I-II, 22

[34515] Iª-IIae q. 22 pr.
Post hoc considerandum est de passionibus animae, et primo, in generali; secundo, in speciali. In generali autem, quatuor occurrunt circa eas consideranda, primo quidem, de subiecto earum; secundo, de differentia earum; tertio, de comparatione earum ad invicem; quarto, de malitia et bonitate ipsarum. Circa primum quaeruntur tria.
Primo, utrum aliqua passio sit in anima.
Secundo, utrum magis in parte appetitiva quam in apprehensiva.
Tertio, utrum magis sit in appetitu sensitivo quam intellectivo, qui dicitur voluntas.

[34515] Iª-IIae q. 22 pr.
Dopo lo studio degli atti umani prendiamo a considerare le passioni dell'anima: prima in generale, e poi in particolare. La considerazione generica abbraccia quattro argomenti: primo, la sede delle passioni; secondo, le loro differenze; terzo, i loro mutui rapporti; quarto, la loro bontà o malizia.
Sul primo si presentano tre quesiti:
1. Se una passione possa essere nell'anima;
2. Se risieda più nella parte appetitiva che in quella conoscitiva;
3. Se risieda più nell'appetito sensitivo che in quello intellettivo, o volontà.

[34516] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nulla passio sit in anima. Pati enim est proprium materiae. Sed anima non est composita ex materia et forma, ut in primo habitum est. Ergo nulla passio est in anima.

[34516] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 1
SEMBRA che nessuna passione possa essere nell'anima. Infatti:
1. La passività è propria della materia. Ma l'anima, come abbiamo dimostrato, non è composta di materia e forma. Dunque nessuna passione può trovarsi nell'anima.

[34517] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 2
Praeterea, passio est motus, ut dicitur in III Physic. Sed anima non movetur, ut probatur in I de anima. Ergo passio non est in anima.

[34517] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 2
2. La passione, come Aristotele dimostra, è un moto. Ma Aristotele dimostra pure che l'anima non è soggetta al moto. Quindi nell'anima non c’è passione.

[34518] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 3
Praeterea, passio est via in corruptionem, nam omnis passio, magis facta, abiicit a substantia, ut dicitur in libro topicorum. Sed anima est incorruptibilis. Ergo nulla passio est in anima.

[34518] Iª-IIae q. 22 a. 1 arg. 3
3. La passione prepara alla corruzione: infatti "ogni passione, aumentando, distrugge la sostanza". Ma l'anima è incorruttibile. Dunque nessuna passione può trovarsi nell'anima.

[34519] Iª-IIae q. 22 a. 1 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. VII, cum essemus in carne, passiones peccatorum, quae per legem erant, operabantur in membris nostris. Peccata autem sunt proprie in anima. Ergo et passiones, quae dicuntur peccatorum, sunt in anima.

[34519] Iª-IIae q. 22 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "Quando eravamo nella carne, le passioni peccaminose, occasionate dalla legge, agivano nelle nostre membra". Ora i peccati si trovano propriamente nell'anima. Perciò anche le passioni, chiamate "peccaminose", si trovano propriamente nell'anima.

[34520] Iª-IIae q. 22 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod pati dicitur tripliciter. Uno modo, communiter, secundum quod omne recipere est pati, etiam si nihil abiiciatur a re, sicut si dicatur aerem pati, quando illuminatur. Hoc autem magis proprie est perfici, quam pati. Alio modo dicitur pati proprie, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione. Sed hoc contingit dupliciter. Quandoque enim abiicitur id quod non est conveniens rei, sicut cum corpus animalis sanatur, dicitur pati, quia recipit sanitatem, aegritudine abiecta. Alio modo, quando e converso contingit, sicut aegrotare dicitur pati, quia recipitur infirmitas, sanitate abiecta. Et hic est propriissimus modus passionis. Nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem, quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi. Et similiter in I de Generat. dicitur quod, quando ex ignobiliori generatur nobilius, est generatio simpliciter, et corruptio secundum quid, e converso autem quando ex nobiliori ignobilius generatur. Et his tribus modis contingit esse in anima passionem. Nam secundum receptionem tantum dicitur quod sentire et intelligere est quoddam pati. Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur. Sed et in hoc est diversitas, nam quando huiusmodi transmutatio fit in deterius, magis proprie habet rationem passionis, quam quando fit in melius. Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia.

[34520] Iª-IIae q. 22 a. 1 co.
RISPONDO: Tre sono i significati di patire. Primo, in senso lato, ogni recezione è una passione, anche se il soggetto non perde nulla: si dice, per es., che l'aria patisce quando viene illuminata. Eppure questo è più un perfezionamento che una passione. - Secondo, si ha una passione in senso proprio quando viene ricevuta una cosa con l'espulsione di un'altra. E questo può avvenire in due modi. Talora infatti si ha la espulsione di un elemento non conveniente al soggetto: quando, p. es., viene sanato il corpo di un animale, si dice che patisce, per il fatto che riceve la sanità, con l'espulsione della malattia. - Talora invece capita il contrario: e cioè si chiama passione la malattia, poiché si riceve la malattia con la perdita della sanità. Questa ultima situazione è quella che più si addice alla passione. Infatti si parla di passione quando una cosa viene attratta dall'agente: e chi recede dalle condizioni connaturali proprie, dimostra nel modo più evidente di essere attratto. Per questo Aristotele insegna che quando da una cosa inferiore viene generato un essere superiore, assolutamente parlando si ha una generazione, e secundum quid una corruzione: succede invece il contrario quando da un essere superiore si genera un essere inferiore.
Ora, la passione può trovarsi nell'anima nei tre modi descritti. Infatti, nel senso di pura recezione, si dice che "sentire ed intendere sono un certo patire". Ma la passione con annessa espulsione non può verificarsi senza un'alterazione fisiologica: e quindi la passione propriamente detta non può appartenere all'anima che indirettamente, e cioè in quanto passione del composto. Ma anche in questo caso c’è una differenza: quando la trasmutazione termina in un fatto svantaggioso riveste più l'aspetto di passione, che quando termina in un vantaggio. Cosicché la tristezza è denominata passione in senso più rigoroso della gioia.

[34521] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 1
Ad primum igitur dicendum quod pati, secundum quod est cum abiectione et transmutatione, proprium est materiae, unde non invenitur nisi in compositis ex materia et forma. Sed pati prout importat receptionem solam, non est necessarium quod sit materiae, sed potest esse cuiuscumque existentis in potentia. Anima autem, etsi non sit composita ex materia et forma, habet tamen aliquid potentialitatis, secundum quam convenit sibi recipere et pati, secundum quod intelligere pati est, ut dicitur in III de anima.

[34521] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il patire, in quanto implica espulsione e trasmutazione, è proprio della materia: e quindi si trova soltanto nei composti di materia e forma. Ma in quanto importa la sola recezione, non è necessario che appartenga alla materia, ma può appartenere a qualunque essere esistente in potenza. Ora, l'anima, sebbene non sia composta di materia e forma, tuttavia ha qualche cosa di potenziale, essendo fatta per ricevere e patire, nel senso che lo stesso intendere, a dire di Aristotele, è un patire.

[34522] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod pati et moveri, etsi non conveniat animae per se, convenit tamen ei per accidens, ut in I de anima dicitur.

[34522] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 2
2. Passione e moto, anche se non appartengono all'anima direttamente, ad essa possono convenire indirettamente.

[34523] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de passione quae est cum transmutatione ad deterius. Et huiusmodi passio animae convenire non potest nisi per accidens, per se autem convenit composito, quod est corruptibile.

[34523] Iª-IIae q. 22 a. 1 ad 3
3. L'argomento vale per la passione che si verifica con una trasmutazione svantaggiosa. Codesta passione non può appartenere all'anima che accidentalmente: di per sé spetta invece al composto, che è corruttibile.

[34524] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod passio magis sit in parte animae apprehensiva quam in parte appetitiva. Quod enim est primum in quolibet genere videtur esse maximum eorum quae sunt in genere illo, et causa aliorum, ut dicitur in II Metaphys. Sed passio prius invenitur in parte apprehensiva quam in parte appetitiva, non enim patitur pars appetitiva, nisi passione praecedente in parte apprehensiva. Ergo passio est magis in parte apprehensiva quam in parte appetitiva.

[34524] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la passione appartenga più alla parte conoscitiva dell'anima, che a quella appetitiva. Infatti:
1. Secondo Aristotele, ciò che è primo in un dato genere è anche il principale, ed è causa in rapporto agli altri esseri che si trovano nel genere suddetto. Ora, la passione si riscontra prima nella parte conoscitiva che in quella appetitiva: infatti la parte appetitiva non subisce una passione, se non in seguito a una passione della parte conoscitiva. Dunque le passioni sono più nella parte conoscitiva che in quella appetitiva.

[34525] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 2
Praeterea, quod est magis activum, videtur esse minus passivum, actio enim passioni opponitur. Sed pars appetitiva est magis activa quam pars apprehensiva. Ergo videtur quod in parte apprehensiva magis sit passio.

[34525] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 2
2. L'elemento più attivo evidentemente è meno passivo: infatti azione e passione si contrappongono. Ora la parte appetitiva è più attiva di quella conoscitiva. Perciò la passione risiede maggiormente nella parte conoscitiva.

[34526] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut appetitus sensitivus est virtus in organo corporali, ita et vis apprehensiva sensitiva. Sed passio animae fit, proprie loquendo, secundum transmutationem corporalem. Ergo non magis est passio in parte appetitiva sensitiva quam in apprehensiva sensitiva.

[34526] Iª-IIae q. 22 a. 2 arg. 3
3. L'appetito sensitivo è una facoltà organica come le potenze conoscitive sensibili. Ora, le passioni si producono, propriamente parlando, mediante una trasmutazione organica. Quindi le passioni non si trovano di preferenza nella parte appetitiva, piuttosto che in quella percettiva.

[34527] Iª-IIae q. 22 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod motus animi, quos Graeci pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus, quidam vero, sicut in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo patet quod passiones animae sunt idem quod affectiones. Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetitivam, et non ad apprehensivam. Ergo et passiones magis sunt in appetitiva quam in apprehensiva.

[34527] Iª-IIae q. 22 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive, che "i moti dell'animo, che i greci chiamano pathos, alcuni dei nostri, Cicerone, p. es., chiamano perturbazioni, altri affezioni o affetti, e altri alla greca li denominano passioni". Da ciò risulta che le passioni si identificano con le affezioni.
Ora, le affezioni evidentemente appartengono alla parte appetitiva, e non a quella conoscitiva. Dunque le passioni sono più nell'appetito, che nella parte conoscitiva.

[34528] Iª-IIae q. 22 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in nomine passionis importatur quod patiens trahatur ad id quod est agentis. Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam. Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout in seipsis sunt, unde philosophus dicit, in VI Metaphys., quod bonum et malum, quae sunt obiecta appetitivae potentiae, sunt in ipsis rebus. Vis autem apprehensiva non trahitur ad rem, secundum quod in seipsa est; sed cognoscit eam secundum intentionem rei, quam in se habet vel recipit secundum proprium modum. Unde et ibidem dicitur quod verum et falsum, quae ad cognitionem pertinent, non sunt in rebus, sed in mente. Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in parte appetitiva quam in parte apprehensiva.

[34528] Iª-IIae q. 22 a. 2 co.
RISPONDO: Abbiamo già detto che nel termine passione è indicata una attrazione [o riduzione] alle disposizioni dell'agente. Ora, l'anima è più attratta verso le cose mediante la parte appetitiva, che mediante quella conoscitiva. Infatti mediante la potenza appetitiva l'anima viene ordinata alle cose come sono in se stesse; cosicché il Filosofo può scrivere che "il bene e il male", oggetto della facoltà appetitiva, "sono nelle cose". Invece la facoltà conoscitiva non viene attratta verso la cosa in se stessa; ma la conosce nell'immagine intenzionale che di essa possiede, o che riceve in conformità della propria natura.
Difatti il Filosofo aggiunge che "il vero e il falso", oggetto della conoscenza, "non sono nelle cose, ma nella mente". È chiaro, quindi, che il concetto di passione si attua più nella parte appetitiva, che in quella conoscitiva.

[34529] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod e contrario se habet in his quae pertinent ad perfectionem, et in his quae pertinent ad defectum. Nam in his quae ad perfectionem pertinent, attenditur intensio per accessum ad unum primum principium, cui quanto est aliquid propinquius, tanto est magis intensum, sicut intensio lucidi attenditur per accessum ad aliquid summe lucidum, cui quanto aliquid magis appropinquat, tanto est magis lucidum. Sed in his quae ad defectum pertinent, attenditur intensio non per accessum ad aliquod summum, sed per recessum a perfecto, quia in hoc ratio privationis et defectus consistit. Et ideo quanto minus recedit a primo, tanto est minus intensum, et propter hoc, in principio semper invenitur parvus defectus, qui postea procedendo magis multiplicatur. Passio autem ad defectum pertinet, quia est alicuius secundum quod est in potentia. Unde in his quae appropinquant primo perfecto, scilicet Deo, invenitur parum de ratione potentiae et passionis, in aliis autem consequenter, plus. Et sic etiam in priori vi animae, scilicet apprehensiva, invenitur minus de ratione passionis.

[34529] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le condizioni di ciò che costituisca una perfezione, sono diverse da quelle di ciò che costituisce un difetto. Infatti nelle perfezioni si misura l'intensità in base alla vicinanza a un unico principio: la luminosità, p. es., di un corpo luminoso si considera più o meno intensa in rapporto al corpo sommamente luminoso, al quale più o meno si avvicina. Ma nelle cose che si presentano come difetti, l'intensità non si misura in base alla vicinanza a un sommo, bensì scalando da un primo grado di perfezione. Perciò il difetto è meno grave quanto meno ci si allontana da quel primo grado: e quindi da principio si trova un difetto piccolo, che continuando la discesa diviene sempre più grande. Ora, la passione si presenta come una carenza, essendo connessa con la potenzialità del soggetto. Cosicché negli esseri che si avvicinano alla perfezione prima, cioè a Dio, non si trova che poco o nulla di potenzialità o di passione; invece negli esseri che degradano essa tende ad aumentare. Ecco perché nella prima facoltà dall'anima, cioè nella parte conoscitiva, la ragione di passione si trova meno accentuata.

[34530] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur esse magis activa, quia est magis principium exterioris actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit magis passiva, scilicet ex hoc quod habet ordinem ad rem ut est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus ad consequendas res.

[34530] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 2
2. Si dice che la potenza appetitiva è più attiva, perché causa direttamente l'atto esterno. Ma ciò dipende dal fatto che è più passiva, e cioè dal fatto che dice ordine alle cose come sono in se stesse: infatti mediante l'atto esterno si raggiungono le cose [nella loro concretezza].

[34531] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in primo dictum est, dupliciter organum animae potest transmutari. Uno modo, transmutatione spirituali, secundum quod recipit intentionem rei. Et hoc per se invenitur in actu apprehensivae virtutis sensitivae, sicut oculus immutatur a visibili, non ita quod coloretur, sed ita quod recipiat intentionem coloris. Est autem alia naturalis transmutatio organi, prout organum transmutatur quantum ad suam naturalem dispositionem, puta quod calefit aut infrigidatur, vel alio simili modo transmutatur. Et huiusmodi transmutatio per accidens se habet ad actum apprehensivae virtutis sensitivae, puta cum oculus fatigatur ex forti intuitu, vel dissolvitur ex vehementia visibilis. Sed ad actum appetitus sensitivi per se ordinatur huiusmodi transmutatio, unde in definitione motuum appetitivae partis, materialiter ponitur aliqua naturalis transmutatio organi; sicut dicitur quod ira est accensio sanguinis circa cor. Unde patet quod ratio passionis magis invenitur in actu sensitivae virtutis appetitivae, quam in actu sensitivae virtutis apprehensivae, licet utraque sit actus organi corporalis.

[34531] Iª-IIae q. 22 a. 2 ad 3
3. Come abbiamo spiegato nella Prima Parte, un organo può subire delle alterazioni in due maniere. Primo, mediante un'alterazione immateriale, in quanto riceve l'immagine intenzionale di una cosa. Questo è un elemento essenziale per l'atto della facoltà sensitiva di conoscenza: tanto è vero che l'occhio viene alterato dall'oggetto visibile, non per esserne colorato, ma per ricevere l'immagine intenzionale del colore. C'è poi una seconda alterazione dell'organo, alterazione fisiologica che modifica l'organo nella sua fisica disposizione: cioè mediante il riscaldamento, il raffreddamento ed altre simili trasmutazioni. Ora, codesta alterazione è accidentale rispetto all'operazione conoscitiva del senso; tale è, p. es., l'affaticarsi dell'occhio per il guardare troppo intenso, e la lesione del medesimo dovuta alla veemenza improvvisa di un oggetto. Invece le alterazioni di questo genere sono ordinate essenzialmente all'atto dell'appetito sensitivo: cosicché nella definizione di cedesti moti della parte appetitiva, si usa indicare come elemento materiale la trasmutazione fisica di qualche organo; si dice, p. es., che l'ira è "l'accensione del sangue intorno al cuore".
Perciò la qualifica di passione si applica più all'atto dell'appetito sensitivo che all'atto delle facoltà di percezione, sebbene siano entrambi atti di organi corporei.

[34532] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod passio non magis sit in appetitu sensitivo quam in appetitu intellectivo. Dicit enim Dionysius, II cap. de Div. Nom., quod Hierotheus ex quadam est doctus diviniore inspiratione, non solum discens, sed etiam patiens divina. Sed passio divinorum non potest pertinere ad appetitum sensitivum, cuius obiectum est bonum sensibile. Ergo passio est in appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.

[34532] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la passione non risieda nell'appetito sensitivo, più che in quello intellettivo. Infatti:
1. Dionigi fa osservare, che Ieroteo "è istruito non solo mediante una ispirazione divina, ma mediante una passione del divino". Ora codesta passione delle cose divine non può appartenere all'appetito sensitivo, il cui oggetto è il bene sensibile. Quindi la passione si trova nell'appetito intellettivo, come in quello sensitivo.

[34533] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 2
Praeterea, quanto activum est potentius, tanto passio est fortior. Sed obiectum appetitus intellectivi, quod est bonum universale, est potentius activum quam obiectum appetitus sensitivi, quod est bonum particulare. Ergo ratio passionis magis invenitur in appetitu intellectivo quam in appetitu sensitivo.

[34533] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 2
2. Più l'elemento attivo è potente, più è forte la passione. Ora, l'oggetto dell'appetito intellettivo, che è il bene nella sua universalità, è un elemento attivo più potente che l'oggetto dell'appetito sensitivo, il quale è un bene particolare. Dunque l'aspetto di passione è più nell'appetito intellettivo che in quello sensitivo.

[34534] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 3
Praeterea, gaudium et amor passiones quaedam esse dicuntur. Sed haec inveniuntur in appetitu intellectivo, et non solum in sensitivo, alioquin non attribuerentur in Scripturis Deo et Angelis. Ergo passiones non magis sunt in appetitu sensitivo quam in intellectivo.

[34534] Iª-IIae q. 22 a. 3 arg. 3
3. Gioia e amore sono elencati tra le passioni. Ora essi si trovano anche nell'appetito intellettivo, e non soltanto in quello sensitivo; altrimenti non sarebbero attribuiti a Dio e agli angeli nella Scrittura. Perciò le passioni non risiedono nell'appetito sensitivo più che in quello intellettivo.

[34535] Iª-IIae q. 22 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II libro, describens animales passiones, passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali. Et aliter, passio est motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali.

[34535] Iª-IIae q. 22 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: 1. Il Damasceno così descrive le passioni dell'anima: "La passione è un moto dell'appetito sensitivo verso il bene, o verso il male, presente nell'immaginazione. Oppure: La passione è un moto dell'anima irrazionale, mediante l'apprensione di un bene o di un male".

[34536] Iª-IIae q. 22 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, passio proprie invenitur ubi est transmutatio corporalis. Quae quidem invenitur in actibus appetitus sensitivi; et non solum spiritualis, sicut est in apprehensione sensitiva, sed etiam naturalis. In actu autem appetitus intellectivi non requiritur aliqua transmutatio corporalis, quia huiusmodi appetitus non est virtus alicuius organi. Unde patet quod ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus sensitivi quam intellectivi; ut etiam patet per definitiones Damasceni inductas.

[34536] Iª-IIae q. 22 a. 3 co.
RISPONDO: La passione si trova propriamente dove c’è trasmutazione corporea. Ora, negli atti dell'appetito sensitivo codesta trasmutazione non è soltanto immateriale, come nella percezione sensitiva, ma anche fisica. Invece negli atti dell'appetito intellettivo non si richiede un'alterazione fisica, poiché codesto appetito non è facoltà di un qualche organo. Perciò è evidente che il concetto di passione si applica in maniera più appropriata all'atto dell'appetito sensitivo, che a quello dell'appetito intellettivo; il che è dimostrato anche dalle definizioni riportate del Damasceno.

[34537] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod passio divinorum ibi dicitur affectio ad divina, et coniunctio ad ipsa per amorem, quod tamen fit sine transmutatione corporali.

[34537] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. "Le passioni del divino", di cui parla Dionigi nel brano suddetto, sono l'affetto alle cose divine, e l'unione con esse mediante l'amore: e tutto questo avviene senza trasmutazione corporea.

[34538] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnitudo passionis non solum dependet ex virtute agentis, sed etiam ex passibilitate patientis, quia quae sunt bene passibilia, multum patiuntur etiam a parvis activis. Licet ergo obiectum appetitus intellectivi sit magis activum quam obiectum appetitus sensitivi, tamen appetitus sensitivus est magis passivus.

[34538] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 2
2. La grandezza della passione non dipende solo dalla virtù dell'agente, ma anche dalla passività del paziente: poiché gli esseri più sensibili alla passione sentono fortemente l'azione anche di modesti principii attivi. Perciò, sebbene l'oggetto dell'appetito intellettivo sia più attivo che l'oggetto dell'appetito sensitivo, tuttavia l'appetito sensitivo è maggiormente passivo.

[34539] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor et gaudium et alia huiusmodi, cum attribuuntur Deo vel Angelis, aut hominibus secundum appetitum intellectivum, significant simplicem actum voluntatis cum similitudine effectus, absque passione. Unde dicit Augustinus, IX de Civ. Dei, sancti Angeli et sine ira puniunt et sine miseriae compassione subveniunt. Et tamen, istarum nomina passionum, consuetudine locutionis humanae, etiam in eos usurpantur, propter quandam operum similitudinem, non propter affectionum infirmitatem.

[34539] Iª-IIae q. 22 a. 3 ad 3
3. L'amore, il gaudio e sentimenti consimili attribuiti a Dio, agli angeli, oppure agli uomini secondo l'appetito intellettivo, esprimono un semplice atto di volontà per una somiglianza di effetti, ma senza passione. Perciò S. Agostino scrive: "Gli angeli santi puniscono senza ira, e soccorrono senza provare compassione per la miseria. Tuttavia si usurpano i nomi di cedeste passioni anche trattando di essi, in forza del modo umano consueto di parlare, per una certa somiglianza di opere e non per una infermità di sentimenti".

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