I-II, 114

[38654] Iª-IIae q. 114 pr.
Deinde considerandum est de merito, quod est effectus gratiae cooperantis. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum homo possit aliquid mereri a Deo.
Secundo, utrum aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam.
Tertio, utrum aliquis per gratiam possit mereri vitam aeternam ex condigno.
Quarto, utrum gratia sit principium merendi mediante caritate principaliter.
Quinto, utrum homo possit sibi mereri primam gratiam.
Sexto, utrum homo possit eam mereri alii.
Septimo, utrum possit sibi aliquis mereri reparationem post lapsum.
Octavo, utrum possit sibi mereri augmentum gratiae vel caritatis.
Nono, utrum possit sibi mereri finalem perseverantiam.
Decimo, utrum bona temporalia cadant sub merito.

[38654] Iª-IIae q. 114 pr.
Ed eccoci a trattare del merito, che è un effetto della grazia cooperante.
Sull'argomento si pongono dieci quesiti:
1. Se l'uomo possa meritare qualche cosa da Dio;
2. Se uno possa meritare la vita eterna senza la grazia;
3. Se con la grazia uno possa meritare la vita eterna a rigore di giustizia;
4. Se la grazia sia principio del merito principalmente mediante la carità;
5. Se un uomo possa meritare a se medesimo la prima grazia;
6. Se possa meritarla per un altro;
7. Se uno possa meritare di risorgere dopo il peccato;
8. Se possa meritare l'aumento della grazia e della carità;
9. Se uno possa meritare a se stesso la perseveranza finale;
10. Se i beni temporali possano essere oggetto di merito.

[38655] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non possit aliquid mereri a Deo. Nullus enim videtur mercedem mereri ex hoc quod reddit alteri quod debet. Sed per omnia bona quae facimus, non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus, quin semper amplius debeamus; ut etiam philosophus dicit, in VIII Ethic. Unde et Luc. XVII, dicitur, cum omnia quae praecepta sunt, feceritis, dicite, servi inutiles sumus, quod debuimus facere, fecimus. Ergo homo non potest aliquid mereri a Deo.

[38655] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 1
SEMBRA che un uomo non possa meritare nulla da Dio. Infatti:
1. Nessuno può meritare la mercede per il fatto che rende a un altro quello che gli deve. Ora, anche il Filosofo afferma, che "con tutto il bene che facciamo non possiamo mai ripagare a sufficienza ciò che dobbiamo a Dio, così da sdebitarci". E nel Vangelo si legge: "Quando avrete fatto tutto quello che vi è comandato, dite: Siamo servi inutili, abbiamo fatto quanto dovevamo fare". Dunque l'uomo non può meritare nulla presso Dio.

[38656] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 2
Praeterea, ex eo quod aliquis sibi proficit, nihil videtur mereri apud eum cui nihil proficit. Sed homo bene operando sibi proficit, vel alteri homini, non autem Deo, dicitur enim Iob XXXV, si iuste egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet? Ergo homo non potest aliquid a Deo mereri.

[38656] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 2
2. Per il fatto che uno procura un vantaggio a se stesso, non sembra che possa meritare presso un altro che non ci guadagna nulla. Ora, l'uomo nel fare il bene procura un vantaggio a se stesso, o a un altro uomo, ma non a Dio; poiché sta scritto: "Se agisci rettamente, che cosa gli doni, ovvero che cosa riceve egli dalle tue mani?". Dunque l'uomo non può meritare nulla presso Dio.

[38657] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 3
Praeterea, quicumque apud aliquem aliquid meretur, constituit eum sibi debitorem, debitum enim est ut aliquis merendi mercedem rependat. Sed Deus nulli est debitor, unde dicitur Rom. XI, quis prior dedit ei, et retribuetur ei? Ergo nullus a Deo potest aliquid mereri.

[38657] Iª-IIae q. 114 a. 1 arg. 3
3. Chi acquista merito presso qualcuno, se lo rende debitore: è dovere infatti rendere la mercede a chi la merita. Ma Dio non è debitore di nessuno; poiché sta scritto: "Chi diede a lui per primo, da averne il contraccambio?". Perciò nessuno può meritare nulla presso Dio.

[38658] Iª-IIae q. 114 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XXXI, est merces operi tuo. Sed merces dicitur quod pro merito redditur. Ergo videtur quod homo possit a Deo mereri.

[38658] Iª-IIae q. 114 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "C'è un compenso alle tue opere". Ma il compenso, o mercede, è ciò che si rende per un merito. Dunque l'uomo può meritare presso Dio.

[38659] Iª-IIae q. 114 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod meritum et merces ad idem referuntur, id enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris, quasi quoddam pretium ipsius. Unde sicut reddere iustum pretium pro re accepta ab aliquo, est actus iustitiae; ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris, est actus iustitiae. Iustitia autem aequalitas quaedam est; ut patet per philosophum, in V Ethic. Et ideo simpliciter est iustitia inter eos quorum est simpliciter aequalitas, eorum vero quorum non est simpliciter aequalitas, non est simpliciter iustitia, sed quidam iustitiae modus potest esse, sicut dicitur quoddam ius paternum vel dominativum, ut in eodem libro philosophus dicit. Et propter hoc, in his in quibus est simpliciter iustum, est etiam simpliciter ratio meriti et mercedis. In quibus autem est secundum quid iustum, et non simpliciter, in his etiam non simpliciter est ratio meriti, sed secundum quid, inquantum salvatur ibi iustitiae ratio, sic enim et filius meretur aliquid a patre, et servus a domino. Manifestum est autem quod inter Deum et hominem est maxima inaequalitas, in infinitum enim distant, et totum quod est hominis bonum, est a Deo. Unde non potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam, inquantum scilicet uterque operatur secundum modum suum. Modus autem et mensura humanae virtutis homini est a Deo. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest nisi secundum praesuppositionem divinae ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit. Sicut etiam res naturales hoc consequuntur per proprios motus et operationes, ad quod a Deo sunt ordinatae. Differenter tamen, quia creatura rationalis seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium, unde sua actio habet rationem meriti; quod non est in aliis creaturis.

[38659] Iª-IIae q. 114 a. 1 co.
RISPONDO: Merito e mercede si riferiscono a un identico oggetto: poiché chiamiamo mercede il compenso che si dà per una prestazione, o per un lavoro, quasi come prezzo di esso. Perciò, come pagare il giusto prezzo per un acquisto è atto di giustizia; così è un atto di giustizia pagare la mercede per una prestazione, o per un lavoro. Ora, la giustizia consiste in una uguaglianza, o adeguazione, come il Filosofo dimostra. E quindi giustizia rigorosa esiste tra persone tra le quali c'è rigorosa uguaglianza: tra quelle invece che non hanno una vera uguaglianza non c'è stretta giustizia, ma ci può essere un aspetto di giustizia; e così si parla di diritto (ius) paterno, o di diritto padronale, come scrive il Filosofo. Perciò tra persone in cui si riscontra una rigorosa giustizia, esiste pure un merito e una mercede rigorosa. Invece tra persone che ammettono una giustizia solo in senso relativo, e non in senso assoluto, non si riscontra neppure un merito in senso assoluto, ma solo relativo, cioè in quanto si salvano certi aspetti della giustizia: è così che un figlio può meritare qualche cosa dal padre e uno schiavo dal suo padrone.
Ora, è evidente che tra Dio e l'uomo c'è la massima disuguaglianza: infatti essi sono infinitamente distanti, e qualsiasi bene dell'uomo viene da Dio. Perciò tra l'uomo e Dio non può esserci giustizia secondo una rigorosa uguaglianza, ma soltanto secondo una certa proporzionalità: cioè in quanto l'uno e l'altro si adeguano nell'agire al modo loro proprio. Il modo, però, o misura dell'umana virtù è determinato all'uomo da Dio. Quindi l'uomo può aver merito presso Dio, solo presupponendo l'ordinazione divina: in modo, cioè, che egli viene a ricevere da Dio una mercede di quel suo operare, per il quale Dio gli aveva concesso la virtù occorrente. Del resto anche gli esseri corporei raggiungono con i loro movimenti ed operazioni gli scopi ai quali Dio li ha preordinati. Tuttavia c'è questa differenza: che la creatura ragionevole muove se stessa ad agire mediante il libero arbitrio, e quindi il suo agire è meritorio: mentre ciò non avviene nelle altre creature.

[38660] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo inquantum propria voluntate facit illud quod debet, meretur. Alioquin actus iustitiae quo quis reddit debitum, non esset meritorius.

[38660] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'uomo, merita proprio in quanto compie volontariamente ciò che deve. Altrimenti non sarebbe meritorio l'atto di giustizia col quale uno soddisfa al suo debito.

[38661] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus ex bonis nostris non quaerit utilitatem, sed gloriam, idest manifestationem suae bonitatis, quod etiam ex suis operibus quaerit. Ex hoc autem quod eum colimus, nihil ei accrescit, sed nobis. Et ideo meremur aliquid a Deo, non quasi ex nostris operibus aliquid ei accrescat, sed inquantum propter eius gloriam operamur.

[38661] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 2
2. Dal nostro bene Dio non cerca un vantaggio, ma la gloria, cioè la manifestazione della sua bontà: ed è questo che egli stesso cerca nelle sue opere. E per il fatto che l'onoriamo viene un vantaggio non a lui, ma a noi. Perciò meritiamo qualche cosa da Dio, non perché gli procuriamo un vantaggio, ma in quanto si agisce per la sua gloria.

[38662] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibi ipsi, inquantum debitum est ut sua ordinatio impleatur.

[38662] Iª-IIae q. 114 a. 1 ad 3
3. La nostra azione, avendo l'aspetto di un merito solo perché presuppone l'ordinazione divina, non ne segue che Dio debba divenire nostro debitore in senso assoluto, ma lo diviene di se stesso: in quanto è dovere che si esegua la sua ordinazione.

[38663] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis sine gratia possit mereri vitam aeternam. Illud enim homo a Deo meretur ad quod divinitus ordinatur, sicut dictum est. Sed homo secundum suam naturam ordinatur ad beatitudinem sicut ad finem, unde etiam naturaliter appetit esse beatus. Ergo homo per sua naturalia, absque gratia, mereri potest beatitudinem, quae est vita aeterna.

[38663] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 1
SEMBRA che senza la grazia uno possa meritare la vita eterna. Infatti:
1. L'uomo può meritare da Dio ciò a cui Dio lo ha preordinato, come sopra abbiamo detto. Ma l'uomo per la sua natura è ordinato alla beatitudine: e in effetti desidera per natura di essere felice. Dunque l'uomo con i suoi doni naturali, senza la grazia, può meritare la beatitudine, cioè la vita eterna.

[38664] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 2
Praeterea, idem opus quanto est minus debitum, tanto est magis meritorium. Sed minus debitum est bonum quod fit ab eo qui minoribus beneficiis est praeventus. Cum igitur ille qui habet solum bona naturalia, minora beneficia sit consecutus a Deo quam ille qui cum naturalibus habet gratuita; videtur quod eius opera sint apud Deum magis meritoria. Et ita, si ille qui habet gratiam, potest mereri aliquo modo vitam aeternam, multo magis ille qui non habet.

[38664] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 2
2. Un'identica opera quanto meno è dovuta, tanto più è meritoria. Ora, il bene che compie chi ha ricevuto minori benefici è certo meno dovuto. Perciò chi ha soltanto i beni naturali, ha ricevuto da Dio minori benefici di chi gode anche di quelli gratuiti; quindi le sue opere sono più meritorie presso Dio. Dunque se chi ha la grazia può meritare in qualche modo la vita eterna, molto più potrà meritarla chi non la possiede.

[38665] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 3
Praeterea, misericordia et liberalitas Dei in infinitum excedit misericordiam et liberalitatem humanam. Sed unus homo potest apud alium mereri, etiam si nunquam suam gratiam ante habuerit. Ergo videtur quod multo magis homo absque gratia vitam aeternam possit a Deo mereri.

[38665] Iª-IIae q. 114 a. 2 arg. 3
3. La misericordia e la liberalità di Dio superano all'infinito la misericordia e la liberalità umana. Ma un uomo può benissimo meritare presso un altro, anche se prima non ne ha mai goduto la grazia. Perciò a maggior ragione uno può meritare da Dio la vita eterna senza la grazia.

[38666] Iª-IIae q. 114 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VI, gratia Dei vita aeterna.

[38666] Iª-IIae q. 114 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "Grazia di Dio è la vita eterna".

[38667] Iª-IIae q. 114 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod hominis sine gratia duplex status considerari potest sicut supra dictum est, unus quidem naturae integrae, qualis fuit in Adam ante peccatum; alius autem naturae corruptae, sicut est in nobis ante reparationem gratiae. Si ergo loquamur de homine quantum ad primum statum, sic una ratione non potest mereri absque gratia vitam aeternam per pura naturalia. Quia scilicet meritum hominis dependet ex praeordinatione divina. Actus autem cuiuscumque rei non ordinatur divinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis quae est principium actus, hoc enim est ex institutione divinae providentiae, ut nihil agat ultra suam virtutem. Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius, secundum illud I ad Cor. II, nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Et inde est quod nulla natura creata est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae, nisi superaddatur aliquod supernaturale donum, quod gratia dicitur. Si vero loquamur de homine sub peccato existente, additur cum hac secunda ratio, propter impedimentum peccati. Cum enim peccatum sit quaedam Dei offensa excludens a vita aeterna, ut patet per supradicta; nullus in statu peccati existens potest vitam aeternam mereri, nisi prius Deo reconcilietur, dimisso peccato, quod fit per gratiam. Peccatori enim non debetur vita, sed mors; secundum illud Rom. VI, stipendia peccati mors.

[38667] Iª-IIae q. 114 a. 2 co.
RISPONDO: Due sono gli stati in cui può trovarsi l'uomo privo di grazia, come sopra abbiamo visto: stato di natura integra, in cui poteva trovarsi Adamo prima del peccato; e stato di natura corrotta, nel quale ci troviamo noi prima dell'intervento della grazia. Se parliamo dell'uomo nel primo stato, allora egli non può meritare la vita eterna con le sole risorse naturali, per una sola ragione. Cioè perché il merito dell'uomo dipende da una preordinazione di Dio. E l'atto di ogni essere non è mai ordinato da Dio a qualche cosa che sorpassa i limiti delle facoltà che sono principio di codesto atto: infatti la divina provvidenza ha stabilito che niente agisca al di sopra delle proprie capacità. Ora, la vita eterna è un bene che sorpassa i limiti della natura creata; poiché ne sorpassa persino la conoscenza e il desiderio, secondo le parole della Scrittura: "Occhio non vide né orecchio udì, né ascese al cuor dell'uomo...". Ecco perché nessuna natura creata è principio adeguato di un atto meritorio della vita eterna, se non vi si aggiunge quel dono soprannaturale che è la grazia.
Se poi parliamo dell'uomo decaduto, a questa ragione se ne aggiunge una seconda: per l'ostacolo del peccato. Infatti, essendo il peccato un'offesa di Dio che esclude dalla vita eterna, come abbiamo visto in precedenza, nessuno può meritare la vita eterna in stato di peccato, se prima non si riconcilia con Dio con la remissione dei peccati, che si ottiene con la grazia. E in realtà al peccatore non si deve la vita, ma la morte, secondo le parole di S. Paolo: "Paga del peccato è la morte".

[38668] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus ordinavit humanam naturam ad finem vitae aeternae consequendum non propria virtute, sed per auxilium gratiae. Et hoc modo eius actus potest esse meritorius vitae aeternae.

[38668] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio ha ordinato la natura umana a raggiungere il fine della vita eterna non con la propria virtù, ma con l'aiuto della grazia. Ed è in tal modo che il suo atto può meritare la vita eterna.

[38669] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo sine gratia non potest habere aequale opus operi quod ex gratia procedit, quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio. Sequeretur autem ratio, supposita aequalitate operationis utrobique.

[38669] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 2
2. Senza la grazia l'uomo non può compiere un'opera pari a quella che procede dalla grazia: poiché l'azione è tanto più perfetta, quanto più alto è il principio operativo. Il ragionamento sarebbe giusto, se in tutti e due i casi l'opera compiuta fosse identica.

[38670] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, quantum ad primam rationem inductam, dissimiliter se habet in Deo et in homine. Nam homo omnem virtutem benefaciendi habet a Deo, non autem ab homine. Et ideo a Deo non potest homo aliquid mereri nisi per donum eius, quod apostolus signanter exprimit, dicens, quis prior dedit ei, et retribuetur illi? Sed ab homine potest aliquis mereri antequam ab eo acceperit, per id quod accepit a Deo. Sed quantum ad secundam rationem, sumptam ex impedimento peccati, simile est de homine et de Deo, quia etiam homo ab alio mereri non potest quem offendit prius, nisi ei satisfaciens reconcilietur.

[38670] Iª-IIae q. 114 a. 2 ad 3
3. Se consideriamo la difficoltà alla luce della prima ragione da noi invocata (nella conclusione), tra l'uomo e Dio non è possibile nessun confronto. Poiché l'uomo riceve da Dio tutta la sua virtù a ben operare, mentre non la riceve da un altro uomo. Perciò l'uomo non può meritare nulla presso Dio, se non per un dono di lui, secondo la chiara espressione dell'Apostolo: "Chi ha dato a lui per primo, da averne il contraccambio?". Invece si può meritare presso un uomo prima di aver ricevuto qualche cosa da lui, servendosi dei doni ricevuti da Dio.
Se poi consideriamo la difficoltà alla luce della seconda ragione, desunta dall'ostacolo del peccato, c'è una vera somiglianza tra i rapporti che noi abbiamo con l'uomo e quelli che abbiamo con Dio: poiché uno non può meritare presso un altro uomo che egli ha offeso in precedenza, se prima non ripara e non si riconcilia con lui.

[38671] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in gratia constitutus non possit mereri vitam aeternam ex condigno. Dicit enim apostolus, ad Rom. VIII, non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis. Sed inter alia opera meritoria maxime videntur esse meritoriae sanctorum passiones. Ergo nulla opera hominum sunt meritoria vitae aeternae ex condigno.

[38671] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 1
SEMBRA che un uomo in grazia non possa meritare la vita eterna a rigore di giustizia. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Le sofferenze del tempo presente non han nulla a che fare con la gloria che dev'essere manifestata in noi". Eppure fra tutte le opere meritorie le più efficaci sono le sofferenze dei santi. Dunque nessun'opera umana merita a rigore di giustizia la vita eterna.

[38672] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 2
Praeterea, super illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna, dicit Glossa, posset recte dicere, stipendium iustitiae vita aeterna, sed maluit dicere, gratia Dei vita aeterna, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua miseratione nos perducere, non meritis nostris. Sed id quod ex condigno quis meretur, non ex miseratione, sed ex merito accipit. Ergo videtur quod homo non possit per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno.

[38672] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 2
2. Spiegando l'espressione paolina, "Grazia di Dio è la vita eterna", la Glossa commenta: "Avrebbe potuto anche dire, "Compenso di giustizia è la vita eterna", ma ha preferito dire "Grazia di Dio è la vita eterna", per farci comprendere che Dio ci conduce alla vita eterna, non per i nostri meriti, ma per sua misericordia". Ma quello che uno merita a rigore di giustizia non lo riceve per misericordia, bensì per diritto. Perciò non sembra che uno con la grazia possa meritare la vita eterna a rigore di giustizia.

[38673] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 3
Praeterea, illud meritum videtur esse condignum quod aequatur mercedi. Sed nullus actus praesentis vitae potest aequari vitae aeternae, quae cognitionem et desiderium nostrum excedit. Excedit etiam caritatem vel dilectionem viae, sicut et excedit naturam. Ergo homo non potest per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno.

[38673] Iª-IIae q. 114 a. 3 arg. 3
3. È rigoroso quel merito che è uguale alla mercede. Ora, nessun atto della vita presente può uguagliare la vita eterna, la quale sorpassa ogni nostra conoscenza e desiderio. Inoltre sorpassa anche la carità dei viatori, come sorpassa la natura. Quindi l'uomo mediante la grazia non può meritare la vita eterna a rigore di giustizia.

[38674] Iª-IIae q. 114 a. 3 s. c.
Sed contra, id quod redditur secundum iustum iudicium, videtur esse merces condigna. Sed vita aeterna redditur a Deo secundum iudicium iustitiae; secundum illud II ad Tim. IV, in reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi dominus in illa die, iustus iudex. Ergo homo meretur vitam aeternam ex condigno.

[38674] Iª-IIae q. 114 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il compenso che viene dato secondo un giusto giudizio è a rigore di giustizia. Ma la vita eterna è data da Dio secondo un giudizio di giustizia; poiché S. Paolo ha scritto: "Per il resto è pronta per me la corona di giustizia, che darà a me in quel giorno il Signore, giusto giudice". Dunque l'uomo merita la vita eterna a rigore di giustizia.

[38675] Iª-IIae q. 114 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod opus meritorium hominis dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod procedit ex libero arbitrio; alio modo, secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti. Si consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem. Sed est ibi congruitas, propter quandam aequalitatem proportionis, videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia spiritus sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur secundum virtutem spiritus sancti moventis nos in vitam aeternam; secundum illud Ioan. IV, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debetur hereditas ex ipso iure adoptionis, secundum illud Rom. VIII, si filii, et heredes.

[38675] Iª-IIae q. 114 a. 3 co.
RISPONDO: L'atto meritorio di un uomo si può considerare da due punti di vista: primo, in quanto emana dal libero arbitrio; secondo, in quanto procede dalla grazia dello Spirito Santo. Se si considera secondo la portata dell'atto, e in quanto deriva dal libero arbitrio, non si può riscontrare una stretta esigenza di giustizia, data l'assoluta sproporzione. Ma c'è soltanto una convenienza, per una certa uguaglianza di proporzionalità: infatti sembra conveniente che Dio ricompensi secondo l'eccellenza della sua virtù, l'uomo che opera nella misura delle sue forze.
Se invece parliamo di un'opera meritoria in quanto procede dalla grazia dello Spirito Santo, allora essa merita la vita eterna a rigore di giustizia. Ché allora il valore del merito va considerato secondo la virtù dello Spirito Santo che ci conduce alla vita eterna, secondo le parole evangeliche: "Diverrà in lui una sorgente d'acqua zampillante nella vita eterna". Inoltre il valore dell'atto va considerato secondo la nobiltà della grazia, dalla quale l'uomo, fatto partecipe della natura divina, è reso figlio adottivo di Dio: e a lui in forza dell'adozione è dovuta l'eredità, secondo l'espressione paolina: "Se figli, anche eredi".

[38676] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum eorum substantiam.

[38676] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'Apostolo in quel testo parla delle sofferenze dei santi secondo la natura di esse.

[38677] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Glossae intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam aeternam, quae est miseratio Dei. Meritum autem nostrum est causa subsequens.

[38677] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 2
2. Le parole della Glossa vogliono sottolineare che la prima causa per raggiungere la vita eterna è la misericordia di Dio. Mentre il nostro merito è una causa subordinata.

[38678] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia spiritus sancti quam in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arborum, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem spiritus sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae, unde et dicitur esse pignus hereditatis nostrae, II ad Cor. I.

[38678] Iª-IIae q. 114 a. 3 ad 3
3. La grazia dello Spirito Santo che abbiamo nella vita presente, sebbene non arrivi ad uguagliare di fatto la gloria eterna, tuttavia l'uguaglia virtualmente: come il seme di un albero, il quale virtualmente contiene tutto l'albero. Parimente in forza della grazia prende dimora nell'uomo lo Spirito Santo, che è causa adeguata della vita eterna: cosicché S. Paolo lo chiama "caparra della nostra eredità".

[38679] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit principium meriti principalius per caritatem quam per alias virtutes. Merces enim operi debetur; secundum illud Matth. XX, voca operarios, et redde illis mercedem suam. Sed quaelibet virtus est principium alicuius operis, est enim virtus habitus operativus, ut supra habitum est. Ergo quaelibet virtus est aequaliter principium merendi.

[38679] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la grazia non sia principio del merito principalmente con la carità, piuttosto che con le altre virtù. Infatti:
1. La mercede è dovuta alle opere, secondo l'espressione evangelica: "Chiama gli operai, e paga loro la mercede". Ma qualsiasi virtù è principio d'operazione, essendo essa, come abbiamo spiegato in precedenza, un abito operativo. Perciò tutte le virtù sono ugualmente meritorie.

[38680] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. III, unusquisque propriam mercedem accipiet secundum proprium laborem. Sed caritas magis diminuit laborem quam augeat, quia sicut Augustinus dicit, in libro de verbis Dom., omnia saeva et immania, facilia et prope nulla facit amor. Ergo caritas non est principalius principium merendi quam alia virtus.

[38680] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 2
2. L'Apostolo afferma: "Ciascuno riceverà la propria mercede secondo la fatica propria". Ora, la carità non aumenta, ma piuttosto diminuisce la fatica: perché, come scrive S. Agostino, "tutte le cose dure e terribili l'amore le rende facili e quasi insignificanti". Dunque la carità non è più delle altre virtù principio del merito.

[38681] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 3
Praeterea, illa virtus videtur principalius esse principium merendi, cuius actus sunt maxime meritorii. Sed maxime meritorii videntur esse actus fidei et patientiae, sive fortitudinis, sicut patet in martyribus, qui pro fide patienter et fortiter usque ad mortem certaverunt. Ergo aliae virtutes principalius sunt principium merendi quam caritas.

[38681] Iª-IIae q. 114 a. 4 arg. 3
3. La virtù che più di ogni altra è principio del merito dev'essere quella i cui atti sono i più meritori. Ma gli atti più meritori sono gli atti di fede e di pazienza, ovvero di fortezza: il che è evidente nei martiri, i quali per la fede hanno combattuto con pazienza e con fortezza fino alla morte. Quindi ci sono altre virtù più meritorie della carità.

[38682] Iª-IIae q. 114 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dominus, Ioan. XIV, dicit, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Sed in manifesta Dei cognitione consistit vita aeterna; secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et vivum. Ergo meritum vitae aeternae maxime residet penes caritatem.

[38682] Iª-IIae q. 114 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore afferma "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio; ed io l'amerò e mi manifesterò a lui". Ora, nella manifesta conoscenza di Dio consiste la vita eterna, secondo le parole evangeliche: "La vita eterna è questa, che conoscano te solo Dio vivo e vero". Dunque il merito della vita eterna risiede soprattutto nella carità.

[38683] Iª-IIae q. 114 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis accipi potest, humanus actus habet rationem merendi ex duobus, primo quidem et principaliter, ex divina ordinatione, secundum quod actus dicitur esse meritorius illius boni ad quod homo divinitus ordinatur; secundo vero, ex parte liberi arbitrii, inquantum scilicet homo habet prae ceteris creaturis ut per se agat, voluntarie agens. Et quantum ad utrumque, principalitas meriti penes caritatem consistit. Primo enim considerandum est quod vita aeterna in Dei fruitione consistit. Motus autem humanae mentis ad fruitionem divini boni, est proprius actus caritatis, per quem omnes actus aliarum virtutum ordinantur in hunc finem, secundum quod aliae virtutes imperantur a caritate. Et ideo meritum vitae aeternae primo pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum quod eorum actus a caritate imperantur. Similiter etiam manifestum est quod id quod ex amore facimus, maxime voluntarie facimus. Unde etiam secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit voluntarium, principaliter meritum caritati attribuitur.

[38683] Iª-IIae q. 114 a. 4 co.
RISPONDO: Da quanto abbiamo detto si può rilevare che l'atto umano desume da due fonti il suo aspetto meritorio: in modo primario e principale dalla preordinazione divina, poiché l'atto si dice meritorio di quel bene al quale l'uomo è ordinato da Dio; secondariamente dal libero arbitrio, in quanto l'uomo, a differenza delle altre creature, ha la padronanza dei propri atti, agendo volontariamente. E in rapporto a queste due cose, il merito principalmente risiede nella carità.
Si deve innanzi tutto considerare che la vita eterna consiste nella fruizione di Dio. Ora, il moto dell'anima umana verso la fruizione del bene divino è l'atto proprio della carità, col quale tutti gli atti delle altre virtù sono ordinati a questo fine, e in forza del cui esercizio tutte le altre virtù sono imperate dalla carità. Perciò il merito della vita eterna appartiene prima di tutto alla carità; e secondariamente alle altre virtù, in quanto i loro atti sono comandati da essa.
Così pure è evidente che quanto facciamo per amore, lo facciamo con la massima volontarietà. Perciò, richiedendosi nel merito la volontarietà, è soprattutto alla carità che va attribuito il merito.

[38684] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas, inquantum habet ultimum finem pro obiecto, movet alias virtutes ad operandum. Semper enim habitus ad quem pertinet finis, imperat habitibus ad quos pertinent ea quae sunt ad finem; ut ex supradictis patet.

[38684] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La carità, avendo per oggetto l'ultimo fine, muove le altre virtù ad agire. Infatti un abito che ha per oggetto il fine, comanda sempre quelli che hanno per oggetto i mezzi, come sopra abbiamo visto.

[38685] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod opus aliquod potest esse laboriosum et difficile dupliciter. Uno modo, ex magnitudine operis. Et sic magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti. Et sic caritas non diminuit laborem, immo facit aggredi opera maxima; magna enim operatur, si est, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Alio modo ex defectu ipsius operantis, unicuique enim est laboriosum et difficile quod non prompta voluntate facit. Et talis labor diminuit meritum, et a caritate tollitur.

[38685] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 2
2. Un atto può essere faticoso e difficile per due motivi. Primo, per la grandezza dell'opera da compiere. E allora il peso della fatica ne aumenta il merito. E in tal senso la carità non diminuisce la fatica: anzi essa spinge ad affrontare le più grandi imprese; infatti, come dice S. Gregorio in un'omelia, "essa compie grandi cose, se occorre". - Secondo, per la poca virtù di chi la compie: poiché ciascuno trova faticoso e difficile ciò che non compie con prontezza di volontà. E tale fatica diminuisce il merito: ed è eliminata dalla carità.

[38686] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod fidei actus non est meritorius nisi fides per dilectionem operetur, ut dicitur ad Gal. V. Similiter etiam actus patientiae et fortitudinis non est meritorius nisi aliquis ex caritate haec operetur; secundum illud I ad Cor. XIII, si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest.

[38686] Iª-IIae q. 114 a. 4 ad 3
3. L'atto della fede non è meritorio, se la fede non "opera nella carità", come dice S. Paolo. - Così non sono meritori gli atti della pazienza e della fortezza, se non vengono compiuti sotto la mozione della carità; poiché sta scritto: "Se dessi il mio corpo per essere arso, e non avessi la carità, non ne avrei alcun giovamento".

[38687] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit sibi mereri primam gratiam. Quia ut Augustinus dicit, fides meretur iustificationem. Iustificatur autem homo per primam gratiam. Ergo homo potest sibi mereri primam gratiam.

[38687] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 1
SEMBRA che uno possa meritare a se stesso la prima grazia. Infatti:
1. Come insegna S. Agostino, "la fede merita la giustificazione". Ora, un uomo viene giustificato dalla prima grazia. Dunque un uomo può meritare a se stesso la prima grazia.

[38688] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 2
Praeterea, Deus non dat gratiam nisi dignis. Sed non dicitur aliquis dignus aliquo dono, nisi qui ipsum promeruit ex condigno. Ergo aliquis ex condigno potest mereri primam gratiam.

[38688] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 2
2. Dio dà la grazia solo a chi ne è degno. Ma uno non può essere degno di un dono, se prima non lo ha meritato a rigore di giustizia. Perciò uno può meritare in tal modo la prima grazia.

[38689] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 3
Praeterea, apud homines aliquis potest promereri donum iam acceptum, sicut qui accepit equum a domino, meretur ipsum bene utendo eo in servitio domini. Sed Deus est liberalior quam homo. Ergo multo magis primam gratiam iam susceptam potest homo promereri a Deo per subsequentia opera.

[38689] Iª-IIae q. 114 a. 5 arg. 3
3. Presso gli uomini uno può meritare un dono ricevuto in precedenza: chi, p. es., ha ricevuto un cavallo dal suo padrone, può meritarlo usandone bene a servizio del padrone. Ora, Dio è più generoso degli uomini. Dunque a maggior ragione uno può meritare da Dio, con le opere successive, la prima grazia ricevuta in precedenza.

[38690] Iª-IIae q. 114 a. 5 s. c.
Sed contra est quod ratio gratiae repugnat mercedi operum; secundum illud Rom. IV, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed illud meretur homo quod imputatur quasi merces operis eius. Ergo primam gratiam non potest homo mereri.

[38690] Iª-IIae q. 114 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La nozione di grazia è incompatibile con quella di mercede; secondo le parole di S. Paolo: "A chi opera la mercede non si conteggia a titolo di grazia, ma come cosa dovuta". Ma quanto l'uomo merita è conteggiato come mercede del suo operare. Perciò egli non può meritare la prima grazia.

[38691] Iª-IIae q. 114 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo, secundum rationem gratuiti doni. Et sic manifestum est quod omne meritum repugnat gratiae, quia ut ad Rom. XI apostolus dicit, si ex operibus, iam non ex gratia. Alio modo potest considerari secundum naturam ipsius rei quae donatur. Et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam, tum quia excedit proportionem naturae; tum etiam quia ante gratiam, in statu peccati, homo habet impedimentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum. Postquam autem iam aliquis habet gratiam, non potest gratia iam habita sub merito cadere, quia merces est terminus operis, gratia vero est principium cuiuslibet boni operis in nobis, ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum aliquis mereatur virtute gratiae praecedentis, iam non erit prima. Unde manifestum est quod nullus potest sibi mereri primam gratiam.

[38691] Iª-IIae q. 114 a. 5 co.
RISPONDO: Il dono della grazia si può considerare sotto due aspetti. Primo, sotto l'aspetto di dono gratuito. E da questo lato qualsiasi merito è incompatibile con la ragione di grazia: perché una cosa, come dice l'Apostolo, "se deriva dalle opere, non è per grazia". - Secondo, si può considerare rispetto alla natura del dono stesso. E anche da questo lato la prima grazia non può essere meritata da chi non è in grazia: sia perché essa sorpassa la capacità della natura; sia perché prima della grazia, nello stato di colpa l'uomo trova nel peccato un ostacolo a meritarla. E quando uno è in grazia, la grazia che ha già ricevuto non può essere meritata: perché la mercede è un risultato dell'operazione, mentre la grazia è principio, o causa di ogni nostra opera buona, come sopra abbiamo spiegato. Se poi uno merita un altro dono gratuito in forza della grazia precedente, esso non sarà il primo. Perciò è chiaro che nessuno può meritare la prima grazia.

[38692] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro Retract., ipse aliquando in hoc fuit deceptus, quod credidit initium fidei esse ex nobis, sed consummationem nobis dari ex Deo, quod ipse ibidem retractat. Et ad hunc sensum videtur pertinere quod fides iustificationem mereatur. Sed si supponamus, sicut fidei veritas habet, quod initium fidei sit in nobis a Deo; iam etiam ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem, sed quia, dum iustificatur, credit; eo quod motus fidei requiritur ad iustificationem impii, ut supra dictum est.

[38692] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nel libro delle Ritrattazioni S. Agostino dichiara che egli per un certo tempo si era ingannato, credendo che l'inizio della fede venisse da noi, e che il compimento ci fosse offerto da Dio: opinione che egli ritratta. Alla suddetta posizione sembra sia da riferirsi la frase: "la fede merita la giustificazione". Se invece riteniamo, come siamo tenuti a credere, che l'inizio della fede deriva in noi da Dio; allora è chiaro che l'atto stesso della fede segue la prima grazia, e non può meritarla. Perciò l'uomo è giustificato dalla fede non nel senso che meriti la giustificazione col credere: ma per il fatto che crede mentre viene giustificato; poiché nella giustificazione dell'empio si richiede, come abbiamo visto nella questione precedente, un atto di fede.

[38693] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non dat gratiam nisi dignis. Non tamen ita quod prius digni fuerint, sed quia ipse per gratiam eos facit dignos, qui solus potest facere mundum de immundo conceptum semine.

[38693] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 2
2. Dio dà la grazia solo a coloro che ne sono degni. Tuttavia non si pensi che costoro siano già degni prima; ma li rende degni lui stesso, "che solo può rendere mondo chi fu concepito da seme immondo".

[38694] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne bonum opus hominis procedit a prima gratia sicut a principio. Non autem procedit a quocumque humano dono. Et ideo non est similis ratio de dono gratiae et de dono humano.

[38694] Iª-IIae q. 114 a. 5 ad 3
3. Tutte le opere buone dell'uomo derivano causalmente dalla prima grazia. Non hanno invece questa derivazione unica da un qualsiasi dono umano. Perciò il confronto tra il dono della grazia e i doni umani non regge.

[38695] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit alteri mereri primam gratiam. Quia Matth. IX, super illud, videns Iesus fidem illorum etc., dicit Glossa, quantum valet apud Deum fides propria, apud quem sic valuit aliena ut intus et extra sanaret hominem. Sed interior sanatio hominis est per primam gratiam. Ergo homo potest alteri mereri primam gratiam.

[38695] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 1
SEMBRA che un uomo possa meritare per un altro la prima grazia. Infatti:
1. A proposito di quel passo evangelico, "Gesù vista la loro fede, ecc.", la Glossa commenta: "Quanto deve valere presso Dio la fede propria, se valse tanto quella altrui da sanare un uomo, e nell'anima e nel corpo!". Ma il risanamento interiore avviene mediante la grazia. Dunque l'uomo può meritare la prima grazia per un altro.

[38696] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 2
Praeterea, orationes iustorum non sunt vacuae, sed efficaces; secundum illud Iac. ult., multum valet deprecatio iusti assidua. Sed ibidem praemittitur, orate pro invicem ut salvemini. Cum igitur salus hominis non possit esse nisi per gratiam, videtur quod unus homo possit alteri mereri primam gratiam.

[38696] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 2
2. Le preghiere dei giusti non sono vane, ma efficaci; poiché a detta di S. Giacomo: "La preghiera assidua del giusto ha grande potenza". Ma avanti egli aveva detto: "Pregate l'uno per l'altro, per essere salvi". Ora, siccome la salvezza dell'uomo non può venire che dalla grazia, sembra che un uomo possa meritare per un altro la prima grazia.

[38697] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 3
Praeterea, Luc. XVI dicitur, facite vobis amicos de mammona iniquitatis, ut cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula. Sed nullus recipitur in aeterna tabernacula nisi per gratiam, per quam solam aliquis meretur vitam aeternam, ut supra dictum est. Ergo unus homo potest alteri acquirere, merendo, primam gratiam.

[38697] Iª-IIae q. 114 a. 6 arg. 3
3. Sta scritto: "Fatevi degli amici col mammona d'iniquità, affinché quando voi venite a mancare, vi accolgano nei tabernacoli eterni". Ma non si è ricevuti nel tabernacoli eterni che mediante la grazia, con la quale soltanto uno può meritare la vita eterna, come sopra abbiamo detto. Dunque un uomo può acquistarla per un altro, meritandogli la prima grazia.

[38698] Iª-IIae q. 114 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XV, si steterint Moyses et Samuel coram me, non est anima mea ad populum istum, qui tamen fuerunt maximi meriti apud Deum. Videtur ergo quod nullus possit alteri mereri primam gratiam.

[38698] Iª-IIae q. 114 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge in Geremia: "Quand'anche Mosè e Samuele si presentassero davanti a me, l'animo mio non si volgerebbe più verso questo popolo". Eppure costoro furono di un merito grandissimo presso Dio. Perciò è chiaro che nessuno può meritare per un altro la prima grazia.

[38699] Iª-IIae q. 114 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, opus nostrum habet rationem meriti ex duobus. Primo quidem, ex vi motionis divinae, et sic meretur aliquis ex condigno. Alio modo habet rationem meriti, secundum quod procedit ex libero arbitrio, inquantum voluntarie aliquid facimus. Et ex hac parte est meritum congrui, quia congruum est ut, dum homo bene utitur sua virtute, Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur. Ex quo patet quod merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus. Quia unusquisque nostrum movetur a Deo per donum gratiae ut ipse ad vitam aeternam perveniat, et ideo meritum condigni ultra hanc motionem non se extendit. Sed anima Christi mota est a Deo per gratiam non solum ut ipse perveniret ad gloriam vitae aeternae, sed etiam ut alios in eam adduceret, inquantum est caput Ecclesiae et auctor salutis humanae; secundum illud ad Heb. II, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis et cetera. Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est, secundum amicitiae proportionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius, licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius cuius aliquis sanctus iustificationem desiderat. Et in hoc casu loquitur auctoritas Ieremiae ultimo inducta.

[38699] Iª-IIae q. 114 a. 6 co.
RISPONDO: Abbiamo già spiegato che le nostre opere possono essere meritorie per due motivi. Primo, in forza della mozione divina: e per tale motivo uno merita a rigore di giustizia. Secondo, sono meritorie in quanto derivano dal libero arbitrio e vengono compiute volontariamente. E da questo lato si ha un merito di convenienza: è infatti conveniente che quando un uomo s'impegna con le sue forze, Dio operi in maniera superiore secondo l'eccellenza della sua virtù.
Da ciò risulta evidente che nessuno può meritare la prima grazia per un altro in maniera rigorosa, a eccezione di Cristo. Poiché ciascuno di noi è mosso da Dio col dono della grazia a raggiungere personalmente la vita eterna: e quindi il merito rigoroso non si estende al di là di tale mozione. Invece l'anima di Cristo è mossa da Dio con la grazia non solo a raggiungere personalmente la gloria della vita eterna, ma anche a condurci gli altri, come capo della Chiesa e autore dell'umana salvezza: per questo la Scrittura lo denomina: "Colui che ha preso a condurre molti figli alla gloria, l'autore della salvezza, ecc.".
Al contrario uno può meritare a un altro la prima grazia con un merito di convenienza. Infatti, dal momento che un uomo in grazia adempie la volontà di Dio, è conveniente, secondo i rapporti dell'amicizia, che Dio adempia la di lui volontà col salvare un altro: sebbene talora possa esserci un ostacolo da parte di colui la cui giustificazione è desiderata da un santo. Per codesti casi valgono appunto le parole di Geremia sopra riportate.

[38700] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides aliorum valet alii ad salutem merito congrui, non merito condigni.

[38700] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede altrui può meritare la salvezza di un uomo, non con un merito rigoroso, o condegno, ma con un merito di convenienza, o congruenza.

[38701] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod impetratio orationis innititur misericordiae, meritum autem condigni innititur iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam; secundum illud Dan. IX, neque enim in iustificationibus nostris prosternimus preces ante faciem tuam, sed in miserationibus tuis multis.

[38701] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 2
2. L'impetrazione della preghiera si fonda sulla misericordia: invece il merito rigoroso si fonda sulla giustizia. Ecco perché l'uomo con la preghiera impetra molte cose dalla divina misericordia, che però non ha meritate secondo giustizia. Infatti nella Scrittura si legge: "Non già fidando sulle nostre opere di giustizia noi umiliamo le nostre preci davanti alla tua faccia, ma fiduciosi nella tua grande misericordia".

[38702] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod pauperes eleemosynas recipientes dicuntur recipere alios in aeterna tabernacula, vel impetrando eis veniam orando; vel merendo per alia bona ex congruo; vel etiam materialiter loquendo, quia per ipsa opera misericordiae quae quis in pauperes exercet, meretur recipi in aeterna tabernacula.

[38702] Iª-IIae q. 114 a. 6 ad 3
3. Si dice che i poveri i quali ricevono le elemosine accolgono gli altri negli eterni tabernacoli, o perché impetrano loro il perdono con la preghiera, o perché lo meritano in senso lato con altre opere buone, oppure in senso letterale, per il fatto che mediante le opere di misericordia compiute a favore dei poveri, uno merita di essere ricevuto negli eterni tabernacoli.

[38703] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit mereri sibi ipsi reparationem post lapsum. Illud enim quod iuste a Deo petitur, homo videtur posse mereri. Sed nihil iustius a Deo petitur, ut Augustinus dicit, quam quod reparetur post lapsum; secundum illud Psalmi LXX, cum defecerit virtus mea, ne derelinquas me, domine. Ergo homo potest mereri ut reparetur post lapsum.

[38703] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 1
SEMBRA che uno possa meritare di risorgere dopo un peccato. Infatti:
1. L'uomo può meritare quello che si può chiedere a Dio con giustizia. Ora, a detta di S. Agostino, niente si chiede a Dio più giustamente della riparazione dopo la colpa, secondo le parole del Salmo: "Quando verrà meno la mia forza, non m'abbandonare". Dunque l'uomo può meritare di risorgere dopo il peccato.

[38704] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 2
Praeterea, multo magis homini prosunt opera sua quam prosint alii. Sed homo potest aliquo modo alteri mereri reparationem post lapsum, sicut et primam gratiam. Ergo multo magis sibi potest mereri ut reparetur post lapsum.

[38704] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 2
2. Le opere personali giovano più a chi le compie che agli altri. Eppure uno in qualche modo può meritare per gli altri la riparazione dopo il peccato, come pure la prima grazia. Perciò a maggior ragione può meritare per sé di risorgere dopo il peccato.

[38705] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 3
Praeterea, homo qui aliquando fuit in gratia, per bona opera quae fecit, meruit sibi vitam aeternam; ut ex supradictis patet. Sed ad vitam aeternam non potest quis pervenire nisi reparetur per gratiam. Ergo videtur quod sibi meruit reparationem per gratiam.

[38705] Iª-IIae q. 114 a. 7 arg. 3
3. Chi è stato in grazia per un certo tempo, con le opere buone compiute ha meritato la vita eterna, com'è evidente dalle conclusioni precedenti. Ma uno non può raggiungere la vita eterna, se non viene rinnovato dalla grazia. Dunque egli deve aver meritato anche il ravvedimento futuro mediante la grazia.

[38706] Iª-IIae q. 114 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ezech. XVIII, si averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem; omnes iustitiae eius quas fecerat, non recordabuntur. Ergo nihil valebunt ei praecedentia merita ad hoc quod resurgat. Non ergo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum.

[38706] Iª-IIae q. 114 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Se il giusto avrà traviato dalla sua giustizia, e avrà commesso delle iniquità; tutte le sue opere giuste non saranno più ricordate". Dunque non gli gioveranno più nulla i meriti precedenti per poter risorgere. E quindi nessuno può meritare di risorgere dopo un'eventuale caduta.

[38707] Iª-IIae q. 114 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum, neque merito condigni, neque merito congrui. Merito quidem condigni hoc sibi mereri non potest, quia ratio huius meriti dependet ex motione divinae gratiae, quae quidem motio interrumpitur per sequens peccatum. Unde omnia beneficia quae postmodum aliquis a Deo consequitur, quibus reparatur, non cadunt sub merito; tanquam motione prioris gratiae usque ad hoc non se extendente. Meritum etiam congrui quo quis alteri primam gratiam meretur, impeditur ne consequatur effectum, propter impedimentum peccati in eo cui quis meretur. Multo igitur magis impeditur talis meriti efficacia per impedimentum quod est et in eo qui meretur et in eo cui meretur, hic enim utrumque in unam personam concurrit. Et ideo nullo modo aliquis potest sibi mereri reparationem post lapsum.

[38707] Iª-IIae q. 114 a. 7 co.
RISPONDO: Nessuno può meritare a se stesso il ravvedimento dopo una caduta futura, né a rigore di giustizia, né per una certa convenienza. Non può meritarlo a rigore di giustizia, perché il merito rigoroso dipende da una mozione della grazia divina, mozione che viene a cessare col peccato successivo. Perciò tutti i benefici che uno poi riceve da Dio per giungere al ravvedimento, non sono meritori; poiché la mozione della grazia antecedente non ha influsso su di essi.
Inoltre il merito di convenienza, col quale si può meritare per altri la prima grazia, viene impedito di raggiungere il suo effetto dall'ostacolo del peccato in colui per il quale si vuol meritare. Perciò assai di più è compromessa l'efficacia di codesto merito, se l'ostacolo si trova, sia in chi merita, sia in colui per il quale s'intende meritare. E nel caso i due ostacoli si assommano nella stessa persona. Dunque in nessun modo uno può meritare a se stesso di risorgere dopo un peccato.

[38708] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod desiderium quo quis desiderat reparationem post lapsum, iustum dicitur, et similiter oratio, quia tendit ad iustitiam. Non tamen ita quod iustitiae innitatur per modum meriti, sed solum misericordiae.

[38708] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il desiderio di risorgere dopo una eventuale caduta, come pure l'analoga preghiera, si dicono giusti; perché tendono alla giustizia, e non perché si appellino alla giustizia come altrettanti meriti: ma fanno appello alla misericordia.

[38709] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliquis potest alteri mereri ex congruo primam gratiam, quia non est ibi impedimentum saltem ex parte merentis. Quod invenitur dum aliquis post meritum gratiae a iustitia recedit.

[38709] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 2
2. Uno può meritare per altri, con un merito di convenienza, la prima grazia, perché non ci sono ostacoli, almeno da parte di chi merita. Invece codesti ostacoli insorgono, quando uno si allontana dalla giustizia dopo aver guadagnato il merito della grazia.

[38710] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt quod nullus meretur absolute vitam aeternam, nisi per actum finalis gratiae; sed solum sub conditione, si perseverat. Sed hoc irrationabiliter dicitur, quia quandoque actus ultimae gratiae non est magis meritorius, sed minus, quam actus praecedentis, propter aegritudinis oppressionem. Unde dicendum quod quilibet actus caritatis meretur absolute vitam aeternam. Sed per peccatum sequens ponitur impedimentum praecedenti merito, ut non sortiatur effectum, sicut etiam causae naturales deficiunt a suis effectibus propter superveniens impedimentum.

[38710] Iª-IIae q. 114 a. 7 ad 3
3. Alcuni hanno affermato che, ad eccezione per l'atto finale della grazia, uno non si merita mai la vita eterna in senso assoluto, ma solo in maniera condizionale, se persevererà. - Ma questa opinione è irragionevole: poiché spesso l'atto della grazia finale è meno meritorio degli atti precedenti, per la depressione dovuta alla malattia.
Perciò si deve ritenere che qualsiasi atto di carità merita la vita eterna in senso assoluto. Ma un peccato successivo impedisce al merito precedente di raggiungere il suo effetto: come le cause fisiche non raggiungono i loro effetti per gli ostacoli che possono sopravvenire.

[38711] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo non possit mereri augmentum gratiae vel caritatis. Cum enim aliquis acceperit praemium quod meruit, non debetur ei alia merces, sicut de quibusdam dicitur Matth. VI, receperunt mercedem suam. Si igitur aliquis mereretur augmentum caritatis vel gratiae, sequeretur quod, gratia augmentata, non posset ulterius expectare aliud praemium. Quod est inconveniens.

[38711] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non possa meritare l'aumento della grazia, o della carità. Infatti:
1. Quando uno ha ricevuto la mercede che merita, non ha diritto ad altra mercede, secondo le parole evangeliche rivolte a certuni: "Hanno ricevuto la loro mercede". Perciò, se uno meritasse l'aumento della carità o della grazia, ne seguirebbe che, una volta avuto codesto aumento, non potrebbe sperare più un altro premio. Il che è inammissibile.

[38712] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 2
Praeterea, nihil agit ultra suam speciem. Sed principium meriti est gratia vel caritas, ut ex supradictis patet. Ergo nullus potest maiorem gratiam vel caritatem mereri quam habeat.

[38712] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 2
2. Nessuna cosa può agire al di là della sua specie. Ora, principio del merito, come abbiamo spiegato, è la grazia o la carità. Dunque nessuno può meritare una grazia o una carità più grande di quella che possiede.

[38713] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 3
Praeterea, id quod cadit sub merito, meretur homo per quemlibet actum a gratia vel caritate procedentem, sicut per quemlibet talem actum meretur homo vitam aeternam. Si igitur augmentum gratiae vel caritatis cadat sub merito, videtur quod per quemlibet actum caritate informatum aliquis meretur augmentum caritatis. Sed id quod homo meretur, infallibiliter a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum sequens, dicitur enim II ad Tim. I, scio cui credidi, et certus sum quia potens est depositum meum servare. Sic ergo sequeretur quod per quemlibet actum meritorium gratia vel caritas augeretur. Quod videtur esse inconveniens, cum quandoque actus meritorii non sint multum ferventes, ita quod sufficiant ad caritatis augmentum. Non ergo augmentum caritatis cadit sub merito.

[38713] Iª-IIae q. 114 a. 8 arg. 3
3. L'uomo merita quanto può essere meritato con qualsiasi atto che derivi dalla grazia o dalla carità: come merita, con qualsiasi atto del genere, la vita eterna. Ora, se si potesse meritare l'aumento della grazia o della carità, si dovrebbe meritare codesto aumento con qualsiasi atto informato dalla carità. Ma quanto l'uomo merita viene infallibilmente concesso da Dio, se non l'impedisce un peccato successivo; poiché sta scritto: "So in chi ho posto fede, e son convinto che egli ha il potere di conservare il mio deposito". Quindi ne seguirebbe che un qualsiasi atto meritorio verrebbe ad accrescere la grazia o la carità. Ma questo non è ammissibile: perché talora gli atti meritori non sono tanto ferventi, da determinare un aumento di carità. Dunque l'aumento della carità non può essere meritato.

[38714] Iª-IIae q. 114 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Epist. Ioan., quod caritas meretur augeri, ut aucta mereatur perfici. Ergo augmentum caritatis vel gratiae cadit sub merito.

[38714] Iª-IIae q. 114 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "la carità merita di essere aumentata, e una volta aumentata merita di essere perfezionata". Dunque è possibile meritare l'aumento della carità, o della grazia.

[38715] Iª-IIae q. 114 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, illud cadit sub merito condigni, ad quod motio gratiae se extendit. Motio autem alicuius moventis non solum se extendit ad ultimum terminum motus, sed etiam ad totum progressum in motu. Terminus autem motus gratiae est vita aeterna, progressus autem in hoc motu est secundum augmentum caritatis vel gratiae, secundum illud Prov. IV, iustorum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad perfectum diem, qui est dies gloriae. Sic igitur augmentum gratiae cadit sub merito condigni.

[38715] Iª-IIae q. 114 a. 8 co.
RISPONDO: Abbiamo già spiegato sopra che può essere meritato a rigore di giustizia quanto ricade sotto l'influsso della mozione della grazia. Ora, l'influsso di una causa movente non si estende solo all'ultimo termine del moto, ma a tutto lo svolgimento del moto stesso. Ebbene, termine del moto nella grazia è la vita eterna; ma lo sviluppo di codesto moto si attua come aumento della carità e della grazia, secondo le parole dei Proverbi: "Il sentiero dei giusti è come la luce che spunta, s'avanza, cresce fino al giorno completo", cioè fino al giorno della gloria. Perciò l'aumento della grazia può essere meritato a rigore di giustizia.

[38716] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod praemium est terminus meriti. Est autem duplex terminus motus, scilicet ultimus; et medius, qui est et principium et terminus. Et talis terminus est merces augmenti. Merces autem favoris humani est sicut ultimus terminus his qui finem in hoc constituunt, unde tales nullam aliam mercedem recipiunt.

[38716] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il premio non è che il termine del merito. Ma un moto può avere due termini: il termine ultimo; e quello intermedio, che è insieme principio e fine. Tale è la mercede dell'aumento. Invece la mercede della gloria umana è come un termine ultimo, per coloro che in esso ripongono il loro fine: perciò essi non raggiungono altra mercede.

[38717] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod augmentum gratiae non est supra virtutem praeexistentis gratiae, licet sit supra quantitatem ipsius, sicut arbor, etsi sit supra quantitatem seminis, non est tamen supra virtutem ipsius.

[38717] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 2
2. L'aumento della grazia non supera la virtualità della grazia preesistente, pur superandone la grandezza: come avviene per l'albero, il quale, sebbene sia più grande del seme, tuttavia non ne sorpassa la virtù.

[38718] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod quolibet actu meritorio meretur homo augmentum gratiae, sicut et gratiae consummationem, quae est vita aeterna. Sed sicut vita aeterna non statim redditur, sed suo tempore; ita nec gratia statim augetur, sed suo tempore; cum scilicet aliquis sufficienter fuerit dispositus ad gratiae augmentum.

[38718] Iª-IIae q. 114 a. 8 ad 3
3. Con qualsiasi atto meritorio l'uomo merita l'aumento della grazia, come ne merita il coronamento, che è la vita eterna. Ora, come la vita eterna non viene concessa subito, ma a suo tempo, così la grazia non viene aumentata subito, ma a suo tempo, cioè quando uno sarà adeguatamente predisposto a tale aumento.

[38719] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit perseverantiam mereri. Illud enim quod homo obtinet petendo, potest cadere sub merito habentis gratiam. Sed perseverantiam petendo homines a Deo obtinent, alioquin frustra peteretur a Deo in petitionibus orationis dominicae, ut Augustinus exponit, in libro de dono Persever. Ergo perseverantia potest cadere sub merito habentis gratiam.

[38719] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 1
SEMBRA che un uomo possa meritare la perseveranza. Infatti:
1. Ciò che un uomo può ottenere con la preghiera, può essere meritato da chi è in grazia. Ora, gli uomini possono ottenere da Dio con la preghiera la perseveranza: altrimenti, come nota S. Agostino, inutilmente verrebbe chiesta nelle domande del Pater Noster. Dunque la perseveranza può essere meritata da chi è in grazia.

[38720] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 2
Praeterea, magis est non posse peccare quam non peccare. Sed non posse peccare cadit sub merito, meretur enim aliquis vitam aeternam, de cuius ratione est impeccabilitas. Ergo multo magis potest aliquis mereri ut non peccet, quod est perseverare.

[38720] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 2
2. È un dono più grande non poter peccare che il non peccare. Ora, non poter peccare è oggetto di merito: infatti uno può meritare la vita eterna, in cui è inclusa l'impeccabilità. Perciò a maggior ragione uno può meritare di non peccare: vale a dire di perseverare.

[38721] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 3
Praeterea, maius est augmentum gratiae quam perseverantia in gratia quam quis habet. Sed homo potest mereri augmentum gratiae, ut supra dictum est. Ergo multo magis potest mereri perseverantiam in gratia quam quis habet.

[38721] Iª-IIae q. 114 a. 9 arg. 3
3. Aumentare la grazia è più che perseverare nella grazia che uno possiede. Ma un uomo può meritare, come abbiamo visto, l'aumento della grazia. Molto più, dunque, può meritare la perseveranza nella grazia che possiede.

[38722] Iª-IIae q. 114 a. 9 s. c.
Sed contra est quod omne quod quis meretur, a Deo consequitur, nisi impediatur per peccatum. Sed multi habent opera meritoria, qui non consequuntur perseverantiam. Nec potest dici quod hoc fiat propter impedimentum peccati, quia hoc ipsum quod est peccare, opponitur perseverantiae; ita quod, si aliquis perseverantiam mereretur, Deus non permitteret aliquem cadere in peccatum. Non igitur perseverantia cadit sub merito.

[38722] Iª-IIae q. 114 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Tutto ciò che uno merita l'ottiene da Dio, se non vi mette l'ostacolo del peccato. Eppure molti, pur avendo opere meritorie, non ottengono la perseveranza. Né si dica che ciò avviene per l'ostacolo del peccato; perché è proprio il cadere in peccato che distrugge la perseveranza; e quindi se uno meritasse la perseveranza, Dio non permetterebbe che egli cadesse in peccato. Perciò la perseveranza non si può meritare.

[38723] Iª-IIae q. 114 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, cum homo naturaliter habeat liberum arbitrium flexibile ad bonum et ad malum, dupliciter potest aliquis perseverantiam in bono obtinere a Deo. Uno quidem modo, per hoc quod liberum arbitrium determinatur ad bonum per gratiam consummatam, quod erit in gloria. Alio modo, ex parte motionis divinae, quae hominem inclinat ad bonum usque in finem. Sicut autem ex dictis patet, illud cadit sub humano merito, quod comparatur ad motum liberi arbitrii directi a Deo movente, sicut terminus, non autem id quod comparatur ad praedictum motum sicut principium. Unde patet quod perseverantia gloriae, quae est terminus praedicti motus, cadit sub merito, perseverantia autem viae non cadit sub merito, quia dependet solum ex motione divina, quae est principium omnis meriti. Sed Deus gratis perseverantiae bonum largitur, cuicumque illud largitur.

[38723] Iª-IIae q. 114 a. 9 co.
RISPONDO: Avendo l'uomo il libero arbitrio pieghevole per natura al bene e al male, uno può ottenere da Dio la perseveranza nel bene in due maniere. Primo, con la determinazione del libero arbitrio mediante la grazia portata al suo ultimo termine: il che avviene nella gloria. Secondo, mediante una mozione divina, che inclina l'uomo al bene sino alla fine. Ma da quanto si è già detto risulta che è oggetto di merito ciò che costituisce il termine del libero arbitrio guidato dalla mozione divina: e non ciò che ne costituisce il principio. Ecco perché la perseveranza della gloria, che è termine del suddetto moto, è oggetto di merito: mentre la perseveranza dei viatori non può essere meritata, perché dipende unicamente dalla mozione divina, che è il principio di qualsiasi merito. E Dio dona gratuitamente il bene della perseveranza a chiunque lo dona.

[38724] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod etiam ea quae non meremur, orando impetramus. Nam et peccatores Deus audit, peccatorum veniam petentes, quam non merentur, ut patet per Augustinum, super illud Ioan. IX, scimus quia peccatores Deus non exaudit; alioquin frustra dixisset publicanus, Deus, propitius esto mihi peccatori, ut dicitur Luc. XVIII. Et similiter perseverantiae donum aliquis petendo a Deo impetrat vel sibi vel alii, quamvis sub merito non cadat.

[38724] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con la preghiera possiamo impetrare anche ciò che non meritiamo. Dio infatti ascolta anche i peccatori che gli chiedono il perdono delle offese, perdono che essi non meritano. Ciò è evidente dalle spiegazioni date da S. Agostino su quel passo di S. Giovanni: "Sappiamo bene che Dio non esaudisce i peccatori". Altrimenti il pubblicano avrebbe detto inutilmente: "O Dio, abbi pietà di me, che son peccatore". E così uno con la preghiera può impetrare da Dio, per se medesimo e per altri il dono della perseveranza, sebbene non possa meritarlo.

[38725] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod perseverantia quae erit in gloria, comparatur ad motum liberi arbitrii meritorium sicut terminus, non autem perseverantia viae, ratione praedicta.

[38725] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 2
2. La perseveranza che avremo nella gloria sta al moto meritorio del libero arbitrio come termine: non così la perseveranza della vita presente, per il motivo indicato.

[38726] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium, de augmento gratiae, ut per praedicta patet.

[38726] Iª-IIae q. 114 a. 9 ad 3
3. Lo stesso si dica per l'aumento della grazia, come risulta dalle cose dette in precedenza.

[38727] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod temporalia bona cadant sub merito. Illud enim quod promittitur aliquibus ut praemium iustitiae, cadit sub merito. Sed temporalia bona promissa sunt in lege veteri sicut merces iustitiae, ut patet Deut. XXVIII. Ergo videtur quod bona temporalia cadant sub merito.

[38727] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 1
SEMBRA che i beni temporali possano essere oggetto di merito. Infatti:
1. Quanto viene promesso a qualcuno come premio di giustizia è oggetto di merito. Ma i beni temporali furono promessi nell'antica legge come mercede di giustizia. Dunque essi sono oggetto di merito.

[38728] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 2
Praeterea, illud videtur sub merito cadere, quod Deus alicui retribuit pro aliquo servitio quod fecit. Sed Deus aliquando recompensat hominibus pro servitio sibi facto, aliqua bona temporalia. Dicitur enim Exod. I, et quia timuerunt obstetrices Deum, aedificavit illis domos; ubi Glossa Gregorii dicit quod benignitatis earum merces potuit in aeterna vita retribui, sed pro culpa mendacii, terrenam recompensationem accepit. Et Ezech. XXIX dicitur, rex Babylonis servire fecit exercitum suum servitute magna adversus Tyrum, et merces non est reddita ei; et postea subdit, erit merces exercitui illius, et dedi ei terram Aegypti, pro eo quod laboraverit mihi. Ergo bona temporalia cadunt sub merito.

[38728] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 2
2. È oggetto di merito ciò che Dio contraccambia a qualcuno per un servizio prestato. Ora, Dio a volte ripaga gli uomini, per il servizio a lui prestato, con dei beni temporali. Nell'Esodo infatti si legge: "Siccome le levatrici avevano temuto Dio, questi fece prosperare le loro famiglie". E S. Gregorio spiega, che "la mercede della loro compassione avrebbe potuto consistere nella vita eterna: ma per il peccato di bugia ricevette soltanto una ricompensa terrena". E in Ezechiele si legge: "Il re di Babilonia ha costretto le sue soldatesche a un lungo servizio contro Tiro, e non ritrasse nessun compenso"; e poi continua: "Come mercede darò a codesto esercito la terra d'Egitto, per le fatiche che ha sostenuto per me". Dunque i beni temporali sono oggetto di merito.

[38729] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut bonum se habet ad meritum, ita malum se habet ad demeritum. Sed propter demeritum peccati aliqui puniuntur a Deo temporalibus poenis, sicut patet de Sodomitis, Gen. XIX. Ergo et bona temporalia cadunt sub merito.

[38729] Iª-IIae q. 114 a. 10 arg. 3
3. Il bene sta al merito come il male al demerito. Ora, per il demerito dei peccati alcuni sono puniti da Dio con pene temporali: ciò è evidente nel caso dei Sodomiti, Perciò i beni temporali sono oggetto di merito.

[38730] Iª-IIae q. 114 a. 10 s. c.
Sed contra est quod illa quae cadunt sub merito, non similiter se habent ad omnes. Sed bona temporalia et mala similiter se habent ad bonos et malos; secundum illud Eccle. IX, universa aeque eveniunt iusto et impio, bono et malo, mundo et immundo, immolanti victimas et sacrificia contemnenti. Ergo bona temporalia non cadunt sub merito.

[38730] Iª-IIae q. 114 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Quanto è oggetto di merito non può riguardare tutti allo stesso modo. Invece i beni e i mali temporali riguardano allo stesso modo i buoni e i cattivi, secondo le parole dell'Ecclesiaste: "Tutto accade a un modo per il giusto e per l'empio, per il buono e per il malvagio, per il puro e l'impuro, per chi offre sacrifici e per chi li disprezza". Perciò i beni temporali non sono oggetto di merito.

[38731] Iª-IIae q. 114 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod illud quod sub merito cadit, est praemium vel merces, quod habet rationem alicuius boni. Bonum autem hominis est duplex, unum simpliciter, et aliud secundum quid. Simpliciter quidem bonum hominis est ultimus finis eius, secundum illud Psalmi LXXII, mihi autem adhaerere Deo bonum est, et per consequens omnia illa quae ordinantur ut ducentia ad hunc finem. Et talia simpliciter cadunt sub merito. Bonum autem secundum quid et non simpliciter hominis, est quod est bonum ei ut nunc, vel quod ei est secundum aliquid bonum. Et huiusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid. Secundum hoc ergo dicendum est quod, si temporalia bona considerentur prout sunt utilia ad opera virtutum, quibus perducimur in vitam aeternam, secundum hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et augmentum gratiae, et omnia illa quibus homo adiuvatur ad perveniendum in beatitudinem, post primam gratiam. Tantum enim dat Deus viris iustis de bonis temporalibus, et etiam de malis, quantum eis expedit ad perveniendum ad vitam aeternam. Et intantum sunt simpliciter bona huiusmodi temporalia. Unde dicitur in Psalmo, timentes autem dominum non minuentur omni bono; et alibi, non vidi iustum derelictum. Si autem considerentur huiusmodi temporalia bona secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid. Et ita non simpliciter cadunt sub merito, sed secundum quid, inquantum scilicet homines moventur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus suum propositum consequuntur, Deo favente. Ut sicut vita aeterna est simpliciter praemium operum iustitiae per relationem ad motionem divinam, sicut supra dictum est; ita temporalia bona in se considerata habeant rationem mercedis, habito respectu ad motionem divinam qua voluntates hominum moventur ad haec prosequenda; licet interdum in his non habeant homines rectam intentionem.

[38731] Iª-IIae q. 114 a. 10 co.
RISPONDO: Quanto è oggetto di merito, è un premio o una mercede, vale a dire un bene. Ora, il bene umano può essere di due specie: bene in senso assoluto, e bene in senso relativo. Bene dell'uomo in senso assoluto è il fine ultimo, secondo l'espressione dei Salmi: "Bene per me è stare unito a Dio"; e di conseguenza tutto ciò che è fatto per condurre a codesto fine. E tali cose sono in senso assoluto oggetto di merito. - È invece un bene per l'uomo in senso relativo quanto è un bene per lui momentaneamente e in rapporto a qualche cosa. E codesto bene non è oggetto di merito in senso assoluto, ma soltanto relativo.
Si deve perciò concludere che, se i beni temporali vengono considerati come utili agli atti della virtù, con i quali si raggiunge la vita eterna, allora essi sono in senso diretto e assoluto oggetto di merito: cioè come l'aumento della grazia e tutte le altre cose con le quali l'uomo viene soccorso per giungere alla beatitudine dopo la prima grazia. Infatti Dio concede ai giusti quel tanto di beni come di mali temporali, che giova ad essi per giungere alla vita eterna. E in tale misura codesti beni sono beni in senso assoluto. Perciò si dice nei Salmi: "Chi teme il Signore non manca di nessun bene"; e altrove: "Non ho mai visto il giusto abbandonato".
Se invece codesti beni temporali si considerano in se stessi, allora essi non sono beni umani in senso assoluto, ma solo relativo. E quindi non sono oggetto diretto, ma solo indiretto del merito cioè in quanto gli uomini sono mossi da Dio a compiere certe cose nell'ordine temporale, nelle quali, con l'aiuto divino, raggiungono le loro aspirazioni. Quindi, come la vita eterna, secondo le spiegazioni date, è il premio diretto delle opere buone in rapporto alla mozione divina; così i beni temporali, in se stessi considerati, hanno l'aspetto di mercede in rapporto a quella mozione divina che muove il volere umano al raggiungimento di essi; sebbene nel perseguirli gli uomini talora non abbiano una retta intenzione.

[38732] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Faust., libro IV, in illis temporalibus promissis figurae fuerunt futurorum spiritualium, quae implentur in nobis. Carnalis enim populus promissis vitae praesentis inhaerebat, et illorum non tantum lingua, sed etiam vita prophetica fuit.

[38732] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come insegna S. Agostino, "in quelle promesse temporali troviamo la figura dei futuri beni spirituali, che si sono compiute in noi. Infatti quel popolo carnale si attaccava alle promesse della vita presente: di esso però non soltanto le parole, ma anche la vita, erano una profezia".

[38733] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod illae retributiones dicuntur esse divinitus factae secundum comparationem ad divinam motionem, non autem secundum respectum ad malitiam voluntatis. Praecipue quantum ad regem Babylonis, qui non impugnavit Tyrum quasi volens Deo servire, sed potius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam obstetrices, licet habuerunt bonam voluntatem quantum ad liberationem puerorum, non tamen fuit earum recta voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxerunt.

[38733] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 2
2. Si afferma che tali ricompense erano fatte da Dio in rapporto alla mozione divina: non già in rapporto alla malizia del volere (umano). Specialmente per quanto riguarda il re di Babilonia, il quale assediò Tiro non per servire Dio, ma per usurpare un regno. - Così pure le levatrici (egiziane), sebbene avessero una volontà retta nel salvare i bambini, tuttavia non fu retta codesta volontà nel concertare una menzogna.

[38734] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod temporalia mala infliguntur in poenam impiis, inquantum per ea non adiuvantur ad consecutionem vitae aeternae. Iustis autem, qui per huiusmodi mala iuvantur, non sunt poenae, sed magis medicinae, ut etiam supra dictum est.

[38734] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 3
3. I mali temporali sono inflitti ai cattivi come castighi: perché non se ne servono per raggiungere la vita eterna. Invece per i giusti, che si avvantaggiano di codesti mali, essi non sono castighi, ma piuttosto medicine, come abbiamo detto già in precedenza.

[38735] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 4
Ad quartum dicendum quod omnia aeque eveniunt bonis et malis, quantum ad ipsam substantiam bonorum vel malorum temporalium. Sed non quantum ad finem, quia boni per huiusmodi manuducuntur ad beatitudinem, non autem mali. Et haec de moralibus in communi dicta sufficiant.

[38735] Iª-IIae q. 114 a. 10 ad 4
4. Tutto capita ugualmente ai buoni e ai cattivi, se si considera la natura dei beni o dei mali temporali. Non così se se ne considera il fine: poiché i buoni da codeste cose vengono guidati alla beatitudine, a differenza dei cattivi.
E questo basti per la morale in genere.

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