II-II, 25

[39889] IIª-IIae q. 25 pr.
Deinde considerandum est de obiecto caritatis. Circa quod duo consideranda occurrunt, primo quidem de his quae sunt ex caritate diligenda; secundo, de ordine diligendorum. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum solus Deus sit ex caritate diligendus, vel etiam proximus.
Secundo, utrum caritas sit ex caritate diligenda.
Tertio, utrum creaturae irrationales sint ex caritate diligendae.
Quarto, utrum aliquis possit ex caritate seipsum diligere.
Quinto, utrum corpus proprium.
Sexto, utrum peccatores sint ex caritate diligendi.
Septimo, utrum peccatores seipsos diligant.
Octavo, utrum inimici sint ex caritate diligendi.
Nono, utrum sint eis signa amicitiae exhibenda.
Decimo, utrum Angeli sint ex caritate diligendi.
Undecimo, utrum Daemones.
Duodecimo, de enumeratione diligendorum ex caritate.

[39889] IIª-IIae q. 25 pr.
Passiamo a considerare l'oggetto della carità. Sul quale tema dobbiamo esaminare due argomenti: primo, le cose che la carità ci obbliga ad amare; secondo, l'ordine delle cose da amarsi.
Sul primo si pongono dodici quesiti:
1. Se con la carità si debba amare Dio solo, oppure anche il prossimo;
2. Se si debba amare con amore di carità la carità stessa;
3. Se si debbano amare così le creature irragionevoli;
4. Se uno con amore di carità possa amare se stesso;
4. Se possa amare così il proprio corpo;
6. Se la carità ci obblighi ad amare i peccatori;
7. Se i peccatori amino se stessi;
8. Se la carità ci obblighi ad amare i nemici;
9. Se si debbano concedere loro i segni di amicizia;
10. Se la carità ci obblighi ad amare gli angeli;
11. Se si debbano amare così i demoni;
12. Sulla enumerazione delle cose da amarsi con la carità.

[39890] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod dilectio caritatis sistat in Deo, et non se extendat ad proximum. Sicut enim Deo debemus amorem, ita et timorem, secundum illud Deut. X, et nunc, Israel, quid dominus Deus petit nisi ut timeas et diligas eum? Sed alius est timor quo timetur homo, qui dicitur timor humanus; et alius timor quo timetur Deus, qui est vel servilis vel filialis; ut ex supradictis patet. Ergo etiam alius est amor caritatis, quo diligitur Deus; et alius est amor quo diligitur proximus.

[39890] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 1
SEMBRA che l'amore di carità si limiti a Dio, e non si estenda anche al prossimo. Infatti:
1. A Dio dobbiamo l'amore come dobbiamo il timore; poiché sta scritto: "Ed ora, Israele, che cosa chiede a te il Signore Dio, se non che tu lo tema e lo ami?". Ma il timore col quale si teme l'uomo, cioè il timore umano, è diverso dal timore col quale si teme Dio, e che può essere servile o filiale, come sopra abbiamo spiegato. Dunque l'amore di carità col quale si ama Dio è diverso dall'amore col quale si ama il prossimo.

[39891] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in VIII Ethic., quod amari est honorari. Sed alius est honor qui debetur Deo, qui est honor latriae; et alius est honor qui debetur creaturae, qui est honor duliae. Ergo etiam alius est amor quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus.

[39891] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 2
2. Il Filosofo afferma, che "essere amati consiste nell'essere onorati". Ora, l'onore che si deve a Dio, ossia l'onore di latria, è diverso dall'onore dovuto a una creatura, che è l'onore di dulia. Dunque l'amore del prossimo è diverso dall'amore di Dio.

[39892] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 3
Praeterea, spes generat caritatem; ut habetur in Glossa, Matth. I. Sed spes ita habetur de Deo quod reprehenduntur sperantes in homine, secundum illud Ierem. XVII, maledictus homo qui confidit in homine. Ergo caritas ita debetur Deo quod ad proximum non se extendat.

[39892] IIª-IIae q. 25 a. 1 arg. 3
3. "La speranza genera la carità", come dice la Glossa. Ora, la speranza è così limitata a Dio, che la Scrittura rimprovera quelli i quali sperano nell'uomo: "Maledetto l'uomo che ha fiducia nell'uomo". Dunque la carità è così esclusiva per Dio, da non estendersi al prossimo.

[39893] IIª-IIae q. 25 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. IV, hoc mandatum habemus a Deo, ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum.

[39893] IIª-IIae q. 25 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Questo comandamento abbiamo da Dio, che chi ama Dio, ami anche il proprio fratello".

[39894] IIª-IIae q. 25 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus non diversificantur nisi ex hoc quod variat speciem actus, omnes enim actus unius speciei ad eundem habitum pertinent. Cum autem species actus ex obiecto sumatur secundum formalem rationem ipsius, necesse est quod idem specie sit actus qui fertur in rationem obiecti, et qui fertur in obiectum sub tali ratione, sicut est eadem specie visio qua videtur lumen, et qua videtur color secundum luminis rationem. Ratio autem diligendi proximum Deus est, hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit. Unde manifestum est quod idem specie actus est quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi.

[39894] IIª-IIae q. 25 a. 1 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, gli abiti devono la loro diversità solo alla diversità specifica dei loro atti: poiché tutti gli atti di una data specie appartengono al medesimo abito. Ma siccome la specie dell'atto si desume dalla ragione formale dell'oggetto, è necessario che l'atto il quale mira a codesta ragione e l'atto che coglie l'oggetto sotto codesta ragione siano della medesima specie: come sono della medesima specie l'atto visivo col quale si vede la luce, e quello con cui si vede il colore in ragione della sua luminosità. Ora, la ragione che motiva l'amore del prossimo è Dio: infatti nel prossimo dobbiamo amare il suo inserimento in Dio. Perciò è evidente che sono identici nella specie l'atto col quale si ama Dio, e quello col quale si ama il prossimo. Per questo l'abito della carità si estende non solo all'amore di Dio, ma anche a quello del prossimo.

[39895] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod proximus potest timeri dupliciter, sicut et amari. Uno modo, propter id quod est sibi proprium, puta cum aliquis timet tyrannum propter eius crudelitatem, vel cum amat ipsum propter cupiditatem acquirendi aliquid ab eo. Et talis timor humanus distinguitur a timore Dei, et similiter amor. Alio modo timetur homo et amatur propter id quod est Dei in ipso, sicut cum saecularis potestas timetur propter ministerium divinum quod habet ad vindictam malefactorum, et amatur propter iustitiam. Et talis timor hominis non distinguitur a timore Dei, sicut nec amor.

[39895] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In due modi si può temere ed amare il prossimo. Primo, per se stesso: come quando uno teme il tiranno per la sua crudeltà, o lo ama per la cupidigia di ottenere da lui qualche cosa. E tale timore umano è distinto dal timore di Dio, e così pure l'amore. - Secondo, un uomo può essere temuto ed amato per i doni di Dio che sono in lui: come quando si teme il potere civile quale ministro di Dio nel correggere i malfattori, e si ama per la giustizia che esercita. E tale timore dell'uomo non si distingue dal timore di Dio, e così pure l'amore.

[39896] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod amor respicit bonum in communi, sed honor respicit proprium bonum honorati, defertur enim alicui in testimonium propriae virtutis. Et ideo amor non diversificatur specie propter diversam quantitatem bonitatis diversorum, dummodo referuntur ad aliquod unum bonum commune, sed honor diversificatur secundum propria bona singulorum. Unde eodem amore caritatis diligimus omnes proximos, inquantum referuntur ad unum bonum commune, quod est Deus, sed diversos honores diversis deferimus, secundum propriam virtutem singulorum. Et similiter Deo singularem honorem latriae exhibemus, propter eius singularem virtutem.

[39896] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 2
2. L'amore ha di mira il bene in generale, l'onore invece riguarda il bene proprio di chi viene onorato: è infatti un riconoscimento del suo valore. Ecco perché l'amore non ha divisioni specifiche secondo il grado di bontà dei diversi oggetti, purché si riferiscano a una comune bontà: invece l'onore si distingue secondo i beni propri dei singoli. Perciò noi amiamo con lo stesso amore di carità tutti i nostri prossimi, perché si riferiscono a un unico bene comune che è Dio: mentre tributiamo onori diversi alle varie persone secondo il valore di ciascuno. È così che a Dio tributiamo onore di latria, per il suo valore del tutto singolare.

[39897] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod vituperantur qui sperant in homine sicut in principali auctore salutis, non autem qui sperant in homine sicut in adiuvante ministerialiter sub Deo. Et similiter reprehensibile esset si quis proximum diligeret tanquam principalem finem, non autem si quis proximum diligat propter Deum, quod pertinet ad caritatem.

[39897] IIª-IIae q. 25 a. 1 ad 3
3. Sono rimproverati coloro che sperano nell'uomo, considerandolo causa principale di salvezza: non già quelli che sperano nell'uomo quale ministro dell'aiuto di Dio. Così pure sarebbe reprensibile uno che amasse il prossimo come fine principale: non già chi ama il prossimo per Dio, come vuole la carità.

[39898] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit ex caritate diligenda. Ea enim quae sunt ex caritate diligenda, duobus praeceptis caritatis concluduntur, ut patet Matth. XXII. Sed sub neutro eorum caritas continetur, quia nec caritas est Deus nec est proximus. Ergo caritas non est ex caritate diligenda.

[39898] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la carità non si debba amare con amore di carità. Infatti:
1. Le cose che siamo tenuti ad amare con la carità sono incluse nei due precetti della carità, come dice il Vangelo. Ma la carità non è inclusa in nessuno dei due: poiché la carità non è né Dio né il prossimo. Perciò la carità non va amata con amore di carità.

[39899] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 2
Praeterea, caritas fundatur super communicatione beatitudinis, ut supra dictum est. Sed caritas non potest esse particeps beatitudinis. Ergo caritas non est ex caritate diligenda.

[39899] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 2
2. La carità si fonda sulla compartecipazione della beatitudine, come sopra abbiamo visto. Ora, la carità non può essere partecipe della beatitudine. Dunque la carità non va amata con amore di carità.

[39900] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 3
Praeterea, caritas est amicitia quaedam, ut supra dictum est. Sed nullus potest habere amicitiam ad caritatem, vel ad aliquod accidens, quia huiusmodi reamare non possunt, quod est de ratione amicitiae, ut dicitur in VIII Ethic. Ergo caritas non est ex caritate diligenda.

[39900] IIª-IIae q. 25 a. 2 arg. 3
3. La carità è un'amicizia, come si è già detto. Ma nessuno può avere amicizia verso la carità, o verso altri accidenti: poiché questi non possono contraccambiare l'amore, come l'amicizia richiede, secondo Aristotele. Dunque la carità non deve essere amata con amore di carità.

[39901] IIª-IIae q. 25 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII de Trin., qui diligit proximum, consequens est ut etiam ipsam dilectionem diligat. Sed proximus diligitur ex caritate. Ergo consequens est ut etiam caritas ex caritate diligatur.

[39901] IIª-IIae q. 25 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: "Chi ama il prossimo, di conseguenza ama lo stesso amore". Ora, il prossimo è amato con amore di carità. Perciò ne segue che anche la carità viene amata con amore di carità.

[39902] IIª-IIae q. 25 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod caritas amor quidam est. Amor autem ex natura potentiae cuius est actus habet quod possit supra seipsum reflecti. Quia enim voluntatis obiectum est bonum universale, quidquid sub ratione boni continetur potest cadere sub actu voluntatis; et quia ipsum velle est quoddam bonum, potest velle se velle, sicut etiam intellectus, cuius obiectum est verum, intelligit se intelligere, quia hoc etiam est quoddam verum. Sed amor etiam ex ratione propriae speciei habet quod supra se reflectatur, quia est spontaneus motus amantis in amatum; unde ex hoc ipso quod amat aliquis, amat se amare. Sed caritas non est simplex amor, sed habet rationem amicitiae, ut supra dictum est. Per amicitiam autem amatur aliquid dupliciter. Uno modo, sicut ipse amicus ad quem amicitiam habemus et cui bona volumus. Alio modo, sicut bonum quod amico volumus. Et hoc modo caritas per caritatem amatur, et non primo, quia caritas est illud bonum quod optamus omnibus quos ex caritate diligimus. Et eadem ratio est de beatitudine et de aliis virtutibus.

[39902] IIª-IIae q. 25 a. 2 co.
RISPONDO: La carità è un tipo di amore. Ma l'amore desume dalla natura della potenza da cui emana la capacità di riflettere su se stesso. Infatti essendo oggetto della volontà il bene nella sua universalità, tutto ciò che è incluso nella ragione di bene può interessare l'atto della volontà. E poiché il volere stesso è un bene, uno può volere di volere: a pari con l'intelletto, il quale, avendo per oggetto il vero, può intendere di intendere, perché anche questo è qualche cosa di vero. Ora, anche l'amore in forza della sua natura specifica ha la capacità di riflettere su se stesso, essendo un moto spontaneo di chi ama verso la cosa amata. Perciò per il fatto stesso che uno ama, ama di amare.
La carità però non è un semplice amore, ma ha natura di amicizia, come sopra abbiamo detto. E con l'amicizia una cosa può essere amata in due maniere. Primo, come l'amico stesso cui abbiamo amicizia, e al quale vogliamo del bene. Secondo, come il bene da volere all'amico. Ebbene, la carità è amata così con amore di carità, e non nella prima maniera: essendo la carità il bene che desideriamo a tutti quelli che amiamo con amore di carità. - Lo stesso si dica della beatitudine e delle altre virtù.

[39903] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus et proximus sunt illi ad quos amicitiam habemus. Sed in illorum dilectione includitur dilectio caritatis, diligimus enim proximum et Deum inquantum hoc amamus, ut nos et proximus Deum diligamus, quod est caritatem habere.

[39903] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio e il prossimo sono coloro verso i quali abbiamo amicizia. Ma nell'amore verso di essi è incluso un amore anche verso la carità: infatti noi amiamo Dio e il prossimo in quanto amiamo che noi e il prossimo si abbia amore per Dio, cioè la carità.

[39904] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas est ipsa communicatio spiritualis vitae, per quam ad beatitudinem pervenitur. Et ideo amatur sicut bonum desideratum omnibus quos ex caritate diligimus.

[39904] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 2
2. La carità è la partecipazione stessa della vita spirituale, necessaria per raggiungere la beatitudine. Perciò essa viene amata come il bene che si desidera a quanti amiamo con amore di carità.

[39905] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit secundum quod per amicitiam amantur illi ad quos amicitiam habemus.

[39905] IIª-IIae q. 25 a. 2 ad 3
3. Il terzo argomento vale per la carità come amore verso coloro per i quali abbiamo amicizia.

[39906] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod etiam creaturae irrationales sint ex caritate diligendae. Per caritatem enim maxime conformamur Deo. Sed Deus diligit creaturas irrationales ex caritate, diligit enim omnia quae sunt, ut habetur Sap. XI; et omne quod diligit, seipso diligit, qui est caritas. Ergo et nos debemus creaturas irrationales ex caritate diligere.

[39906] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 1
SEMBRA che si debbano amare con amore di carità anche le creature irragionevoli. Infatti:
1. Noi ci conformiamo a Dio specialmente mediante la carità. Ora, Dio ama le creature irragionevoli con amore di carità: "infatti egli ama tutti gli esseri", come dice la Scrittura; e tutto ciò che ama lo ama con se stesso, che è carità. Perciò anche noi dobbiamo amare con la carità le creature irragionevoli.

[39907] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 2
Praeterea, caritas principaliter fertur in Deum, ad alia autem se extendit secundum quod ad Deum pertinent. Sed sicut creatura rationalis pertinet ad Deum inquantum habet similitudinem imaginis, ita etiam creatura irrationalis inquantum habet similitudinem vestigii. Ergo caritas etiam se extendit ad creaturas irrationales.

[39907] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 2
2. La carità ha come oggetto principale Dio, e abbraccia le altre cose in quanto queste appartengono a Dio. Ma come appartiene a Dio la creatura ragionevole per la somiglianza di immagine, così appartengono a lui anche le creature irrazionali per la somiglianza di vestigio. Dunque la carità abbraccia anche le creature irrazionali.

[39908] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut caritatis obiectum est Deus, ita et fidei. Sed fides se extendit ad creaturas irrationales, inquantum credimus caelum et terram esse creata a Deo, et pisces et aves esse productos ex aquis, et gressibilia animalia et plantas ex terra. Ergo caritas etiam se extendit ad creaturas irrationales.

[39908] IIª-IIae q. 25 a. 3 arg. 3
3. Dio è oggetto della carità come lo è della fede. Ma la fede si estende a tutte le creature irragionevoli: in quanto crediamo che il cielo e la terra sono stati creati da Dio, che i pesci e gli uccelli sono stati tratti dalle acque, e i quadrupedi e le piante dalla terra. Quindi la carità si estende anche alle creature irragionevoli.

[39909] IIª-IIae q. 25 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dilectio caritatis solum se extendit ad Deum et proximum. Sed nomine proximi non potest intelligi creatura irrationalis, quia non communicat cum homine in vita rationali. Ergo caritas non se extendit ad creaturas irrationales.

[39909] IIª-IIae q. 25 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'amore di carità abbraccia Dio e il prossimo soltanto. Ora, le creature irragionevoli non possono essere comprese nella voce prossimo: poiché non hanno in comune con l'uomo la vita razionale. Dunque la carità non si estende alle creature irragionevoli.

[39910] IIª-IIae q. 25 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod caritas, secundum praedicta, est amicitia quaedam. Per amicitiam autem amatur uno quidem modo, amicus ad quem amicitia habetur; et alio modo, bona quae amico optantur. Primo ergo modo nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari. Et hoc triplici ratione. Quarum duae pertinent communiter ad amicitiam, quae ad creaturas irrationales haberi non potest. Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum. Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium. Et ideo philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem. Secundo, quia omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae, nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere, ut patet per philosophum, VIII Ethic. Creaturae autem irrationales non possunt communicationem habere in vita humana, quae est secundum rationem. Unde nulla amicitia potest haberi ad creaturas irrationales, nisi forte secundum metaphoram. Tertia ratio est propria caritati, quia caritas fundatur super communicatione beatitudinis aeternae, cuius creatura irrationalis capax non est. Unde amicitia caritatis non potest haberi ad creaturam irrationalem. Possunt tamen ex caritate diligi creaturae irrationales sicut bona quae aliis volumus, inquantum scilicet ex caritate volumus eas conservari ad honorem Dei et utilitatem hominum. Et sic etiam ex caritate Deus eas diligit.

[39910] IIª-IIae q. 25 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo detto, la carità è un'amicizia. Ebbene, con l'amicizia si ama in due modi: primo, si ama l'amico di cui godiamo l'amicizia; secondo, i beni che desideriamo all'amico. Nel primo modo non si può amare nessuna creatura irragionevole. E questo per tre ragioni, di cui due dovute all'amicizia in generale, che verso le creature irragionevoli non è possibile. Primo, perché l'amicizia si ha verso qualcuno cui vogliamo del bene. Ora, non è possibile volere propriamente del bene a una creatura irragionevole: perché le manca la capacità di possedere propriamente il bene, che appartiene in modo esclusivo alla creatura ragionevole, la quale è padrona di usare il bene che possiede mediante il libero arbitrio. Ecco perché il Filosofo scrive che solo in senso metaforico noi diciamo che a codesti esseri capita del bene o del male. - Secondo, perché qualsiasi amicizia è fondata su una comunanza di vita: infatti, come dice Aristotele, "niente è così proprio dell'amicizia quanto il vivere insieme". Ora, le creature irragionevoli non possono avere una partecipazione alla vita umana, che è fondata sulla ragione. Perciò non si può avere nessuna amicizia con le creature irragionevoli, se non in senso metaforico. - La terza ragione è propria della carità: perché la carità si fonda sulla compartecipazione della beatitudine eterna, di cui la creatura irragionevole è incapace. Dunque l'amicizia della carità non è possibile verso le creature prive di ragione.
Tuttavia queste creature possiamo amarle come beni da volere ad altri: poiché la carità ci fa volere che esse si conservino a onore di Dio, e a vantaggio dell'uomo. E in tal senso anche Dio le ama con amore di carità.

[39911] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39911] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta la prima difficoltà.

[39912] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo vestigii non causat capacitatem vitae aeternae, sicut similitudo imaginis. Unde non est similis ratio.

[39912] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 2
2. La somiglianza di vestigio non rende capaci della vita eterna, come la somiglianza d'immagine. Perciò il paragone non regge.

[39913] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod fides se potest extendere ad omnia quae sunt quocumque modo vera. Sed amicitia caritatis se extendit ad illa sola quae nata sunt habere bonum vitae aeternae. Unde non est simile.

[39913] IIª-IIae q. 25 a. 3 ad 3
3. La fede può estendersi a tutte le cose che in un modo qualsiasi sono vere. Ma l'amicizia della carità abbraccia solo quegli esseri che sono fatti per possedere il bene della vita eterna. Quindi non c'è confronto.

[39914] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo non diligat seipsum ex caritate. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, quod caritas minus quam inter duos haberi non potest. Ergo ad seipsum nullus habet caritatem.

[39914] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non si debba amare se stessi con amore di carità. Infatti:
1. S. Gregorio afferma in un'omelia, che "per avere la carità bisogna essere almeno in due". Dunque nessuno può avere la carità verso se stesso.

[39915] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 2
Praeterea, amicitia de sui ratione importat reamationem et aequalitatem, ut patet in VIII Ethic., quae quidem non possunt esse homini ad seipsum. Sed caritas amicitia quaedam est, ut dictum est. Ergo ad seipsum aliquis caritatem habere non potest.

[39915] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 2
2. L'amicizia implica nel suo concetto rispondenza e somiglianza, come sopra spiega Aristotele: cose che uno non può avere verso se stesso. Ora, la carità è, come abbiamo detto, un'amicizia. Dunque nessuno può avere carità verso se stesso.

[39916] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 3
Praeterea, illud quod ad caritatem pertinet non potest esse vituperabile, quia caritas non agit perperam, ut dicitur I ad Cor. XIII. Sed amare seipsum est vituperabile, dicitur enim II ad Tim. III, in novissimis diebus instabunt tempora periculosa, et erunt homines amantes seipsos. Ergo homo non potest seipsum ex caritate diligere.

[39916] IIª-IIae q. 25 a. 4 arg. 3
3. Quanto rientra nella carità non può essere riprovevole: perché, a detta di S. Paolo, "la carità non agisce invano". Ora, amare se stessi è un atto riprovevole, come il medesimo afferma: "Negli ultimi giorni verranno dei tempi difficili, e ci saranno uomini amanti di se stessi". Perciò un uomo non può amare se stesso con la carità.

[39917] IIª-IIae q. 25 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Levit. XIX, diliges amicum tuum sicut teipsum. Sed amicum ex caritate diligimus. Ergo et nosipsos ex caritate debemus diligere.

[39917] IIª-IIae q. 25 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Amerai il tuo amico come te stesso". Ma l'amico l'amiamo con la carità. Dunque con la carità dobbiamo amare anche noi stessi.

[39918] IIª-IIae q. 25 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum caritas sit amicitia quaedam, sicut dictum est, dupliciter possumus de caritate loqui. Uno modo, sub communi ratione amicitiae. Et secundum hoc dicendum est quod amicitia proprie non habetur ad seipsum, sed aliquid maius amicitia, quia amicitia unionem quandam importat, dicit enim Dionysius quod amor est virtus unitiva; unicuique autem ad seipsum est unitas, quae est potior unione. Unde sicut unitas est principium unionis, ita amor quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae, in hoc enim amicitiam habemus ad alios, quod ad eos nos habemus sicut ad nosipsos; dicitur enim in IX Ethic. quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex his quae sunt ad seipsum. Sicut etiam de principiis non habetur scientia, sed aliquid maius, scilicet intellectus. Alio modo possumus loqui de caritate secundum propriam rationem ipsius, prout scilicet est amicitia hominis ad Deum principaliter, et ex consequenti ad ea quae sunt Dei. Inter quae etiam est ipse homo qui caritatem habet. Et sic inter cetera quae ex caritate diligit quasi ad Deum pertinentia, etiam seipsum ex caritate diligit.

[39918] IIª-IIae q. 25 a. 4 co.
RISPONDO: Essendo la carità un'amicizia, secondo le spiegazioni date, possiamo considerarla sotto due aspetti. Primo, sotto l'aspetto generico di amicizia. E da questo lato si deve affermare che verso se stessi non ci può essere una vera amicizia, ma qualche cosa di superiore all'amicizia: poiché l'amicizia implica un'unione, infatti Dionigi insegna che l'amore è "una forza unitiva"; mentre con se stesso uno ha l'unità, che è più forte dell'unione. Perciò, come l'unità è principio dell'unione, così l'amore col quale uno ama se stesso è forma e radice dell'amicizia: abbiamo infatti amicizia per gli altri, in quanto ci comportiamo con loro come verso noi stessi. Aristotele perciò insegna, che "i sentimenti di amicizia verso gli altri derivano dagli affetti verso se stessi". Del resto anche (in campo speculativo) dei principii non si ha scienza, ma qualche cosa di più, cioè intelligenza.
Secondo, possiamo parlare della carità sotto l'aspetto della sua propria natura, cioè in quanto amicizia dell'uomo con Dio principalmente, e quindi con gli esseri che a lui appartengono. E tra questi c'è anche l'uomo stesso che ama. Ecco quindi che tra le cose che uno ama con amore di carità, perché attinenti a Dio, c'è anche se stesso.

[39919] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur de caritate secundum communem amicitiae rationem.

[39919] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio parla della carità sotto l'aspetto generico di amicizia.

[39920] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 2
Et secundum hoc etiam procedit secunda ratio.

[39920] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 2
2. Sotto tale aspetto si procede anche nella seconda difficoltà.

[39921] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod amantes seipsos vituperantur inquantum amant se secundum naturam sensibilem, cui obtemperant. Quod non est vere amare seipsum secundum naturam rationalem, ut sibi velit ea bona quae pertinent ad perfectionem rationis. Et hoc modo praecipue ad caritatem pertinet diligere seipsum.

[39921] IIª-IIae q. 25 a. 4 ad 3
3. Gli amatori di se stessi sono ripresi in quanto si amano secondo la loro natura sensibile, che essi contentano. E questo non è amare se stessi realmente, secondo la natura razionale, volendo a se stessi i beni che formano la perfezione dell'anima. Ebbene, alla carità appartiene amare se stessi principalmente in questo modo.

[39922] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat corpus suum ex caritate diligere. Non enim diligimus illum cui convivere non volumus. Sed homines caritatem habentes refugiunt corporis convictum, secundum illud Rom. VII, quis me liberabit de corpore mortis huius? Et Philipp. I, desiderium habens dissolvi et cum Christo esse. Ergo corpus nostrum non est ex caritate diligendum.

[39922] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non debba amare con amore di carità il proprio corpo. Infatti:
1. Noi certo non amiamo uno col quale non vogliamo convivere. Ora, gli uomini che hanno la carità aborriscono di convivere col corpo, secondo l'espressione di S. Paolo: "Chi mi libererà da questo corpo di morte?", "avendo egli il desiderio di andarsene e di essere con Cristo". Dunque il nostro corpo non si deve amare con carità.

[39923] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 2
Praeterea, amicitia caritatis fundatur super communicatione divinae fruitionis. Sed huius fruitionis corpus particeps esse non potest. Ergo corpus non est ex caritate diligendum.

[39923] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 2
2. L'amicizia della carità è fondata sulla partecipazione al godimento di Dio. Ma il corpo non può essere partecipe di questo godimento. Perciò il corpo non deve essere amato con amore di carità.

[39924] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 3
Praeterea, caritas, cum sit amicitia quaedam, ad eos habetur qui reamare possunt. Sed corpus nostrum non potest nos ex caritate diligere. Ergo non est ex caritate diligendum.

[39924] IIª-IIae q. 25 a. 5 arg. 3
3. La carità, essendo un'amicizia, si può avere per quelli che sono capaci di riamare. Ora, il nostro corpo non è capace di riamarci nella carità. Dunque non dev'essere amato con amore di carità.

[39925] IIª-IIae q. 25 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in I de Doct. Christ., ponit quatuor ex caritate diligenda, inter quae unum est corpus proprium.

[39925] IIª-IIae q. 25 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino stabilisce quattro cose da amarsi con la carità, e una di queste è il proprio corpo.

[39926] IIª-IIae q. 25 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod corpus nostrum secundum duo potest considerari, uno modo, secundum eius naturam; alio modo, secundum corruptionem culpae et poenae. Natura autem corporis nostri non est a malo principio creata, ut Manichaei fabulantur, sed est a Deo. Unde possumus eo uti ad servitium Dei, secundum illud Rom. VI, exhibete membra vestra arma iustitiae Deo. Et ideo ex dilectione caritatis qua diligimus Deum, debemus etiam corpus nostrum diligere. Sed infectionem culpae et corruptionem poenae in corpore nostro diligere non debemus, sed potius ad eius remotionem anhelare desiderio caritatis.

[39926] IIª-IIae q. 25 a. 5 co.
RISPONDO: Il nostro corpo si può considerare sotto due aspetti: primo, nella sua natura; secondo, nella corruzione della colpa e della punizione. Ebbene, la natura del nostro corpo è stata creata non da un cattivo principio, come fantasticano i Manichei, ma da Dio. E quindi possiamo usarne a servizio di Dio, come dice S. Paolo: "Offrite a Dio le vostre membra come armi di giustizia". Perciò dobbiamo amare anche il nostro corpo con quell'amore di carità col quale amiamo Dio. - Invece nel nostro corpo non dobbiamo amare la contaminazione della colpa e il guasto della pena, ma anelare piuttosto col desiderio della carità alla loro eliminazione.

[39927] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod apostolus non refugiebat corporis communionem quantum ad corporis naturam, immo secundum hoc nolebat ab eo spoliari, secundum illud II ad Cor. V, nolumus expoliari, sed supervestiri. Sed volebat carere infectione concupiscentiae, quae remanet in corpore; et corruptione ipsius, quae aggravat animam, ne possit Deum videre. Unde signanter dixit, de corpore mortis huius.

[39927] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ 1. L'Apostolo non aborriva l'unione col corpo per la natura di esso: anzi sotto tale aspetto non voleva spogliarsi di esso: "Non vogliamo essere spogliati, bensì sopravvestiti". Voleva invece deporre la contaminazione della concupiscenza, che rimane nel corpo; e la sua corruzione, la quale "aggrava l'anima", non permettendole di vedere Dio. Ecco perché egli dice esattamente: "dal corpo di questa morte".

[39928] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod corpus nostrum quamvis Deo frui non possit cognoscendo et amando ipsum, tamen per opera quae per corpus agimus ad perfectam Dei fruitionem possumus venire. Unde et ex fruitione animae redundat quaedam beatitudo ad corpus, scilicet sanitatis et incorruptionis vigor; ut Augustinus dicit, in epistola ad Diosc. Et ideo, quia corpus aliquo modo est particeps beatitudinis, potest dilectione caritatis amari.

[39928] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 2
2. Sebbene il nostro corpo non possa godere di Dio con la conoscenza e con l'amore, tuttavia possiamo arrivare alla perfetta fruizione di Dio mediante opere compiute col corpo. Ecco perché dal godimento dell'anima ridonda sul corpo una certa beatitudine, e cioè "la sanità e il vigore dell'incorruzione", come si esprime S. Agostino. E poiché il corpo è partecipe in qualche modo della beatitudine, può essere amato con amore di carità.

[39929] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod reamatio habet locum in amicitia quae est ad alterum, non autem in amicitia quae est ad seipsum, vel secundum animam vel secundum corpus.

[39929] IIª-IIae q. 25 a. 5 ad 3
3. La rispondenza di affetti si ha solo nell'amicizia verso gli altri: non già nell'amicizia verso se stesso, sia per l'anima che per il corpo.

[39930] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatores non sint ex caritate diligendi. Dicitur enim in Psalm., iniquos odio habui. Sed David caritatem habebat. Ergo ex caritate magis sunt odiendi peccatores quam diligendi.

[39930] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 1
SEMBRA che i peccatori non siano da amarsi con amore di carità. Infatti: 1. Nei Salmi si legge: "Gli iniqui ho in odio". Ora, David aveva la carità. Dunque la carità porta più a odiare che ad amare i peccatori.

[39931] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 2
Praeterea, probatio dilectionis exhibitio est operis; ut Gregorius dicit, in homilia Pentecostes. Sed peccatoribus iusti non exhibent opera dilectionis, sed magis opera quae videntur esse odii, secundum illud Psalm., in matutino interficiebam omnes peccatores terrae. Et dominus praecepit, Exod. XXII, maleficos non patieris vivere. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi.

[39931] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 2
2. "La prova dell'amore", come dice S. Gregorio, "è la prestazione delle opere". Ma i giusti non offrono ai peccatori opere di amore, bensì opere che sembrano di odio. Nei Salmi infatti David afferma: "Ogni mattina sterminerò tutti i peccatori del paese". E il Signore comanda: "Non lascerai vivere gli stregoni". Perciò i peccatori non si devono amare con amore di carità.

[39932] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 3
Praeterea, ad amicitiam pertinet ut amicis velimus et optemus bona. Sed sancti ex caritate optant peccatoribus mala, secundum illud Psalm., convertantur peccatores in Infernum. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi.

[39932] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 3
3. È compito dell'amicizia volere e desiderare il bene agli amici. Invece i santi desiderano il male ai peccatori, secondo le parole del Salmo: "Sian travolti i peccatori all'inferno". Dunque i peccatori non si devono amare con la carità.

[39933] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 4
Praeterea, proprium amicorum est de eisdem gaudere et idem velle. Sed caritas non facit velle quod peccatores volunt, neque facit gaudere de hoc de quo peccatores gaudent; sed magis facit contrarium. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi.

[39933] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 4
4. È proprio degli amici godere e volere le stesse cose. Ma la carità non fa volere quello che vogliono i peccatori, né fa godere di quello di cui essi godono; anzi fa piuttosto il contrario. Dunque i peccatori non si debbono amare con amore di carità.

[39934] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 5
Praeterea, proprium est amicorum simul convivere, ut dicitur in VIII Ethic. Sed cum peccatoribus non est convivendum, secundum illud II ad Cor. VI, recedite de medio eorum. Ergo peccatores non sunt ex caritate diligendi.

[39934] IIª-IIae q. 25 a. 6 arg. 5
5. "È proprio degli amici vivere insieme", come dice Aristotele. Ora, con i peccatori non si deve convivere; poiché sta scritto: "Uscite di mezzo ad essi". Perciò i peccatori non si devono amare con amore di carità.

[39935] IIª-IIae q. 25 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quod cum dicitur, diliges proximum tuum, manifestum est omnem hominem proximum esse deputandum. Sed peccatores non desinunt esse homines, quia peccatum non tollit naturam. Ergo peccatores sunt ex caritate diligendi.

[39935] IIª-IIae q. 25 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino, spiegando le parole evangeliche: "Amerai il prossimo tuo", afferma che "col termine prossimo è indicato chiaramente qualsiasi uomo". Ma i peccatori non cessano di essere uomini: perché il peccato non toglie la natura. Dunque i peccatori sono da amarsi con amore di carità.

[39936] IIª-IIae q. 25 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in peccatoribus duo possunt considerari, scilicet natura, et culpa. Secundum naturam quidem, quam a Deo habent, capaces sunt beatitudinis, super cuius communicatione caritas fundatur, ut supra dictum est. Et ideo secundum naturam suam sunt ex caritate diligendi. Sed culpa eorum Deo contrariatur, et est beatitudinis impedimentum. Unde secundum culpam, qua Deo adversantur, sunt odiendi quicumque peccatores, etiam pater et mater et propinqui, ut habetur Luc. XIV. Debemus enim in peccatoribus odire quod peccatores sunt, et diligere quod homines sunt beatitudinis capaces. Et hoc est eos vere ex caritate diligere propter Deum.

[39936] IIª-IIae q. 25 a. 6 co.
RISPONDO: Nei peccatori si possono considerare due cose: la natura e la colpa. Per la natura, che essi hanno ricevuto da Dio, i peccatori sono capaci della beatitudine, sulla cui partecipazione si fonda la carità, come sopra abbiamo visto. Perciò per la loro natura essi devono essere amati con amore di carità. Invece la loro colpa è contraria a Dio, ed è un ostacolo alla beatitudine. Quindi per la colpa, con la quale si oppongono a Dio, tutti i peccatori devono essere odiati, compresi il padre, la madre e i parenti, come dice il Vangelo. Infatti nei peccatori dobbiamo odiare che siano peccatori, e amare il fatto che sono uomini capaci della beatitudine. E questo significa amarli veramente per Dio con amore di carità.

[39937] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iniquos propheta odio habuit inquantum iniqui sunt, habens odio iniquitatem ipsorum, quod est ipsorum malum. Et hoc est perfectum odium, de quo ipse dicit, perfecto odio oderam illos. Eiusdem autem rationis est odire malum alicuius et diligere bonum eius. Unde etiam istud odium perfectum ad caritatem pertinet.

[39937] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il profeta odiava i peccatori in quanto peccatori, odiando la loro iniquità, che è il loro male. E questo è l'odio perfetto di cui egli parla: "Con odio perfetto io li odierò". Ora, odiare il male di uno e amarne il bene hanno lo stesso movente. Perciò quest'odio perfetto appartiene alla carità.

[39938] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod amicis peccantibus, sicut philosophus dicit, in IX Ethic., non sunt subtrahenda amicitiae beneficia, quousque habeatur spes sanationis eorum, sed magis est eis auxiliandum ad recuperationem virtutis quam ad recuperationem pecuniae, si eam amisissent, quanto virtus est magis amicitiae affinis quam pecunia. Sed quando in maximam malitiam incidunt et insanabiles fiunt, tunc non est eis amicitiae familiaritas exhibenda. Et ideo huiusmodi peccantes, de quibus magis praesumitur nocumentum aliorum quam eorum emendatio, secundum legem divinam et humanam praecipiuntur occidi. Et tamen hoc facit iudex non ex odio eorum, sed ex caritatis amore quo bonum publicum praefertur vitae singularis personae. Et tamen mors per iudicem inflicta peccatori prodest, sive convertatur, ad culpae expiationem; sive non convertatur, ad culpae terminationem, quia per hoc tollitur ei potestas amplius peccandi.

[39938] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 2
2. Come dice il Filosofo, non si devono sottrarre i benefici dell'amicizia agli amici che peccano, finché c'è la speranza della loro correzione: anzi bisogna soccorrerli più nel ricuperare la virtù, che nel ricuperare il danaro eventualmente perduto, quanto l'onestà è più affine all'amicizia del danaro. Se però essi cadono nella malvagità estrema e diventano incorreggibili, allora si deve loro rifiutare la familiarità. Ecco perché le leggi divine ed umane comandano di uccidere questi peccatori, da cui si può presumere più il danno per gli altri che la loro emenda. - Tuttavia il giudice non compie questo per odio verso di loro, ma per l'amore di carità, che fa preferire il bene pubblico alla vita di una persona singola. - Inoltre la morte inflitta dal giudice giova anche al peccatore: se egli si converte serve all'espiazione della colpa; e se non si converte, alla cessazione di essa, in quanto così gli viene tolta la possibilità di fare altri peccati.

[39939] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod huiusmodi imprecationes quae in sacra Scriptura inveniuntur, tripliciter possunt intelligi. Uno modo, per modum praenuntiationis, non per modum optationis, ut sit sensus, convertantur peccatores in Infernum, idest convertentur. Alio modo, per modum optationis, ut tamen desiderium optantis non referatur ad poenam hominum, sed ad iustitiam punientis, secundum illud, laetabitur iustus cum viderit vindictam. Quia nec ipse Deus puniens laetatur in perditione impiorum, ut dicitur Sap. I, sed in sua iustitia, quia iustus dominus, et iustitias dilexit. Tertio, ut desiderium referatur ad remotionem culpae, non ad ipsam poenam, ut scilicet peccata destruantur et homines remaneant.

[39939] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 3
3. Le imprecazioni del genere, che si riscontrano nella Sacra Scrittura, si possono spiegare in tre modi. Primo, come predizioni, e non come aspirazioni. In questo senso, p. es.: "Sian travolti i peccatori nell'inferno", significa che "saranno travolti". - Secondo, come aspirazioni: però nel senso che il desiderio mira, non alla pena dei colpevoli, ma alla giustizia di chi punisce, conforme alle parole della Scrittura: "S'allieterà il giusto quando vedrà la vendetta". Poiché neppure Dio quando punisce "si rallegra della perdizione degli empi", ma della sua giustizia: "perché giusto è il Signore, e ama la giustizia". - Terzo, riferendo il desiderio all'eliminazione della colpa, e non alla punizione stessa: e cioè si brama che i peccati siano distrutti e che gli uomini si salvino.

[39940] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod ex caritate diligimus peccatores non quidem ut velimus quae ipsi volunt, vel gaudeamus de his de quibus ipsi gaudent, sed ut faciamus eos velle quod volumus, et gaudere de his de quibus gaudemus. Unde dicitur Ierem. XV, ipsi convertentur ad te, et tu non converteris ad eos.

[39940] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 4
4. Dobbiamo amare con la carità i peccatori, non già volendo quello che essi vogliono, o godendo delle cose di cui essi godono; ma per far loro volere quello che noi vogliamo, e godere le cose di cui godiamo noi. Di qui le parole di Geremia: "Essi si volgeranno a te, e tu non dovrai volgerti a loro".

[39941] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 5
Ad quintum dicendum quod convivere peccatoribus infirmis quidem est vitandum, propter periculum quod eis imminet ne ab eis subvertantur. Perfectis autem, de quorum corruptione non timetur, laudabile est quod cum peccatoribus conversentur, ut eos convertant. Sic enim dominus cum peccatoribus manducabat et bibebat, ut habetur Matth. IX. Convictus tamen peccatorum quantum ad consortium peccati vitandus est omnibus. Et sic dicitur II ad Cor. VI, recedite de medio eorum, et immundum ne tetigeritis, scilicet secundum peccati consensum.

[39941] IIª-IIae q. 25 a. 6 ad 5
5. La convivenza con i peccatori va proibita ai deboli, per il pericolo di perversione. Invece i perfetti, di cui non si teme la corruzione, sono da lodarsi se trattano con i peccatori per convertirli. Così infatti il Signore mangiava e beveva con i peccatori, come dice il Vangelo. - Tutti però devono evitare la loro convivenza nel peccato. In questo senso valgono le parole di S. Paolo: "Uscite di mezzo ad essi, e separatevene", vale a dire quanto alla convivenza nel peccato.

[39942] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod peccatores seipsos diligant. Illud enim quod est principium peccati maxime in peccatoribus invenitur. Sed amor sui est principium peccati, dicit enim Augustinus, XIV de Civ. Dei, quod facit civitatem Babylonis. Ergo peccatores maxime amant seipsos.

[39942] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 1
SEMBRA che i peccatori amino se stessi. Infatti:
1. Nei peccatori si trova al massimo ciò che forma il principio del peccato. Ora, principio del peccato è l'amore di se stessi, del quale S. Agostino afferma che "costruisce la città di Babilonia". Dunque i peccatori amano se stessi fino all'eccesso.

[39943] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 2
Praeterea, peccatum non tollit naturam. Sed hoc unicuique convenit ex sua natura quod diligat seipsum, unde etiam creaturae irrationales naturaliter appetunt proprium bonum, puta conservationem sui esse et alia huiusmodi. Ergo peccatores diligunt seipsos.

[39943] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 2
2. Il peccato non distrugge la natura. Ora, per natura tutti gli esseri hanno l'amore di se stessi: infatti anche le creature irragionevoli bramano il proprio bene, p. es., la propria conservazione e altri beni con simili. Perciò anche i peccatori amano se stessi.

[39944] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 3
Praeterea, omnibus est diligibile bonum; ut Dionysius dicit, in IV cap. de Div. Nom. Sed multi peccatores reputant se bonos. Ergo multi peccatores seipsos diligunt.

[39944] IIª-IIae q. 25 a. 7 arg. 3
3. Come scrive Dionigi, "il bene è amabile a tutti". Ma molti peccatori si stimano buoni. Dunque molti peccatori amano se stessi.

[39945] IIª-IIae q. 25 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., qui diligit iniquitatem, odit animam suam.

[39945] IIª-IIae q. 25 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "Chi ama l'iniquità odia l'anima propria".

[39946] IIª-IIae q. 25 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod amare seipsum uno modo commune est omnibus; alio modo proprium est bonorum; tertio modo proprium est malorum. Quod enim aliquis amet id quod seipsum esse aestimat, hoc commune est omnibus. Homo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, secundum suam substantiam et naturam. Et secundum hoc omnes aestimant bonum commune se esse id quod sunt, scilicet ex anima et corpore compositos. Et sic etiam omnes homines, boni et mali, diligunt seipsos, inquantum diligunt sui ipsorum conservationem. Alio modo dicitur esse homo aliquid secundum principalitatem, sicut princeps civitatis dicitur esse civitas; unde quod principes faciunt, dicitur civitas facere. Sic autem non omnes aestimant se esse id quod sunt. Principale enim in homine est mens rationalis, secundarium autem est natura sensitiva et corporalis, quorum primum apostolus nominat interiorem hominem, secundum exteriorem, ut patet II ad Cor. IV. Boni autem aestimant principale in seipsis rationalem naturam, sive interiorem hominem, unde secundum hoc aestimant se esse quod sunt. Mali autem aestimant principale in seipsis naturam sensitivam et corporalem, scilicet exteriorem hominem. Unde non recte cognoscentes seipsos, non vere diligunt seipsos, sed diligunt id quod seipsos esse reputant. Boni autem, vere cognoscentes seipsos, vere seipsos diligunt. Et hoc probat philosophus, in IX Ethic., per quinque quae sunt amicitiae propria. Unusquisque enim amicus primo quidem vult suum amicum esse et vivere; secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto, convivit ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem delectatus et contristatus. Et secundum hoc boni diligunt seipsos quantum ad interiorem hominem, quia etiam volunt ipsum servari in sua integritate; et optant ei bona eius, quae sunt bona spiritualia; et etiam ad assequenda operam impendunt; et delectabiliter ad cor proprium redeunt, quia ibi inveniunt et bonas cogitationes in praesenti, et memoriam bonorum praeteritorum, et spem futurorum bonorum, ex quibus delectatio causatur; similiter etiam non patiuntur in seipsis voluntatis dissensionem, quia tota anima eorum tendit in unum. E contrario autem mali non volunt conservari integritatem interioris hominis; neque appetunt spiritualia eius bona; neque ad hoc operantur; neque delectabile est eis secum convivere redeundo ad cor, quia inveniunt ibi mala et praesentia et praeterita et futura, quae abhorrent; neque etiam sibi ipsis concordant, propter conscientiam remordentem, secundum illud Psalm., arguam te, et statuam contra faciem tuam. Et per eadem probari potest quod mali amant seipsos secundum corruptionem exterioris hominis. Sic autem boni non amant seipsos.

[39946] IIª-IIae q. 25 a. 7 co.
RISPONDO: Amare se stessi in un certo senso è comune a tutti; in un secondo senso è proprio dei buoni; e in un terzo senso è proprio dei cattivi. Infatti è comune a tutti amare quello che si pensa di essere. Di un uomo però si può dire che è una data cosa in due maniere. Primo, perché si tratta della sua sostanza o natura. E in questo senso comunemente tutti considerano che sia bene essere come sono, composti cioè di anima e di corpo. E così tutti gli uomini, buoni e cattivi, amano se stessi, in quanto amano la propria conservazione.
Secondo, si può dire che un uomo è una data cosa per un motivo di preminenza: il principe di uno stato, p. es., si dice che è lo stato; quello infatti che fanno i principi, si dice che lo fa lo stato. E in questo senso non tutti gli uomini pensano di essere quello che sono. Infatti l'elemento principale nell'uomo è l'anima razionale, e quello secondario è la natura sensitiva e materiale: elementi che l'Apostolo denomina rispettivamente "l'uomo interiore", e "l'uomo esteriore". Ora, i buoni stimano principale in se stessi la natura razionale, ossia l'uomo interiore: e quindi per questo pensano di essere quello che sono. Invece i cattivi stimano principale in se stessi la natura sensitiva e materiale, cioè l'uomo esteriore. E quindi, non conoscendo realmente se stessi, in verità non si amano, ma amano in se stessi quello che pensano di essere. Invece i buoni conoscendo se stessi, si amano veramente.
Ciò viene dimostrato dal Filosofo nell'Etica in base alle cinque proprietà dell'amicizia. Infatti qualsiasi amico prima di tutto vuole che il proprio amico esista e viva; secondo, gli desidera del bene; terzo, compie del bene a suo vantaggio; quarto, ha piacere di convivere con lui; quinto, concorda con lui, godendo e rattristandosi delle medesime cose. Ed è così che i buoni amano se stessi secondo l'uomo interiore: poiché vogliono che questo si conservi nella sua integrità; ne desiderano il bene, e cioè il bene spirituale; s'impegnano a raggiungerlo con le opere; e con piacere rientrano nel proprio cuore, perché trovano in esso buoni pensieri al presente, il ricordo del bene compiuto, e la speranza dei beni futuri, da cui scaturisce la gioia; parimente non sentono in se stessi un contrasto di voleri, poiché tutta la loro anima tende a una cosa sola. I cattivi, al contrario, non vogliono conservare l'integrità dell'uomo interiore; non bramano il suo bene spirituale; non agiscono per questo; non trovano piacere nel vivere con se stessi rientrando nel proprio cuore, poiché vi trovano il male che aborriscono, sia quello presente, che quello passato e futuro; e neppure concordano con se stessi, per il rimorso della coscienza, secondo le parole dei Salmi: "Ti redarguirò e metterò (ogni cosa) in faccia a te". - E in base a questo si può dimostrare, che i cattivi amano se stessi secondo la corruzione dell'uomo esteriore. Mentre in tal modo sono i buoni che non amano se stessi.

[39947] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amor sui qui est principium peccati, est ille qui est proprius malorum, perveniens usque ad contemptum Dei, ut ibi dicitur, quia mali sic etiam cupiunt exteriora bona quod spiritualia contemnunt.

[39947] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'amore di sé che è principio del peccato è l'amore che è proprio dei malvagi, il quale giunge "fino al disprezzo di Dio", a detta di S. Agostino: poiché i cattivi amano i beni esterni fino a disprezzare i beni spirituali.

[39948] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturalis amor, etsi non totaliter tollatur a malis, tamen in eis pervertitur per modum iam dictum.

[39948] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 2
2. Sebbene l'amore naturale non sia del tutto eliminato nei cattivi, tuttavia in essi è pervertito nel modo sopra indicato.

[39949] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod mali, inquantum aestimant se bonos, sic aliquid participant de amore sui. Nec tamen ista est vera sui dilectio, sed apparens. Quae etiam non est possibilis in his qui valde sunt mali.

[39949] IIª-IIae q. 25 a. 7 ad 3
3. I cattivi, in quanto si stimano buoni, partecipano qualche cosa dell'amore di se stessi. Tuttavia questo non è un amore vero, ma apparente; ed è impossibile in quelli che sono molto cattivi.

[39950] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit de necessitate caritatis ut inimici diligantur. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., quod hoc tam magnum bonum, scilicet diligere inimicos, non est tantae multitudinis quantam credimus exaudiri cum in oratione dicitur, dimitte nobis debita nostra. Sed nulli dimittitur peccatum sine caritate, quia, ut dicitur Proverb. X, universa delicta operit caritas. Ergo non est de necessitate caritatis diligere inimicos.

[39950] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 1
SEMBRA che la carità non esiga che si amino i nemici. Infatti:
1. Scrive S. Agostino, che "questo bene così grande", amare i nemici, "non appartiene a una moltitudine paragonabile a quella che crediamo venga esaudita, quando nell'orazione si dice: Rimetti a noi i nostri debiti". Ma a nessuno vengono rimessi i peccati senza la carità: poiché, come dicono i Proverbi, "tutti i peccati li ricopre la carità". Dunque la carità non esige l'amore dei nemici.

[39951] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 2
Praeterea, caritas non tollit naturam. Sed unaquaeque res, etiam irrationalis, naturaliter odit suum contrarium, sicut ovis lupum, et aqua ignem. Ergo caritas non facit quod inimici diligantur.

[39951] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 2
2. La carità non sopprime la natura. Ora, qualsiasi essere, anche irragionevole, odia per natura il suo contrario: come fa la pecora col lupo, e l'acqua col fuoco. Perciò la carità non produce l'amore dei nemici.

[39952] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 3
Praeterea, caritas non agit perperam. Sed hoc videtur esse perversum quod aliquis diligat inimicos, sicut et quod aliquis odio habeat amicos, unde II Reg. XIX exprobrando dicit Ioab ad David, diligis odientes te, et odio habes diligentes te. Ergo caritas non facit ut inimici diligantur.

[39952] IIª-IIae q. 25 a. 8 arg. 3
3. "La carità non agisce malamente". Ora, sembra una perversione, sia il fatto che uno ami i nemici, come quello che odi gli amici; infatti Joab così ebbe a rimproverare David: "Ami quelli che ti odiano, e hai in odio quelli che ti amano". Dunque la carità non produce l'amore dei nemici.

[39953] IIª-IIae q. 25 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. V, diligite inimicos vestros.

[39953] IIª-IIae q. 25 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore ha detto: "Amate i vostri nemici".

[39954] IIª-IIae q. 25 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod dilectio inimicorum tripliciter potest considerari. Uno quidem modo, ut inimici diligantur inquantum sunt inimici. Et hoc est perversum et caritati repugnans, quia hoc est diligere malum alterius. Alio modo potest accipi dilectio inimicorum quantum ad naturam, sed in universali. Et sic dilectio inimicorum est de necessitate caritatis, ut scilicet aliquis diligens Deum et proximum ab illa generalitate dilectionis proximi inimicos suos non excludat. Tertio modo potest considerari dilectio inimicorum in speciali, ut scilicet aliquis in speciali moveatur motu dilectionis ad inimicum. Et istud non est de necessitate caritatis absolute, quia nec etiam moveri motu dilectionis in speciali ad quoslibet homines singulariter est de necessitate caritatis, quia hoc esset impossibile. Est tamen de necessitate caritatis secundum praeparationem animi, ut scilicet homo habeat animum paratum ad hoc quod in singulari inimicum diligeret si necessitas occurreret. Sed quod absque articulo necessitatis homo etiam hoc actu impleat ut diligat inimicum propter Deum, hoc pertinet ad perfectionem caritatis. Cum enim ex caritate diligatur proximus propter Deum, quanto aliquis magis diligit Deum, tanto etiam magis ad proximum dilectionem ostendit, nulla inimicitia impediente. Sicut si aliquis multum diligeret aliquem hominem, amore ipsius filios eius amaret etiam sibi inimicos. Et secundum hunc modum loquitur Augustinus.

[39954] IIª-IIae q. 25 a. 8 co.
RISPONDO: L'amore dei nemici si può intendere in tre modi. Primo, quale amore verso i nemici in quanto nemici. E questa è una cosa perversa e contraria alla carità: poiché equivale ad amare il male altrui.
Secondo, si può intendere come amore dei nemici rispetto alla loro natura, ma in generale. E questo amore dei nemici è imposto dalla carità: cosicché uno che ama Dio e il prossimo non deve escludere dall'amore universale del prossimo i propri nemici.
Terzo, l'amore dei nemici si può intendere come un amore in particolare: in modo, cioè che uno abbia uno speciale affetto di carità verso il nemico. E questo la carità non lo richiede necessariamente: poiché la carità non esige neppure che uno ami di un amore speciale singolarmente tutti gli uomini, perché è una cosa impossibile. Però la carità esige questo come predisposizione di animo: cioè che uno abbia l'animo disposto ad amare singolarmente il suo nemico, se la necessità lo richiedesse.
Appartiene invece alla perfezione della carità, che uno ami attualmente per amor di Dio i propri nemici, fuori del caso di necessità. Infatti, siccome la carità ci porta ad amare il prossimo per il Signore, quanto più uno ama Dio, tanto più mostra di amare il prossimo, a dispetto di qualsiasi inimicizia. Come se uno, amando molto un amico, per amore di lui ne amasse i figliuoli, anche se suoi nemici. - È in tal senso che intende parlare S. Agostino.

[39955] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39955] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta la prima difficoltà.

[39956] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod unaquaeque res naturaliter odio habet id quod est sibi contrarium inquantum est sibi contrarium. Inimici autem sunt nobis contrarii inquantum sunt inimici. Unde hoc debemus in eis odio habere, debet enim nobis displicere quod nobis inimici sunt. Non autem sunt nobis contrarii inquantum homines sunt et beatitudinis capaces. Et secundum hoc debemus eos diligere.

[39956] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 2
2. Ogni essere odia per natura le cose contrarie in quanto contrarie. Ora, i nemici ci sono contrari in quanto nemici. E quindi dobbiamo odiare in essi questo fatto: poiché ci deve dispiacere che ci siano nemici. Ma essi non ci sono contrari in quanto uomini capaci della beatitudine. E sotto quest'aspetto dobbiamo amarli.

[39957] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod diligere inimicos inquantum sunt inimici, hoc est vituperabile. Et hoc non facit caritas, ut dictum est.

[39957] IIª-IIae q. 25 a. 8 ad 3
3. Amare i nemici in quanto nemici è una cosa riprovevole. E la carità non porta a questo, come abbiamo spiegato.

[39958] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod de necessitate caritatis sit quod aliquis homo signa vel effectus dilectionis inimico exhibeat. Dicitur enim I Ioan. III, non diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate. Sed opere diligit aliquis exhibendo ad eum quem diligit signa et effectus dilectionis. Ergo de necessitate caritatis est ut aliquis huiusmodi signa et effectus inimicis exhibeat.

[39958] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 1
SEMBRA che la carità esiga strettamente che si mostrino ai nemici segni e atti di benevolenza. Infatti:
1. S. Giovanni scrive: "Non amiamo a parole e con la lingua, ma con l'opera e la verità". Ora, uno ama con l'opera mostrando segni e atti di amore verso la persona amata. Dunque la carità esige che si mostrino questi atti e questi segni verso i nemici.

[39959] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 2
Praeterea, Matth. V dominus simul dicit, diligite inimicos vestros, et, benefacite his qui oderunt vos. Sed diligere inimicos est de necessitate caritatis. Ergo et benefacere inimicis.

[39959] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 2
2. Il Signore dà insieme questi due comandi: "Amate i vostri nemici", e "Fate del bene a quelli che vi odiano". Ebbene, amare i nemici è strettamente imposto dalla carità. Quindi anche far loro del bene.

[39960] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 3
Praeterea, caritate amatur non solum Deus, sed etiam proximus. Sed Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, quod amor Dei non potest esse otiosus, magna enim operatur, si est; si desinit operari, amor non est. Ergo caritas quae habetur ad proximum non potest esse sine operationis effectu. Sed de necessitate caritatis est ut omnis proximus diligatur, etiam inimicus. Ergo de necessitate caritatis est ut etiam ad inimicos signa et effectus dilectionis extendamus.

[39960] IIª-IIae q. 25 a. 9 arg. 3
3. Con la carità non si ama soltanto Dio, ma anche il prossimo. Ora, S. Gregorio afferma, che "l'amore di Dio non può essere ozioso: opera infatti grandi cose, se è (autentico); se cessa di operare, non è amore". Dunque anche la carità verso il prossimo non può stare senza le opere. Ma la carità esige l'amore di qualsiasi prossimo, anche se nemico. Perciò la carità esige che noi estendiamo i segni e gli atti della benevolenza anche ai nemici.

[39961] IIª-IIae q. 25 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Matth. V, super illud, benefacite his qui oderunt vos, dicit Glossa quod benefacere inimicis est cumulus perfectionis. Sed id quod pertinet ad perfectionem caritatis non est de necessitate ipsius. Ergo non est de necessitate caritatis quod aliquis signa et effectus dilectionis inimicis exhibeat.

[39961] IIª-IIae q. 25 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: A commento delle parole evangeliche: "Fate del bene a quelli che vi odiano", la Glossa afferma che "far del bene ai nemici è l'apice della perfezione". Ora, quello che appartiene alla perfezione della carità non è una stretta esigenza della medesima. Dunque la carità non esige strettamente che uno mostri ai nemici segni e atti di benevolenza.

[39962] IIª-IIae q. 25 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod effectus et signa caritatis ex interiori dilectione procedunt et ei proportionantur. Dilectio autem interior ad inimicum in communi quidem est de necessitate praecepti absolute; in speciali autem non absolute, sed secundum praeparationem animi, ut supra dictum est. Sic igitur dicendum est de effectu vel signo dilectionis exterius exhibendo. Sunt enim quaedam beneficia vel signa dilectionis quae exhibentur proximis in communi, puta cum aliquis orat pro omnibus fidelibus vel pro toto populo, aut cum aliquod beneficium impendit aliquis toti communitati. Et talia beneficia vel dilectionis signa inimicis exhibere est de necessitate praecepti, si enim non exhiberentur inimicis, hoc pertineret ad livorem vindictae, contra id quod dicitur Levit. XIX, non quaeres ultionem; et non eris memor iniuriae civium tuorum. Alia vero sunt beneficia vel dilectionis signa quae quis exhibet particulariter aliquibus personis. Et talia beneficia vel dilectionis signa inimicis exhibere non est de necessitate salutis nisi secundum praeparationem animi, ut scilicet subveniatur eis in articulo necessitatis, secundum illud Proverb. XXV, si esurierit inimicus tuus, ciba illum, si sitit, da illi potum. Sed quod praeter articulum necessitatis huiusmodi beneficia aliquis inimicis exhibeat, pertinet ad perfectionem caritatis, per quam aliquis non solum cavet vinci a malo, quod necessitatis est, sed etiam vult in bono vincere malum, quod est etiam perfectionis, dum scilicet non solum cavet propter iniuriam sibi illatam detrahi ad odium; sed etiam propter sua beneficia inimicum intendit pertrahere ad suum amorem.

[39962] IIª-IIae q. 25 a. 9 co.
RISPONDO: Gli atti e i segni di benevolenza derivano dall'affetto interiore e sono proporzionati ad esso. Ora, verso i nemici è imposto rigorosamente un affetto interiore in generale; mentre nei casi particolari l'obbligo non è rigoroso, che come una disposizione d'animo, secondo le spiegazioni date. Lo stesso si dica per gli atti e i segni di amore da dare esternamente. Ci sono infatti dei benefici, o dei segni di amore, che si danno universalmente a tutti: quando uno, p. es., prega per tutti i fedeli, o per tutto un popolo; oppure quando accorda un beneficio a tutta una comunità. Ebbene, prestare ai nemici questi favori e questi segni di affetto è uno stretto dovere: se infatti si negassero ai nemici, ciò sarebbe da attribuirsi al livore della vendetta, contro il comando del Levitico: "Non chieder vendetta, e non ricordare l'ingiuria dei tuoi concittadini".
Ci sono invece dei favori e dei segni di affetto che si danno in particolare ad alcune persone. E tali favori e segni di benevolenza non si esige rigorosamente che si mostrino ai nemici, se non secondo una predisposizione d'animo, cioè nel caso in cui essi fossero in necessità. Poiché si legge nei Proverbi: "Se il tuo nemico avrà fame, dagli da mangiare; se avrà sete, dagli da bere". - Appartiene invece alla perfezione della carità che uno, fuori dei casi di necessità, offra ai suoi nemici questi favori; perché così uno non solo si guarda da "farsi vincere dal male", che è un obbligo di stretta necessità, ma vuole "vincere il male col bene", che è un compito della perfezione. Egli, cioè, non solo si guarda dal cedere all'odio, per l'ingiuria subita; ma cerca con i suoi favori di portare il nemico al proprio amore.

[39963] IIª-IIae q. 25 a. 9 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39963] IIª-IIae q. 25 a. 9 ad arg.
Sono così risolte anche le difficoltà.

[39964] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Angelos non debeamus ex caritate diligere. Ut enim Augustinus dicit, in libro de Doct. Christ., gemina est dilectio caritatis, scilicet Dei et proximi. Sed dilectio Angelorum non continetur sub dilectione Dei, cum sint substantiae creatae, nec etiam videtur contineri sub dilectione proximi, cum non communicent nobiscum in specie. Ergo Angeli non sunt ex caritate diligendi.

[39964] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 1
SEMBRA che la carità non ci obblighi ad amare gli angeli. Infatti:
1. Come insegna S. Agostino, "l'amore di carità è duplice, cioè amore di Dio e del prossimo". Ma l'amore degli angeli non rientra nell'amore di Dio, essendo essi sostanze create: e neppure sembra rientrare nell'amore del prossimo, perché non sono della nostra specie. Perciò gli angeli non devono essere amati con amore di carità.

[39965] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 2
Praeterea, magis conveniunt nobiscum bruta animalia quam Angeli, nam nos et bruta animalia sumus in eodem genere propinquo. Sed ad bruta animalia non habemus caritatem, ut supra dictum est. Ergo etiam neque ad Angelos.

[39965] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 2
2. Sono più vicine a noi le bestie che gli angeli: infatti noi e le bestie apparteniamo al medesimo genere prossimo. Ora, verso le bestie, come abbiamo visto, noi non abbiamo carità. Dunque non dobbiamo averla neppure verso gli angeli.

[39966] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 3
Praeterea, nihil est ita proprium amicorum sicut convivere, ut dicitur in VIII Ethic. Sed Angeli non convivunt nobiscum, nec etiam eos videre possumus. Ergo ad eos caritatis amicitiam habere non valemus.

[39966] IIª-IIae q. 25 a. 10 arg. 3
2. Sono più vicine a noi le bestie che gli angeli: infatti noi e le bestie apparteniamo al medesimo genere prossimo. Ora, verso le bestie, come abbiamo visto, noi non abbiamo carità. Dunque non dobbiamo averla neppure verso gli angeli.

[39967] IIª-IIae q. 25 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., iam vero si vel cui praebendum, vel a quo nobis praebendum est officium misericordiae, recte proximus dicitur; manifestum est praecepto quo iubemur diligere proximum, etiam sanctos Angelos contineri, a quibus multa nobis misericordiae impenduntur officia.

[39967] IIª-IIae q. 25 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Se è vero che è da considerarsi prossimo, sia colui al quale dobbiamo un compito di misericordia, che colui dal quale lo attendiamo, è chiaro che il precetto di amare il prossimo abbraccia anche gli angeli, i quali svolgono presso di noi molti compiti di misericordia".

[39968] IIª-IIae q. 25 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod amicitia caritatis, sicut supra dictum est, fundatur super communicatione beatitudinis aeternae, in cuius participatione communicant cum Angelis homines, dicitur enim Matth. XXII quod in resurrectione erunt homines sicut Angeli in caelo. Et ideo manifestum est quod amicitia caritatis etiam ad Angelos se extendit.

[39968] IIª-IIae q. 25 a. 10 co.
RISPONDO: L'amicizia della carità, come sopra abbiamo detto, si basa sulla comunanza della beatitudine eterna, di cui gli uomini sono partecipi insieme con gli angeli; poiché sta scritto, che "alla resurrezione gli uomini saranno come gli angeli di Dio in cielo". È perciò evidente che l'amicizia della carità si estende anche agli angeli.

[39969] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod proximus non solum dicitur communicatione speciei, sed etiam communicatione beneficiorum pertinentium ad vitam aeternam; super qua communicatione amicitia caritatis fundatur.

[39969] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Uno può considerarsi prossimo non solo per la comunanza nella specie, ma anche per la comunanza dei benefici che appartengono alla vita eterna: su questa comunanza si fonda precisamente l'amicizia della carità.

[39970] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod bruta animalia conveniunt nobiscum in genere propinquo ratione naturae sensitivae, secundum quam non sumus participes aeternae beatitudinis, sed secundum mentem rationalem; in qua communicamus cum Angelis.

[39970] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 2
2. Le bestie hanno in comune con noi il genere prossimo per la natura sensitiva; ma non dobbiamo a questa la compartecipazione nostra alla vita eterna, bensì all'anima razionale, che abbiamo in comune con gli angeli.

[39971] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angeli non convivunt nobis exteriori conversatione, quae nobis est secundum sensitivam naturam. Convivimus tamen Angelis secundum mentem, imperfecte quidem in hac vita, perfecte autem in patria, sicut et supra dictum est.

[39971] IIª-IIae q. 25 a. 10 ad 3
3. Gli angeli non convivono con noi mediante rapporti esterni, dovuti alla nostra natura sensitiva. Tuttavia conviviamo con essi secondo lo spirito: imperfettamente in questa vita, e perfettamente nella patria, come sopra abbiamo accennato.

[39972] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod Daemones ex caritate debeamus diligere. Angeli enim sunt nobis proximi inquantum communicamus cum eis in rationali mente. Sed etiam Daemones sic nobiscum communicant, quia data naturalia in eis manent integra, scilicet esse, vivere et intelligere, ut dicitur in IV cap. de Div. Nom. Ergo debemus Daemones ex caritate diligere.

[39972] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 1
SEMBRA che la carità ci obblighi ad amare i demoni. Infatti:
1. Gli angeli sono nostri prossimi in quanto abbiamo in comune con essi l'anima razionale. Ma anche i demoni hanno con noi questa comunanza; perché, come insegna Dionigi, in essi i doni di natura, cioè l'essere, il vivere e l'intendere, rimangono integri. Dunque la carità ci obbliga ad amare anche i demoni.

[39973] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 2
Praeterea, Daemones differunt a beatis Angelis differentia peccati, sicut et peccatores homines a iustis. Sed iusti homines ex caritate diligunt peccatores. Ergo etiam ex caritate debent diligere Daemones.

[39973] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 2
2. I demoni differiscono dagli angeli beati per il peccato, come gli uomini peccatori differiscono dai giusti. Ora, gli uomini giusti con la carità amano i peccatori. Perciò con la carità devono amare anche i demoni.

[39974] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 3
Praeterea, illi a quibus beneficia nobis impenduntur debent a nobis ex caritate diligi tanquam proximi, sicut patet ex auctoritate Augustini supra inducta. Sed Daemones nobis in multis sunt utiles, dum nos tentando nobis coronas fabricant, sicut Augustinus dicit, XI de Civ. Dei. Ergo Daemones sunt ex caritate diligendi.

[39974] IIª-IIae q. 25 a. 11 arg. 3
3. Siamo tenuti ad amare con la carità, quale nostro prossimo, coloro che ci fanno dei favori, com'è evidente dal testo di S. Agostino riferito nell'articolo precedente. Ma i demoni sono molto utili a noi: poiché, come scrive S. Agostino, "col tentarci fabbricano la nostra corona". Dunque la carità ci obbliga ad amare i demoni.

[39975] IIª-IIae q. 25 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVIII, delebitur foedus vestrum cum morte, et pactum vestrum cum Inferno non stabit. Sed perfectio pacis et foederis est per caritatem. Ergo ad Daemones, qui sunt Inferni incolae et mortis procuratores, caritatem habere non debemus.

[39975] IIª-IIae q. 25 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Il vostro patto con la morte sarà infranto, e la vostra convenzione con l'inferno non sarà mantenuta". Ora, la stipulazione della pace e dell'alleanza è opera della carità. Dunque ci è proibito di avere la carità verso i demoni che sono i cittadini dell'inferno e gli agenti della morte.

[39976] IIª-IIae q. 25 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in peccatoribus ex caritate debemus diligere naturam, peccatum odire. In nomine autem Daemonis significatur natura peccato deformata. Et ideo Daemones ex caritate non sunt diligendi. Et si non fiat vis in nomine, et quaestio referatur ad illos spiritus qui Daemones dicuntur, utrum sint ex caritate diligendi, respondendum est, secundum praemissa, quod aliquid ex caritate diligitur dupliciter. Uno modo, sicut ad quem amicitia habetur. Et sic ad illos spiritus caritatis amicitiam habere non possumus. Pertinet enim ad rationem amicitiae ut amicis nostris bonum velimus. Illud autem bonum vitae aeternae quod respicit caritas, spiritibus illis a Deo aeternaliter damnatis ex caritate velle non possumus, hoc enim repugnaret caritati Dei, per quam eius iustitiam approbamus. Alio modo diligitur aliquid sicut quod volumus permanere ut bonum alterius, per quem modum ex caritate diligimus irrationales creaturas, inquantum volumus eas permanere ad gloriam Dei et utilitatem hominum, ut supra dictum est. Et per hunc modum et naturam Daemonum etiam ex caritate diligere possumus, inquantum scilicet volumus illos spiritus in suis naturalibus conservari ad gloriam Dei.

[39976] IIª-IIae q. 25 a. 11 co.
RISPONDO: Come sopra abbiamo detto, nei peccatori la carità ci obbliga ad amare la natura e a odiare il peccato. Ora, col termine demonio viene indicata una natura deformata dal peccato. Perciò la carità è tenuta a non amarli.
Se però, senza insistere sul termine, ci domandiamo se la carità ci obbliga ad amare gli spiriti che chiamiamo demoni, si deve rispondere, secondo le spiegazioni date, che una cosa può essere amata con amore di carità in due maniere. Primo, come oggetto diretto dell'amicizia. E in tal modo non possiamo avere un'amicizia di carità con tali spiriti. Infatti l'amicizia ci fa volere il bene per i nostri amici. Ora, noi non possiamo volere a codesti spiriti, che Dio ha condannato eternamente, il bene della vita eterna su cui si fonda la carità: perché ciò sarebbe incompatibile con la carità verso Dio, che ci fa approvare la sua giustizia.
Secondo, una cosa si può amare come un oggetto di cui vogliamo la conservazione perché è un bene per altri: ed è il modo, già da noi considerato, col quale la carità ci fa amare le creature prive di ragione, di cui desideriamo la conservazione per la gloria di Dio e per il vantaggio degli uomini. E in questo senso possiamo amare con amore di carità anche la natura dei demoni: cioè in quanto vogliamo che codesti spiriti conservino la loro natura a gloria di Dio.

[39977] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod mens Angelorum non habet impossibilitatem ad aeternam beatitudinem habendam, sicut habet mens Daemonum. Et ideo amicitia caritatis, quae fundatur super communicatione vitae aeternae magis quam super communicatione naturae, habetur ad Angelos, non autem ad Daemones.

[39977] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La mente degli angeli non è negata, come quella dei demoni, alla beatitudine eterna. Ecco perché l'amicizia della carità, basata sulla comunanza della vita eterna, più che sulla comunanza di natura, si attua con gli angeli e non coi demoni.

[39978] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod homines peccatores in hac vita habent possibilitatem perveniendi ad beatitudinem aeternam. Quod non habent illi qui sunt in Inferno damnati; de quibus, quantum ad hoc, est eadem ratio sicut et de Daemonibus.

[39978] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 2
2. Gli uomini peccatori nella vita presente hanno la possibilità di raggiungere la beatitudine eterna. Il che è negato a quelli che sono ormai dannati nell'inferno; i quali si trovano così nella condizione dei demoni.

[39979] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod utilitas quae nobis ex Daemonibus provenit non est ex eorum intentione, sed ex ordinatione divinae providentiae. Et ideo ex hoc non inducimur ad habendum amicitiam eorum, sed ad hoc quod simus Deo amici, qui eorum perversam intentionem convertit in nostram utilitatem.

[39979] IIª-IIae q. 25 a. 11 ad 3
3. I vantaggi che ci vengono dai demoni non derivano dalla loro intenzione, ma dalle disposizioni della divina provvidenza. Perciò questi vantaggi non ci spingono all'amicizia coi demoni; ma ad essere amici di Dio, il quale volge la loro cattiva intenzione a nostro vantaggio.

[39980] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter enumerentur quatuor ex caritate diligenda, scilicet Deus, proximus, corpus nostrum et nos ipsi. Ut enim Augustinus dicit, super Ioan., qui non diligit Deum, nec seipsum diligit. In Dei ergo dilectione includitur dilectio sui ipsius. Non ergo est alia dilectio sui ipsius, et alia dilectio Dei.

[39980] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 1
SEMBRA che non sia giusto enumerare quattro cose da amarsi con amore di carità, cioè: Dio, il prossimo, il nostro corpo e noi stessi. Infatti:
1. Come dice S. Agostino, "chi non ama Dio, non ama neppure se stesso". Perciò nell'amore di Dio è incluso l'amore di se stessi. E quindi l'amore di noi stessi non è distinto da quello di Dio.

[39981] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 2
Praeterea, pars non debet dividi contra totum. Sed corpus nostrum est quaedam pars nostri. Non ergo debet dividi, quasi aliud diligibile, corpus nostrum a nobis ipsis.

[39981] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 2
2. La parte non va divisa in contrapposizione al tutto. Ma il nostro corpo è una parte di noi. Dunque il nostro corpo non va diviso da noi stessi come un oggetto distinto della carità.

[39982] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 3
Praeterea, sicut nos habemus corpus, ita etiam et proximus. Sicut ergo dilectio qua quis diligit proximum, distinguitur a dilectione qua quis diligit seipsum; ita dilectio qua quis diligit corpus proximi, debet distingui a dilectione qua quis diligit corpus suum. Non ergo convenienter distinguuntur quatuor ex caritate diligenda.

[39982] IIª-IIae q. 25 a. 12 arg. 3
3. Il corpo come l'abbiamo noi l'ha pure il nostro prossimo. Perciò come l'amore col quale si ama il prossimo è distinto dall'amore verso noi stessi, così l'amore col quale si ama il corpo del prossimo va distinto dall'amore col quale si ama il proprio corpo. Dunque non è giusto distinguere quattro cose sole da amarsi con amore di carità.

[39983] IIª-IIae q. 25 a. 12 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Doct. Christ., quatuor sunt diligenda, unum quod supra nos est, scilicet Deus; alterum quod nos sumus; tertium quod iuxta nos est, scilicet proximus; quartum quod infra nos est, scilicet proprium corpus.

[39983] IIª-IIae q. 25 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Sono quattro le cose da amarsi: la prima che è sopra di noi", cioè Dio; "la seconda che siamo noi"; "la terza che è presso di noi", cioè il prossimo; "la quarta che è al disotto di noi", cioè il nostro corpo.

[39984] IIª-IIae q. 25 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, amicitia caritatis super communicatione beatitudinis fundatur. In qua quidem communicatione unum quidem est quod consideratur ut principium influens beatitudinem, scilicet Deus; aliud est beatitudinem directe participans, scilicet homo et Angelus; tertium autem est id ad quod per quandam redundantiam beatitudo derivatur, scilicet corpus humanum. Id quidem quod est beatitudinem influens est ea ratione diligibile quia est beatitudinis causa. Id autem quod est beatitudinem participans potest esse duplici ratione diligibile, vel quia est unum nobiscum; vel quia est nobis consociatum in beatitudinis participatione. Et secundum hoc sumuntur duo ex caritate diligibilia, prout scilicet homo diligit et seipsum et proximum.

[39984] IIª-IIae q. 25 a. 12 co.
RISPONDO: L'amicizia della carità si fonda, come abbiamo detto, sulla compartecipazione della beatitudine. Ora, in questa compartecipazione c'è una realtà che è da considerarsi come principio irradiatore della beatitudine, cioè Dio; ce n'è poi una seconda la quale ne partecipa direttamente, vale a dire l'uomo o l'angelo; e ce n'è una terza a cui la beatitudine deriva per una certa ridondanza, ed è il corpo umano. Ebbene, la realtà che la irradia è oggetto di amore, perché causa della beatitudine. Quella invece che ne partecipa può essere oggetto di amore per due motivi: o perché è tutt'uno con noi; o perché è a noi associata nella partecipazione della beatitudine. Ecco perché si considerano come due oggetti distinti della carità: in quanto l'uomo ama se stesso e il prossimo.

[39985] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod diversa habitudo diligentis ad diversa diligibilia facit diversam rationem diligibilitatis. Et secundum hoc, quia alia est habitudo hominis diligentis ad Deum et ad seipsum, propter hoc ponuntur duo diligibilia, cum dilectio unius sit causa dilectionis alterius. Unde, ea remota, alia removetur.

[39985] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La diversità di rapporti esistente tra chi ama e i vari oggetti produce ragioni diverse di amabilità. E poiché sono distinti i rapporti che l'uomo ha con Dio e con se stesso, queste realtà vengono indicate come due oggetti di amore: infatti l'amore dell'uno è causa dell'amore verso l'altro. Cosicché togliendo il primo, si eliminerebbe anche il secondo.

[39986] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod subiectum caritatis est mens rationalis quae potest beatitudinis esse capax, ad quam corpus directe non attingit, sed solum per quandam redundantiam. Et ideo homo secundum rationalem mentem, quae est principalis in homine, alio modo se diligit secundum caritatem, et alio modo corpus proprium.

[39986] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 2
2. La sede della carità è l'anima razionale, che è capace della beatitudine: mentre il corpo non può parteciparne, se non per una certa ridondanza. Perciò l'uomo con la carità ama diversamente se stesso nel proprio corpo e nella propria anima razionale, che ne è la parte più nobile.

[39987] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo diligit proximum et secundum animam et secundum corpus ratione cuiusdam consociationis in beatitudine. Et ideo ex parte proximi est una tantum ratio dilectionis. Unde corpus proximi non ponitur speciale diligibile.

[39987] IIª-IIae q. 25 a. 12 ad 3
3. L'uomo ama il prossimo nel corpo e nell'anima per una certa compartecipazione alla beatitudine. Perciò riguardo al prossimo la ragione dell'amore è unica. Ecco perché non viene indicato il corpo del prossimo come un oggetto speciale di amore.

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