat principium actus sufficienter, nam et potentiae naturales absque habitibus sunt principia actuum. Ergo non fuit necessarium habitus esse.

[35619] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 2
2. L'abito dice ordine all'operazione. Ora, la potenza indica già a sufficienza un principio operativo: infatti le potenze naturali, sprovviste di abiti, sono principi dei loro atti. Dunque non è necessario che ci siano gli abiti.

[35620] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut potentia se habet ad bonum et malum, ita et habitus, et sicut potentia non semper agit, ita nec habitus. Existentibus igitur potentiis, superfluum fuit habitum esse.

[35620] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 3
3. L'abito è per il bene e per il male come la potenza; e, come la potenza, non sempre agisce. Perciò dal momento che ci sono le potenze, è superfluo ammettere l'esistenza di abiti.

[35621] Iª-IIae q. 49 a. 4 s. c.
Sed contra est quod habitus sunt perfectiones quaedam, ut dicitur in VII Physic. Sed perfectio est maxime necessaria rei, cum habeat rationem finis. Ergo necessarium fuit habitus esse.

[35621] Iª-IIae q. 49 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Come insegna Aristotele, gli abiti sono delle perfezioni. Ma la perfezione è la cosa più necessaria, avendo essa natura di fine. Dunque è necessario che esistano gli abiti.

[35622] Iª-IIae q. 49 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus importat dispositionem quandam in ordine ad naturam rei, et ad operationem vel finem eius, secundum quam bene vel male aliquid ad hoc disponitur. Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad actum. Unde si aliquid sit cuius natura non sit composita ex potentia et actu, et cuius substantia sit sua operatio, et ipsum sit propter seipsum; ibi habitus vel dispositio locum non habet, sicut patet in Deo. Secundo requiritur quod id quod est in potentia ad alterum, possit pluribus modis determinari, et ad diversa. Unde si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tamen quod non sit in potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus locum non habet, quia tale subiectum ex sua natura habet debitam habitudinem ad talem actum. Unde si corpus caeleste sit compositum ex materia et forma, cum illa materia non sit in potentia ad aliam formam, ut in primo dictum est, non habet ibi locum dispositio vel habitus ad formam; aut etiam ad operationem, quia natura caelestis corporis non est in potentia nisi ad unum motum determinatum. Tertio requiritur quod plura concurrant ad disponendum subiectum ad unum eorum ad quae est in potentia, quae diversis modis commensurari possunt, ut sic disponatur bene vel male ad formam vel ad operationem. Unde qualitates simplices elementorum, quae secundum unum modum determinatum naturis elementorum conveniunt, non dicimus dispositiones vel habitus, sed simplices qualitates, dicimus autem dispositiones vel habitus sanitatem, pulchritudinem et alia huiusmodi, quae important quandam commensurationem plurium quae diversis modis commensurari possunt. Propter quod philosophus dicit, in V Metaphys., quod habitus est dispositio, et dispositio est ordo habentis partes vel secundum locum, vel secundum potentiam, vel secundum speciem; ut supra dictum est. Quia igitur multa sunt entium ad quorum naturas et operationes necesse est plura concurrere quae diversis modis commensurari possunt, ideo necesse est habitus esse.

[35622] Iª-IIae q. 49 a. 4 co.
RISPONDO: Come abbiamo già notato, l'abito implica una disposizione buona o cattiva in ordine alla natura di un dato essere, e alla sua operazione o al suo fine. Ora, perché una cosa richieda di essere predisposta in rapporto a un'altra, si richiedono tre condizioni. Primo, che la cosa la quale riceve la disposizione sia diversa da quella a cui viene disposta; e quindi si trovi ad avere con essa il rapporto che c'è tra la potenza e l'atto. Perciò se esiste un essere la cui natura non sia composta di potenza e di atto, e la cui essenza si identifichi con la sua operazione, e che sia fine a se stesso, non può esserci in esso un abito o una disposizione; il che è evidente nel caso di Dio.
Secondo, si richiede che quanto è in potenza rispetto all'altro termine possa essere determinato in più modi, e in rapporto a termini diversi. Perciò se la potenza di una cosa è ristretta a un unico termine, non potrà aver luogo in essa la disposizione o l'abito: poiché codesto soggetto ha dalla natura il debito orientamento verso tale atto. Ecco perché un corpo celeste, pur essendo composto di materia e forma, dal momento che codesta materia non è in potenza ad altre forme, come abbiamo visto nella Prima Parte, non ammette una disposizione o un abito rispetto ad altre forme, oppure ad altre operazioni; poiché la natura del corpo celeste è in potenza soltanto a un moto determinato.
Terzo, si richiede che concorrano più elementi a disporre il soggetto verso uno dei termini ai quali è in potenza, e che questi possano contemperarsi in diverse maniere, così da disporlo bene o male rispetto alla forma o all'operazione. Perciò le qualità primordiali degli elementi, che appartengono in una sola maniera determinata alla loro natura, non si possono denominare disposizioni o abiti, ma qualità semplici: invece denominiamo disposizioni o abiti la salute, la bellezza, e altre cose consimili, che implicano una proporzione di più elementi, i quali si possono contemperare in vari modi. Ecco perché il Filosofo scrive, che "l'abito è una disposizione", e la disposizione è "l'ordine di un essere composto di parti, o secondo il luogo, o secondo la potenza, o secondo la specie"; come sopra abbiamo spiegato.
Ora, essendo molti gli esseri la cui natura ed operazione esigono il concorso di molti elementi, che in più modi possono contemperarsi, bisogna ammettere la necessità degli abiti.

[35623] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per formam perficitur natura rei, sed oportet quod in ordine ad ipsam formam disponatur subiectum aliqua dispositione. Ipsa tamen forma ordinatur ulterius ad operationem, quae vel est finis, vel via in finem. Et si quidem habeat forma determinate unam tantum operationem determinatam, nulla alia dispositio requiritur ad operationem praeter ipsam formam. Si autem sit talis forma quae possit diversimode operari, sicut est anima; oportet quod disponatur ad suas operationes per aliquos habitus.

[35623] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura di una cosa deve la sua perfezione alla forma: ma è necessario che mediante una disposizione il soggetto sia predisposto in ordine a codesta forma. - Del resto la forma stessa a sua volta viene ordinata all'operazione, che ne è il fine, o il mezzo al fine. E se la forma non ha che un'unica operazione determinata, non si richiede altra disposizione per operare all'infuori della forma. Ma se si tratta di una forma, la quale, come l'anima, può operare in più modi, è necessario che riceva dagli abiti una disposizione ad operare mediante certi abiti.

[35624] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentia quandoque se habet ad multa, et ideo oportet quod aliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potentia quae non se habeat ad multa, non indiget habitu determinante, ut dictum est. Et propter hoc vires naturales non agunt operationes suas mediantibus aliquibus habitibus, quia secundum seipsas sunt determinatae ad unum.

[35624] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 2
2. Talora la potenza dice ordine a più cose: e quindi è necessario che venga determinata in un dato modo. Se invece prendiamo una potenza che non dice ordine a più cose, essa non ha bisogno di un abito che la determini, come abbiamo già detto. Per questo le potenze naturali non compiono le loro operazioni con l'aiuto degli abiti: poiché per se stesse sono determinate a un unico atto.

[35625] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non idem habitus se habet ad bonum et malum, sicut infra patebit. Eadem autem potentia se habet ad bonum et malum. Et ideo necessarii sunt habitus ut potentiae determinentur ad bonum.

[35625] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 3
3. Come vedremo in seguito, l'abito che ha per oggetto il bene non è identico a quello che ha per oggetto il male. Invece è identica la potenza per il bene e per il male. Perciò sono necessari gli abiti, per determinare al bene le potenze.

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