II-II, 158

[45350] IIª-IIae, q. 158 pr.
Deinde considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de iracundia, quae opponitur mansuetudini; secundo, de crudelitate, quae opponitur clementiae. Circa iracundiam quaeruntur octo.
Primo, utrum irasci possit aliquando esse licitum.
Secundo, utrum ira sit peccatum.
Tertio, utrum sit peccatum mortale.
Quarto, utrum sit gravissimum peccatorum.
Quinto, de speciebus irae.
Sexto, utrum ira sit vitium capitale.
Septimo, quae sint filiae eius.
Octavo, utrum habeat vitium oppositum.

[45350] IIª-IIae, q. 158 pr.
Passiamo così a trattare dei vizi contrari. Primo, dell'iracondia, che è il contrario della mansuetudine; secondo, della crudeltà, che è il contrario della clemenza.
Sull'iracondia si pongono otto quesiti:
1. Se qualche volta sia lecito adirarsi;
2. Se l'ira sia peccato;
3. Se sia peccato mortale;
4. Se sia il più grave dei peccati;
5. Quali siano le specie dell'ira;
6. Se l'ira sia un vizio capitale;
7. Quali siano le sue figlie;
8. Se essa abbia un vizio contrario.

[45351] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod irasci non possit esse licitum. Hieronymus enim, exponens illud Matth. V, qui irascitur fratri suo etc., dicit, in quibusdam codicibus additur, sine causa, ceterum in veris definita sententia est, et ira penitus tollitur. Ergo irasci nullo modo est licitum.

[45351] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non possa mai esser lecito adirarsi. Infatti:
1. S. Girolamo nell'esporre quel testo di S. Matteo: "Chi s'adira col suo fratello, ecc.", afferma: "In alcuni codici c'è l'aggiunta: "senza motivo"; però nei migliori l'affermazione è categorica, e l'ira è del tutto proibita". Dunque in nessun modo è lecito adirarsi.

[45352] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 2
Praeterea, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom., malum animae est sine ratione esse. Sed ira semper est sine ratione. Dicit enim philosophus, in VII Ethic., quod ira non perfecte audit rationem. Et Gregorius dicit, V Moral., quod cum tranquillitatem mentis ira diverberat, dilaniatam quodammodo scissamque perturbat. Et Cassianus dicit, in libro de institutis coenobiorum, qualibet ex causa iracundiae motus effervens, excaecat oculum cordis. Ergo irasci semper est malum.

[45352] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 2
2. A detta di Dionigi, "il male dell'anima sta nell'agire senza ragione". Ma l'ira è sempre priva di ragione; poiché il Filosofo insegna che "l'ira non ascolta perfettamente la ragione". Inoltre S. Gregorio scrive, che "quando l'ira turba la tranquillità dell'anima, in qualche modo la sbrana e la spezza". E Cassiano: "Qualunque sia la causa del divampare dell'ira, essa acceca l'occhio del cuore". Perciò adirarsi è sempre peccato.

[45353] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 3
Praeterea, ira est appetitus vindictae, ut dicit Glossa super Levit. XIX, non oderis fratrem tuum in corde tuo. Sed appetere ultionem non videtur esse licitum, sed hoc Deo est reservandum, secundum illud Deut. XXXII, mea est ultio. Ergo videtur quod irasci semper sit malum.

[45353] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 3
3. Come dice la Glossa, "l'ira è il desiderio della vendetta". Ora, desiderare la vendetta non è lecito, ché essa va lasciata a Dio, secondo le parole del Deuteronomio: "A me la vendetta". Quindi adirarsi è sempre peccato.

[45354] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 4
Praeterea, omne illud quod abducit nos a divina similitudine, est malum. Sed irasci semper abducit nos a divina similitudine, quia Deus cum tranquillitate iudicat, ut habetur Sap. XII. Ergo irasci semper est malum.

[45354] IIª-IIae, q. 158 a. 1 arg. 4
4. Tutto ciò che ci rende dissimili a Dio è peccaminoso. Ma l'ira ci rende sempre dissimili a Dio: perché Dio, come dice la Scrittura, "giudica con tranquillità". Dunque adirarsi è sempre peccato.

[45355] IIª-IIae, q. 158 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Chrysostomus dicit, super Matth., qui sine causa irascitur, reus erit, qui vero cum causa, non erit reus. Nam si ira non fuerit, nec doctrina proficit, nec iudicia stant, nec crimina compescuntur. Ergo irasci non semper est malum.

[45355] IIª-IIae, q. 158 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Crisostomo afferma: "Chi si adira senza ragione è colpevole; ma non chi si adira con ragione. Infatti senza l'ira l'insegnamento non riesce, la giustizia non si pronunzia, e i delitti non vengono repressi". Perciò l'ira non sempre è peccaminosa.

[45356] IIª-IIae, q. 158 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ira, proprie loquendo, est passio quaedam appetitus sensitivi, a qua vis irascibilis denominatur, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Est autem hoc considerandum circa passiones animae, quod dupliciter in eis potest malum inveniri. Uno modo, ex ipsa specie passionis. Quae quidem consideratur secundum obiectum passionis. Sicut invidia secundum suam speciem importat quoddam malum, est enim tristitia de bono aliorum, quod secundum se rationi repugnat. Et ideo invidia, mox nominata, sonat aliquid mali, ut philosophus dicit, in II Ethic. Hoc autem non convenit irae, quae est appetitus vindictae, potest enim vindicta et bene et male appeti. Alio modo invenitur malum in aliqua passione secundum quantitatem ipsius, idest secundum superabundantiam vel defectum ipsius. Et sic potest malum in ira inveniri, quando scilicet aliquis irascitur plus vel minus, praeter rationem rectam. Si autem aliquis irascatur secundum rationem rectam, tunc irasci est laudabile.

[45356] IIª-IIae, q. 158 a. 1 co.
RISPONDO: Propriamente parlando, l'ira è una passione dell'appetito sensitivo, dalla quale prende nome la facoltà dell'irascibile, come abbiamo detto nel trattato delle passioni. Ora, nelle passioni il peccato può trovarsi in due maniere. Primo, per la natura stessa di una passione, natura che si desume dal suo oggetto. L'invidia, p. es., per sua natura implica un peccato, essendo il dispiacere per un bene altrui, dispiacere che per se stesso ripugna alla ragione. Perciò, come dice il Filosofo, l'invidia "nel suo nome indica qualche cosa di peccaminoso". Ma questo non è il caso dell'ira, che è brama di vendetta: poiché il desiderio di vendicarsi può essere buono o cattivo.
Secondo, il peccato si può riscontrare in una passione per l'intensità di essa, cioè per i suoi eccessi o per la sua debolezza. E da questo lato nell'ira è possibile riscontrare il peccato: cioè quando uno si adira di più o di meno di quel che esige la retta ragione. Se invece uno si adira conforme alla retta ragione, allora l'ira è lodevole.

[45357] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Stoici iram et omnes alias passiones nominabant affectus quosdam praeter ordinem rationis existentes, et secundum hoc, ponebant iram et omnes alias passiones esse malas, ut supra dictum est, cum de passionibus ageretur. Et secundum hoc accipit iram Hieronymus, loquitur enim de ira qua quis irascitur contra proximum quasi malum eius intendens. Sed secundum Peripateticos, quorum sententiam magis approbat Augustinus, in IX de Civ. Dei, ira et aliae passiones animae dicuntur motus appetitus sensitivi, sive sint moderatae secundum rationem sive non. Et secundum hoc, ira non semper est mala.

[45357] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli Stoici consideravano l'ira e ogni altra passione affetti estranei all'ordine della ragione, e quindi le ritenevano cattive. E in tal senso parla dell'ira S. Girolamo: poiché egli parla dell'ira verso il prossimo come se questa tendesse al male del medesimo. - Invece secondo i Peripatetici, la cui dottrina S. Agostino considera più giusta, l'ira e le altre passioni dell'anima sono moti dell'appetito sensitivo, regolate o meno dalla ragione. E quindi l'ira non sempre è peccaminosa.

[45358] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ira dupliciter se potest habere ad rationem. Uno quidem modo, antecedenter. Et sic trahit rationem a sua rectitudine, unde habet rationem mali. Alio modo, consequenter prout scilicet appetitus sensitivus movetur contra vitia secundum ordinem rationis. Et haec ira est bona, quae dicitur ira per zelum. Unde Gregorius dicit, in V Moral., curandum summopere est ne ira, quae ut instrumentum virtutis assumitur, menti dominetur, ne quasi domina praeeat, sed velut ancilla ad obsequium parata, a rationis tergo nunquam recedat. Haec autem ira, etsi in ipsa executione actus iudicium rationis aliqualiter impediat, non tamen rectitudinem rationis tollit. Unde Gregorius, ibidem, dicit quod ira per zelum turbat rationis oculum, sed ira per vitium excaecat. Non autem est contra rationem virtutis ut intermittatur deliberatio rationis in executione eius quod est a ratione deliberatum. Quia etiam ars impediretur in suo actu si, dum debet agere, deliberaret de agendis.

[45358] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 2
2. Due possono essere i rapporti dell'ira con la ragione. Primo, l'ira può essere antecedente. E allora essa svia la ragione dalla sua rettitudine e quindi è peccaminosa. Secondo, può essere conseguente: in quanto l'appetito sensitivo viene mosso contro i vizi secondo l'ordine della ragione. L'ira in tal senso è buona ed è chiamata zelo. Ecco in proposito le parole di S. Gregorio: "Si deve soprattutto badare a che l'ira, di cui ci si serve come di uno strumento della virtù, non domini l'animo affinché non vada innanzi da padrona, ma sia soggetta come serva, e le tenga sempre dietro". E sebbene quest'ira nell'esecuzione dell'atto ostacoli in qualche modo il giudizio della ragione, tuttavia non ne compromette la rettitudine. Di qui le parole di S. Gregorio: "L'ira dello zelo turba l'occhio della ragione; mentre l'ira del peccato l'acceca". Ora, non è contro la virtù interrompere la funzione del deliberare nel mettere in esecuzione le deliberazioni della ragione. Poiché l'arte stessa sarebbe impedita nei suoi atti, se quando deve agire volesse ancora deliberare sul da farsi.

[45359] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod appetere vindictam propter malum eius qui puniendus est, illicitum est. Sed appetere vindictam propter vitiorum correctionem et bonum iustitiae conservandum, laudabile est. Et in hoc potest tendere appetitus sensitivus inquantum movetur a ratione. Et dum vindicta secundum ordinem iudicii fit, a Deo fit, cuius minister est potestas puniens, ut dicitur Rom. XIII.

[45359] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 3
3. Desiderare la vendetta per il male di chi va punito è cosa illecita. Ma desiderarla per la soppressione dei vizi e per conservare il bene della giustizia è cosa lodevole. E l'appetito sensitivo può tendere a questo sotto la mozione della ragione. Inoltre quando la vendetta è fatta secondo giustizia, viene da Dio, di cui l'autorità che punisce è ministra, come dice S. Paolo.

[45360] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deo assimilari possumus et debemus in appetitu boni, sed in modo appetendi ei omnino assimilari non possumus; quia in Deo non est appetitus sensitivus, sicut in nobis, cuius motus debet rationi deservire. Unde Gregorius dicit, in V Moral., quod tunc robustius ratio contra vitia erigitur, cum ira subdita rationi famulatur.

[45360] IIª-IIae, q. 158 a. 1 ad 4
4. Noi possiamo e dobbiamo rassomigliare a Dio nel desiderio del bene: ma nel modo non possiamo somigliarlo del tutto; poiché in Dio non c'è come in noi, l'appetito sensitivo, i cui moti devono seguire la ragione. S. Gregorio infatti afferma: che "la ragione allora si erge con più forza contro i vizi, quando è accompagnata e assecondata dall'ira".

[45361] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ira non sit peccatum. Peccando enim demeremur. Sed passionibus non demeremur, sicut neque vituperamur, ut dicitur in II Ethic. Ergo nulla passio est peccatum. Ira autem est passio, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Ergo ira non est peccatum.

[45361] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 1
SEMBRA che l'ira non sia peccato. Infatti:
1. Peccando noi demeritiamo. Ora, a detta di Aristotele, "con le passioni noi non acquistiamo né merito né biasimo". Perciò nessuna passione è peccato. Ma l'ira è una passione, come abbiamo visto nel trattato delle passioni. Dunque l'ira non è peccato.

[45362] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 2
Praeterea, in omni peccato est conversio ad aliquod commutabile bonum. Sed per iram non convertitur aliquis ad aliquod bonum commutabile, sed in malum alicuius. Ergo ira non est peccatum.

[45362] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 2
2. In ogni peccato abbiamo la ricerca di un bene creato. Ma con l'ira non si cerca il bene creato, bensì il male di qualcuno. Quindi l'ira non è peccato.

[45363] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 3
Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest, ut Augustinus dicit. Sed iram homo vitare non potest, quia super illud Psalmi, irascimini et nolite peccare, dicit Glossa quod motus irae non est in potestate nostra. Philosophus etiam dicit, in VII Ethic., quod iratus cum tristitia operatur, tristitia autem est contraria voluntati. Ergo ira non est peccatum.

[45363] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 3
3. Come nota S. Agostino, "nessuno pecca per delle cose inevitabili". Ma l'ira è inevitabile; poiché a proposito di quel detto dei Salmi, "adiratevi, ma senza peccare", la Glossa afferma che "il moto dell'ira non è in nostro potere". Inoltre il Filosofo scrive che "l'adirato agisce con tristezza": e la tristezza è contro voglia. Dunque l'ira non è peccato.

[45364] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 4
Praeterea, peccatum est contra naturam, ut Damascenus dicit, in II libro. Sed irasci non est contra naturam hominis, cum sit actus naturalis potentiae quae est irascibilis. Unde et Hieronymus dicit, in quadam epistola, quod irasci est hominis. Ergo ira non est peccatum.

[45364] IIª-IIae, q. 158 a. 2 arg. 4
4. Il peccato, come dice il Damasceno, "è contro natura". Invece l'ira non è contro la natura dell'uomo, essendo un atto naturale dell'irascibile. Cosicché S. Girolamo afferma, che "adirarsi è proprio dell'uomo". Perciò l'ira non è peccato.

[45365] IIª-IIae, q. 158 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. IV, omnis indignatio et ira tollatur a vobis.

[45365] IIª-IIae, q. 158 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo comanda: "Cessi tra voi ogni ira ed indignazione".

[45366] IIª-IIae, q. 158 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ira, sicut dictum est, proprie nominat quandam passionem. Passio autem appetitus sensitivi intantum est bona inquantum ratione regulatur, si autem ordinem rationis excludat, est mala. Ordo autem rationis in ira potest attendi quantum ad duo. Primo quidem, quantum ad appetibile in quod tendit, quod est vindicta. Unde si aliquis appetat quod secundum ordinem rationis fiat vindicta, est laudabilis irae appetitus, et vocatur ira per zelum. Si autem aliquis appetat quod fiat vindicta qualitercumque contra ordinem rationis; puta si appetat puniri eum qui non meruit, vel ultra quam meruit, vel etiam non secundum legitimum ordinem, vel non propter debitum finem, qui est conservatio iustitiae et correctio culpae, erit appetitus irae vitiosus. Et nominatur ira per vitium. Alio modo attenditur ordo rationis circa iram quantum ad modum irascendi, ut scilicet motus irae non immoderate fervescat, nec interius nec exterius. Quod quidem si praetermittatur, non erit ira absque peccato, etiam si aliquis appetat iustam vindictam.

[45366] IIª-IIae, q. 158 a. 2 co.
RISPONDO: Propriamente l'ira, come sopra abbiamo detto, indica una passione. Ora, una passione dell'appetito sensitivo in tanto è buona in quanto è regolata dalla ragione: se invece esclude l'ordine della ragione, allora è cattiva. Ebbene, l'ordine della ragione interessa l'ira sotto due aspetti. Primo, in rapporto a ciò che con essa si desidera, ossia alla vendetta. Cosicché se uno desidera che si faccia vendetta secondo l'ordine della ragione, allora l'ira è lodevole, e si denomina zelo. - Se invece uno desidera che si faccia vendetta in qualsiasi modo contro l'ordine della ragione, p. es., che sia punito chi non lo merita, o che uno venga punito più di quanto si merita, ovvero non secondo l'ordine legittimo, o non per il fine dovuto, che è la conservazione della giustizia e la correzione della colpa, allora l'ira è peccaminosa. E abbiamo il vizio dell'ira.
Secondo, l'ordine della ragione interessa l'ira per il modo di adirarsi: il divampare dell'ira, cioè, non deve essere eccessivo né internamente né esternamente. Se non si bada a questo, l'ira non sarà senza peccato, anche se uno desidera la giusta vendetta.

[45367] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia passio potest esse regulata ratione vel non regulata, ideo secundum passionem absolute consideratam non importatur ratio meriti vel demeriti, seu laudis vel vituperii. Secundum tamen quod est regulata ratione, potest habere rationem meritorii et laudabilis, et e contrario, secundum quod non est regulata ratione, potest habere rationem demeriti et vituperabilis. Unde et philosophus ibidem dicit quod laudatur vel vituperatur qui aliqualiter irascitur.

[45367] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Una passione può essere o non essere regolata dalla ragione, e quindi assolutamente considerata non implica né merito né demerito, ossia né lode né biasimo. Ma in quanto essa è regolata dalla ragione, può avere l'aspetto di cosa meritoria, o lodevole; oppure, in quanto non è così regolata, può essere demeritoria e biasimevole. Infatti il Filosofo aggiunge, che "è lodato o vituperato chi si adira in un certo modo".

[45368] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod iratus non appetit malum alterius propter se, sed propter vindictam, in quam convertitur appetitus eius sicut in quoddam commutabile bonum.

[45368] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 2
2. L'adirato desidera il male altrui non per se stesso, ma per la vendetta, che il suo appetito brama come un bene creato.

[45369] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo est dominus suorum actuum per arbitrium rationis. Et ideo motus qui praeveniunt iudicium rationis, non sunt in potestate hominis in generali, ut scilicet nullus eorum insurgat, quamvis ratio possit quemlibet singulariter impedire ne insurgat. Et secundum hoc dicitur quod motus irae non est in potestate hominis, ita scilicet quod nullus insurgat. Quia tamen aliqualiter est in hominis potestate, non totaliter perdit rationem peccati, si sit inordinatus. Quod autem philosophus dicit, iratum cum tristitia operari, non est sic intelligendum quasi tristetur de eo quod irascitur, sed quia tristatur de iniuria quam aestimat sibi illatam, et ex hac tristitia movetur ad appetendum vindictam.

[45369] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 3
3. L'uomo è padrone dei suoi atti con il libero arbitrio della ragione. Perciò i moti che prevengono il giudizio della ragione non sono universalmente soggetti all'uomo, cioè in modo che nessuno di essi insorga: sebbene la ragione uno per uno possa impedirli. In tal senso si può affermare che il moto dell'ira non è in potere dell'uomo, cioè al punto d'impedite che qualcuno ne insorga. Ma poiché esso in qualche modo è in potere dell'uomo, non perde del tutto l'aspetto di peccato, quando è disordinato. - L'affermazione poi del Filosofo, "l'adirato agisce con tristezza", non va intesa nel senso che egli si duole di adirarsi: ma che si duole dell'ingiuria che pensa di aver ricevuto, e da tale tristezza è mosso a bramare la vendetta.

[45370] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod irascibilis in homine naturaliter subiicitur rationi. Et ideo actus eius intantum est homini naturalis inquantum est secundum rationem, inquantum vero est praeter ordinem rationis, est contra hominis naturam.

[45370] IIª-IIae, q. 158 a. 2 ad 4
4. L'irascibile dell'uomo è per natura sottoposto alla ragione. Perciò i suoi atti in tanto sono naturali nell'uomo in quanto sono conformi alla ragione: ma in quanto non rispettano l'ordine della ragione essi sono contro la natura dell'uomo.

[45371] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod omnis ira sit peccatum mortale. Dicitur enim Iob V, virum stultum interficit iracundia, et loquitur de interfectione spirituali, a qua peccatum mortale denominatur. Ergo ira est peccatum mortale.

[45371] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'ira sia sempre peccato mortale. Infatti:
1. In Giobbe si legge: "Lo stolto l'uccide la rabbia"; e si parla della morte spirituale da cui prende nome il peccato mortale. Perciò l'ira è peccato mortale.

[45372] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 2
Praeterea, nihil meretur damnationem aeternam nisi peccatum mortale. Sed ira meretur damnationem aeternam, dicit enim dominus, Matth. V, omnis qui irascitur fratri suo, reus erit iudicio; ubi dicit Glossa quod per illa tria, quae ibi tanguntur, scilicet, iudicium, Concilium et Gehennam, diversae mansiones in aeterna damnatione, pro modo peccati, singulariter exprimuntur. Ergo ira est peccatum mortale.

[45372] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 2
2. Solo il peccato mortale merita la dannazione eterna. Ma l'ira merita la dannazione eterna poiché il Signore afferma: "Chiunque si adira contro il suo fratello è reo di giudizio"; e la Glossa spiega che "con le tre cose ricordate in quel passo evangelico", cioè "col giudizio, col sinedrio e con la geenna vengono indicate le diverse dimore nella sede dei dannati, secondo la gravità del peccato". Dunque l'ira è peccato mortale.

[45373] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 3
Praeterea, quidquid contrariatur caritati est peccatum mortale. Sed ira de se contrariatur caritati, ut patet per Hieronymum, super illud Matth. V, qui irascitur fratri suo etc., ubi dicit quod hoc est contra proximi dilectionem. Ergo ira est peccatum mortale.

[45373] IIª-IIae, q. 158 a. 3 arg. 3
3. Ciò che è contrario alla carità è peccato mortale. Ma l'ira è contraria alla carità del prossimo, com'è evidente dal commento di S. Girolamo a quel passo evangelico: "Chi si adira contro il suo fratello, ecc.". Quindi l'ira è peccato mortale.

[45374] IIª-IIae, q. 158 a. 3 s. c.
Sed contra est quod super illud Psalmi, irascimini et nolite peccare, dicit Glossa, venialis est ira quae non perducitur ad effectum.

[45374] IIª-IIae, q. 158 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Nel commentare l'esortazione del Salmista, "Adiratevi pure, ma non peccate", la Glossa insegna: "L'ira che non passa all'atto è peccato veniale".

[45375] IIª-IIae, q. 158 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod motus irae potest esse inordinatus et peccatum dupliciter, sicut dictum est. Uno modo, ex parte appetibilis, utpote cum aliquis appetit iniustam vindictam. Et sic ex genere suo ira est peccatum mortale, quia contrariatur caritati et iustitiae. Potest tamen contingere quod talis appetitus sit peccatum veniale propter imperfectionem actus. Quae quidem imperfectio attenditur vel ex parte appetentis, puta cum motus irae praevenit iudicium rationis, vel etiam ex parte appetibilis, puta cum aliquis appetit in aliquo modico se vindicare, quod quasi nihil est reputandum, ita quod etiam si actu inferatur, non esset peccatum mortale; puta si aliquis parum trahat aliquem puerum per capillos, vel aliquid huiusmodi. Alio modo potest esse motus irae inordinatus quantum ad modum irascendi, utpote si nimis ardenter irascatur interius, vel si nimis exterius manifestet signa irae. Et sic ira secundum se non habet ex suo genere rationem peccati mortalis. Potest tamen contingere quod sit peccatum mortale, puta si ex vehementia irae aliquis excidat a dilectione Dei et proximi.

[45375] IIª-IIae, q. 158 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo visto sopra, i moti dell'ira possono essere disordinati e peccaminosi in due maniere. Primo, a motivo di ciò che si desidera: come quando uno brama una vendetta ingiusta. E allora l'ira nel suo genere è peccato mortale: perché è in contrasto con la carità e la giustizia. Tuttavia può darsi che tale desiderio sia peccato veniale per l'imperfezione dell'atto. Imperfezione che può essere, o da parte del soggetto, come nel caso in cui il moto dell'ira previene il giudizio della ragione; oppure da parte dell'oggetto, come quando uno brama vendicarsi in cose da poco, e insignificanti, che non sarebbe peccato mortale neppure mettere in esecuzione; come tirare un po' per i capelli un ragazzo o altre cose del genere.
Secondo, i moti dell'ira possono essere disordinati per la maniera di adirarsi: cioè se uno eccede nell'ardore interno dell'ira o nelle manifestazioni esterne di essa. E da questo lato di suo l'ira non è peccato mortale. Tuttavia può diventarlo; quando, uno, cioè, per la violenza dell'ira manca alla carità verso Dio o verso il prossimo.

[45376] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate non habetur quod omnis ira sit peccatum mortale, sed quod stulti per iracundiam spiritualiter occiduntur, inquantum scilicet, non refrenando per rationem motum irae, dilabuntur in aliqua peccata mortalia, puta in blasphemiam Dei vel in iniuriam proximi.

[45376] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da quel testo non si rileva che l'ira è sempre peccato mortale, ma che gli stolti vengono uccisi dall'ira: poiché essi non frenandone i moti con la ragione, cadono in qualche peccato mortale, cioè in bestemmie contro Dio, o in ingiustizie contro il prossimo.

[45377] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod dominus verbum illud dixit de ira, quasi superaddens ad illud verbum legis, qui occiderit, reus erit iudicio. Unde loquitur ibi dominus de motu irae quo quis appetit proximi occisionem, aut quamcumque gravem laesionem, cui appetitui si consensus rationis superveniat, absque dubio erit peccatum mortale.

[45377] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 2
2. Il Signore con quelle parole sull'ira intese integrare quel testo della legge: "Chi uccide è reo di giudizio". Perciò egli parla di quei moti dell'ira nei quali si brama l'uccisione del prossimo, o qualsiasi altro malanno: e questo desiderio, se è accompagnato dal consenso della ragione, senza dubbio è peccato mortale.

[45378] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in illo casu in quo ira contrariatur caritati, est peccatum mortale, sed hoc non semper accidit, ut ex dictis patet.

[45378] IIª-IIae, q. 158 a. 3 ad 3
3. Nel caso in cui l'ira è incompatibile con la carità è peccato mortale: ma questo, come abbiamo spiegato, non avviene in tutti i casi.

[45379] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ira sit gravissimum peccatum. Dicit enim Chrysostomus quod nihil est turpius visu furentis, et nihil deformius severo visu, et multo magis, anima. Ergo ira est gravissimum peccatum.

[45379] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 1
SEMBRA che l'ira sia il più grave dei peccati. Infatti:
1. Il Crisostomo afferma, che "niente è più orribile di un uomo adirato, niente è più deforme del suo viso rabbioso, e più ancora della sua anima". Dunque l'ira è il più grave dei peccati.

[45380] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 2
Praeterea, quanto aliquod peccatum est magis nocivum, tanto videtur esse peius, quia sicut Augustinus dicit, in Enchirid., malum dicitur aliquid quod nocet. Ira autem maxime nocet, quia aufert homini rationem, per quam est dominus sui ipsius; dicit enim Chrysostomus quod irae et insaniae nihil est medium, sed ira temporaneus est quidam Daemon, magis autem et Daemonium habente difficilius. Ergo ira est gravissimum peccatum.

[45380] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 2
2. Un peccato è tanto più grave quanto più è nocivo: poiché, a detta di S. Agostino, "cattivo sta a indicare ciò che nuoce". Ma la cosa che più nuoce è appunto l'ira perché toglie all'uomo la ragione, mediante la quale è padrone di se stesso; infatti il Crisostomo afferma, che "tra l'ira e la follia non c'è differenza, ma l'ira è un demone passeggero, però più indomabile che quello di un ossesso". Quindi l'ira è il più grave dei peccati.

[45381] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 3
Praeterea, interiores motus diiudicantur secundum exteriores effectus. Sed effectus irae est homicidium, quod est gravissimum peccatum. Ergo ira est gravissimum peccatum.

[45381] IIª-IIae, q. 158 a. 4 arg. 3
3. I sentimenti interni si giudicano dai loro effetti esterni. Ora, effetto dell'ira è l'omicidio, che è un peccato gravissimo. Perciò anche l'ira è un peccato gravissimo.

[45382] IIª-IIae, q. 158 a. 4 s. c.
Sed contra est quod ira comparatur ad odium sicut festuca ad trabem, dicit enim Augustinus, in regula, ne ira crescat in odium, et trabem faciat de festuca. Non ergo ira est gravissimum peccatum.

[45382] IIª-IIae, q. 158 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: L'ira da S. Agostino viene paragonata all'odio come la pagliuzza alla trave: "Che l'ira non diventi odio, e di una pagliuzza non se ne faccia una trave". Dunque l'ira non è il più grave dei peccati.

[45383] IIª-IIae, q. 158 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, inordinatio irae secundum duo attenditur, scilicet secundum indebitum appetibile, et secundum indebitum modum irascendi. Quantum igitur ad appetibile quod iratus appetit, videtur esse ira minimum peccatorum. Appetit enim ira malum poenae alicuius sub ratione boni quod est vindicta. Et ideo ex parte mali quod appetit, convenit peccatum irae cum illis peccatis quae appetunt malum proximi, puta cum invidia et odio, sed odium appetit absolute malum alicuius, inquantum huiusmodi; invidus autem appetit malum alterius propter appetitum propriae gloriae; sed iratus appetit malum alterius sub ratione iustae vindictae. Ex quo patet quod odium est gravius quam invidia, et invidia quam ira, quia peius est appetere malum sub ratione mali quam sub ratione boni; et peius est appetere malum sub ratione boni exterioris, quod est honor vel gloria, quam sub ratione rectitudinis iustitiae. Sed ex parte boni sub cuius ratione appetit iratus malum, convenit ira cum peccato concupiscentiae, quod tendit in aliquod bonum. Et quantum ad hoc etiam, absolute loquendo, peccatum irae videtur esse minus quam concupiscentiae, quanto melius est bonum iustitiae, quod appetit iratus, quam bonum delectabile vel utile, quod appetit concupiscens. Unde philosophus dicit, in VII Ethic., quod incontinens concupiscentiae est turpior quam incontinens irae. Sed quantum ad inordinationem quae est secundum modum irascendi, ira habet quandam excellentiam, propter vehementiam et velocitatem sui motus, secundum illud Proverb. XXVII, ira non habet misericordiam, nec erumpens furor, et impetum concitati spiritus ferre quis poterit? Unde Gregorius dicit, in V Moral., irae suae stimulis accensum cor palpitat, corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi, et nequaquam recognoscuntur noti, ore quidem clamorem format, sed sensus quid loquitur, ignorat.

[45383] IIª-IIae, q. 158 a. 4 co.
RISPONDO: Il disordine dell'ira può dipendere, come abbiamo visto, da due cose, cioè: da ciò che con essa si desidera, e dal modo di adirarsi. Ora, per l'oggetto che l'irato desidera, l'ira è tra i peccati più piccoli. L'ira infatti desidera il male fisico di una persona sotto l'aspetto di bene, e cioè della vendetta. Perciò da questo lato l'ira fa parte di quei peccati che desiderano il male del prossimo, insieme all'invidia e all'odio: mentre però l'odio brama il male di una persona direttamente in quanto male; e l'invidioso lo brama per il desiderio della propria gloria; l'adirato vuole il male altrui sotto l'aspetto di giusta vendetta. Da ciò è evidente che l'odio è più grave dell'invidia, e l'invidia è più grave dell'ira: perché desiderare il male sotto l'aspetto di male è peggio che desiderarlo sotto l'aspetto di bene; e desiderare il male in quanto bene esterno, ossia come onore, o come gloria, è peggio che desiderarlo sotto l'aspetto di giustizia.
L'ira però, quale desiderio di un male sotto l'aspetto di bene, si affianca ai peccati di concupiscenza, che hanno di mira un bene. E anche da questo lato, assolutamente parlando, il peccato d'ira è meno grave dei peccati di concupiscenza; e cioè nella misura in cui il bene della giustizia, bramato da chi si adira, è superiore al bene dilettevole, o utile, bramato con la concupiscenza. Ecco perché il Filosofo afferma, che "è più vergognosa l'incontinenza nella concupiscenza che l'incontinenza nell'ira".
Ma rispetto al disordine dovuto al modo di adirarsi, l'ira ha un certo primato per la violenza e l'immediatezza dei suoi moti, come accenna la Scrittura: "L'ira non ha misericordia, né il furore impetuoso; e chi potrà reggere all'impeto di un uomo concitato?". Di qui le parole di S. Gregorio: "Acceso dall'impeto dell'ira, il cuore palpita, il corpo trema, la lingua s'inceppa, la faccia s'infiamma, gli occhi si stravolgono, e non si riconoscono le persone; con la bocca uno forma delle grida, ma non capisce più il senso di ciò che dice".

[45384] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Chrysostomus loquitur de turpitudine quantum ad gestus exteriores, qui proveniunt ex impetu irae.

[45384] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Crisostomo parla della deformità relativa agli atteggiamenti esterni provocati dall'ira.

[45385] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum inordinatum motum irae, qui provenit ex eius impetu, ut dictum est.

[45385] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 2
2. La seconda difficoltà tratta del disordine provocato dalla violenza dei moti dell'ira, di cui abbiamo già parlato.

[45386] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod homicidium non minus provenit ex odio vel invidia quam ex ira. Ira tamen levior est, inquantum attendit rationem iustitiae, ut dictum est.

[45386] IIª-IIae, q. 158 a. 4 ad 3
3. L'omicidio, oltre che dall'ira, deriva pure dall'odio e dall'invidia. L'ira però è meno grave, poiché essa, come abbiamo notato, ha di mira un motivo di giustizia.

[45387] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter determinentur species iracundiae a philosopho, in IV Ethic., ubi dicit quod iracundorum quidam sunt acuti, quidam amari, quidam difficiles sive graves. Quia secundum ipsum, amari dicuntur quorum ira difficile solvitur et multo tempore manet. Sed hoc videtur pertinere ad circumstantiam temporis. Ergo videtur quod etiam secundum alias circumstantias possunt accipi aliae species irae.

[45387] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 1
SEMBRA che dal Filosofo non siano ben determinate le specie dell'ira, là dove dice che tra gli iracondi alcuni sono "acuti", altri "amari", e altri "difficili", o "implacabili". Infatti:
1. Secondo lui "amari sono quelli la cui ira stenta a placarsi e rimangono adirati per molto tempo". Ma questo rientra nella circostanza del tempo. E quindi anche dalle altre circostanze si possono desumere altre specie dell'ira.

[45388] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 2
Praeterea, difficiles, sive graves, dicit esse quorum ira non commutatur sine cruciatu vel punitione. Sed hoc etiam pertinet ad insolubilitatem irae. Ergo videtur quod idem sint difficiles et amari.

[45388] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 2
2. Inoltre egli chiama "difficili, o implacabili quelli che non si placano se non dopo aver castigato o punito". Ma anche questo rientra nella durata dell'ira. Perciò difficili e amari s'identificano.

[45389] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 3
Praeterea, dominus, Matth. V, ponit tres gradus irae, cum dicit, qui irascitur fratri suo; et, qui dixerit fratri suo, raca; et, qui dixerit fratri suo, fatue qui quidem gradus ad praedictas species non referuntur. Ergo videtur quod praedicta divisio irae non sit conveniens.

[45389] IIª-IIae, q. 158 a. 5 arg. 3
3. Il Signore indica tre gradi dell'ira con quelle tre espressioni evangeliche: "Chi si adira contro il suo fratello"; "Chi dice al suo fratello: Raca"; "Chi dice al suo fratello: Pazzo". Ma questi tre gradi non combinano con le specie indicate. Dunque la suddetta divisione dell'ira non è accettabile.

[45390] IIª-IIae, q. 158 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit quod tres sunt irascibilitatis species, scilicet ira quae vocatur fellea; et mania, quae dicitur insania; et furor. Quae tria videntur esse eadem tribus praemissis, nam iram felleam dicit esse quae principium et motum habet, quod philosophus attribuit acutis; maniam vero dicit esse iram quae permanet et in vetustatem devenit, quod philosophus attribuit amaris; furorem autem dicit esse iram quae observat tempus in supplicium, quod philosophus attribuit difficilibus. Et eandem etiam divisionem ponit Damascenus, in II libro. Ergo praedicta philosophi distinctio est conveniens.

[45390] IIª-IIae, q. 158 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno afferma, che "tre sono le specie della collera", e cioè: "l'ira biliosa"; "la mania", o insania; e "il furore". E queste coincidono con le tre sopra indicate: poiché egli scrive che "l'ira biliosa è quella contraddistinta dal principio e dal moto", e che dal Filosofo è attribuita "agli acuti"; per "mania" egli intende "l'ira persistente e inveterata", che il Filosofo attribuisce "agli amari". E per "furore" intende "l'ira che aspetta il momento per colpire", e che il Filosofo attribuisce "ai difficili". La stessa divisione è ammessa dal Damasceno. Dunque la distinzione del Filosofo è ben fondata.

[45391] IIª-IIae, q. 158 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod praedicta distinctio potest referri vel ad passionem irae, vel etiam ad ipsum peccatum irae. Quomodo autem referatur ad passionem irae, supra habitum est, cum de passione irae ageretur. Et sic praecipue videtur poni a Gregorio Nysseno et Damasceno. Nunc autem oportet accipere distinctionem harum specierum secundum quod pertinent ad peccatum irae, prout ponitur a philosopho. Potest enim inordinatio irae ex duobus attendi. Primo quidem, ex ipsa irae origine. Et hoc pertinet ad acutos, qui nimis cito irascuntur, et ex qualibet levi causa. Alio modo, ex ipsa irae duratione, eo scilicet quod ira nimis perseverat. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, quia causa irae, scilicet iniuria illata, nimis manet in memoria hominis, unde ex hoc homo diutinam tristitiam concipit; et ideo sunt sibi ipsis graves et amari. Alio modo contingit ex parte ipsius vindictae, quam aliquis obstinato appetitu quaerit et hoc pertinet ad difficiles sive graves, qui non dimittunt iram quousque puniant.

[45391] IIª-IIae, q. 158 a. 5 co.
RISPONDO: La suddetta distinzione si può applicare, o alla passione, o al peccato di ira. Come essa si applichi alla passione dell'ira l'abbiamo già visto sopra nel trattato delle passioni. E così specialmente parlano di essa Gregorio Nisseno e il Damasceno. Ma ora bisogna applicare la distinzione di quelle specie al peccato di ira, come fa il Filosofo.
Ebbene, il disordine dell'ira può derivare da due cose. Primo, dal suo modo di nascere. E ciò si riferisce agli acuti, i quali si adirano troppo presto, e per ogni sciocchezza. - Secondo, dalla durata dell'ira, cioè dal fatto che dura troppo a lungo. E questo può avvenire in due modi. In primo luogo per il fatto che la causa dell'ira, cioè l'ingiuria subita rimane troppo nella memoria: e da ciò alcuni concepiscono una tristezza persistente; cosicché costoro sono a se stessi gravi ed amari. - In secondo luogo ciò può avvenire in rapporto alla vendetta, che alcuni bramano con ostinazione. E questo si riferisce ai difficili, o implacabili, che non depongono l'ira finché non si son vendicati.

[45392] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in speciebus praedictis non principaliter consideratur tempus, sed facilitas hominis ad iram, vel firmitas in ira.

[45392] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle specie suddette non si considera direttamente il tempo; ma la facilità ad adirarsi, o l'ostinazione nell'ira.

[45393] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod utrique, scilicet amari et difficiles, habent iram diuturnam, sed propter aliam causam. Nam amari habent iram permanentem propter permanentiam tristitiae, quam interius tenent clausam, et quia non prorumpunt ad exteriora iracundiae signa, non possunt persuaderi ab aliis; nec ex seipsis recedunt ab ira, nisi prout diuturnitate temporis tristitia aboletur, et sic deficit ira. Sed in difficilibus est ira diuturna propter vehemens desiderium vindictae. Et ideo tempore non digeritur, sed per solam punitionem quiescit.

[45393] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 2
2. Sia gli amari che gli implacabili hanno un'ira persistente, ma per cause diverse. Poiché gli amari hanno quest'ira persistente per la persistenza della tristezza, che essi tengono chiusa nel loro interno: e siccome non mostrano segni esterni di collera, non possono essere dissuasi dagli altri; e da se stessi non desistono dall'ira, se non perché il passare del tempo toglie la tristezza. - Ma negli implacabili l'ira è persistente per un forte desiderio di vendetta. Perciò essa non si esaurisce col tempo, ma solo con la punizione.

[45394] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod gradus irae quos dominus ponit, non pertinent ad diversas irae species, sed accipiuntur secundum processum humani actus. In quibus primo aliquid in corde concipitur. Et quantum ad hoc dicit, qui irascitur fratri suo. Secundum autem est cum per aliqua signa exteriora manifestatur exterius, etiam antequam prorumpat in effectum. Et quantum ad hoc dicit, qui dixerit fratri suo, raca, quod est interiectio irascentis. Tertius gradus est quando peccatum interius conceptum ad effectum perducitur. Est autem effectus irae nocumentum alterius sub ratione vindictae. Minimum autem nocumentorum est quod fit solo verbo. Et ideo quantum ad hoc dicit, qui dixerit fratri suo, fatue. Et sic patet quod secundum addit supra primum, et tertium supra utrumque. Unde si primum est peccatum mortale, in casu in quo dominus loquitur, sicut dictum est, multo magis alia. Et ideo singulis eorum ponuntur correspondentia aliqua pertinentia ad condemnationem. Sed in primo ponitur iudicium, quod minus est, quia, ut Augustinus dicit, in iudicio adhuc defensionis locus datur. In secundo vero ponit Concilium, in quo iudices inter se conferunt quo supplicio damnari oporteat. In tertio ponit Gehennam ignis, quae est certa damnatio.

[45394] IIª-IIae, q. 158 a. 5 ad 3
3. I gradi dell'ira cui accenna il Signore non riguardano le varie specie di essa, ma sono desunti dal procedere dell'atto umano. In questo prima si concepisce qualche cosa nel cuore. E a ciò si riferiscono quelle parole: "Chi si adira contro il suo fratello". - In secondo luogo si manifesta esternamente con dei segni, prima ancora di passare all'atto. E a ciò si riferiscono le parole: "Chi dice al suo fratello: Raca", che è un'interiezione di rabbia. - Il terzo grado si ha quando il peccato concepito interiormente si produce nei suoi effetti. Ora, effetto dell'ira è il danno altrui sotto l'aspetto di vendetta. E il danno minimo è quello che si produce con la lingua soltanto. A ciò si riferiscono le parole evangeliche: "Chi dice al suo fratello: Pazzo".
È evidente quindi che il secondo è più del primo, e il terzo è più grave di entrambi. Perciò se quel primo moto, nel caso di cui parla il Signore, è peccato mortale, molto più lo sono gli altri due. E quindi per ciascuno di essi vengono indicate le rispettive condanne. In rapporto al primo si ha "il giudizio", che è meno grave: poiché, come nota S. Agostino, "nel giudizio è ancora ammessa la difesa". In rapporto al secondo si ha "il concilio": nel quale "i giudici si consultano sulla pena da infliggere". In rapporto al terzo si ha "la geenna del fuoco": che è "condanna irreparabile".

[45395] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ira non debeat poni inter vitia capitalia. Ira enim ex tristitia nascitur. Sed tristitia est vitium capitale, quod dicitur acedia. Ergo ira non debet poni vitium capitale.

[45395] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'ira non debba porsi tra i vizi capitali. Infatti:
1. L'ira nasce dalla tristezza. Ma la tristezza è un vizio capitale, denominato accidia. Dunque l'ira non va posta tra i vizi capitali.

[45396] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 2
Praeterea, odium est gravius peccatum quam ira. Ergo magis debet poni vitium capitale quam ira.

[45396] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 2
2. L'odio è un peccato più grave dell'ira. Dunque esso più dell'ira dovrebbe esser posto tra i vizi capitali.

[45397] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 3
Praeterea, super illud Proverb. XXIX, vir iracundus provocat rixas, dicit Glossa, ianua est omnium vitiorum iracundia, qua clausa, virtutibus intrinsecus dabitur quies; aperta, ad omne facinus armabitur animus. Nullum autem vitium capitale est principium omnium peccatorum, sed quorundam determinate. Ergo ira non debet poni inter vitia capitalia.

[45397] IIª-IIae, q. 158 a. 6 arg. 3
3. A commento di quel passo dei Proverbi: "L'uomo collerico attizza le contese", la Glossa afferma: "La collera è la porta di tutti i vizi: tenendola chiusa stanno in pace tutte le virtù; tenendola aperta l'animo è pronto ad ogni delitto". Ora, nessun vizio capitale è principio di tutti i peccati, ma solo di alcuni. Perciò l'ira non va posta tra i vizi capitali.

[45398] IIª-IIae, q. 158 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., ponit iram inter vitia capitalia.

[45398] IIª-IIae, q. 158 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio colloca l'ira tra i vizi capitali.

[45399] IIª-IIae, q. 158 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praemissis patet, vitium capitale dicitur ex quo multa vitia oriuntur. Habet autem hoc ira, quod ex ea multa vitia oriri possint, duplici ratione. Primo, ex parte sui obiecti, quod multum habet de ratione appetibilitatis, inquantum scilicet vindicta appetitur sub ratione iusti et honesti, quod sua dignitate allicit, ut supra habitum est. Alio modo, ex suo impetu, quo mentem praecipitat ad inordinata quaecumque agenda. Unde manifestum est quod ira est vitium capitale.

[45399] IIª-IIae, q. 158 a. 6 co.
RISPONDO: Vizio capitale è quello da cui derivano molti altri vizi, come sopra abbiamo visto. Ma l'ira per due motivi è in condizione di produrre molti altri vizi. Primo, per il suo oggetto, che è assai desiderabile: poiché la vendetta viene bramata come cosa giusta ed onesta, attirando così per la sua apparente bontà, come abbiamo notato sopra. Secondo, per la sua violenza, che trascina l'anima a compiere qualsiasi disordine. Perciò è evidente che l'ira è un vizio capitale.

[45400] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa tristitia ex qua oritur ira, ut plurimum, non est acediae vitium, sed passio tristitiae, quae consequitur ex iniuria illata.

[45400] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La tristezza, da cui nasce l'ira, ordinariamente non è quella dell'accidia, ma è la passione della tristezza che deriva da un'ingiuria subita.

[45401] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, ad rationem vitii capitalis pertinet quod habeat finem multum appetibilem, ut sic propter appetitum eius multa peccata committantur. Ira autem, quae appetit malum sub ratione boni, habet finem magis appetibilem quam odium, quod appetit malum sub ratione mali. Et ideo magis est vitium capitale ira quam odium.

[45401] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 2
2. Come abbiamo già notato sopra, perché un vizio possa dirsi capitale si richiede che abbia un fine molto appetibile, cosicché per la brama di esso si commettono molti altri peccati. Ebbene, l'ira, la quale desidera un male sotto l'aspetto di bene, ha un fine più appetibile dell'odio, che invece desidera il male in quanto male. Ecco perché l'ira è vizio capitale a preferenza dell'odio.

[45402] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ira dicitur esse ianua vitiorum per accidens, scilicet removendo prohibens, idest impediendo iudicium rationis, per quod homo retrahitur a malis. Directe autem et per se est causa aliquorum specialium peccatorum, quae dicuntur filiae eius.

[45402] IIª-IIae, q. 158 a. 6 ad 3
3. L'ira "è la porta dei vizi" solo indirettamente, cioè quale removens prohibens, ossia perché impedisce l'uso della ragione, che ritrae l'uomo dai peccati. Ma direttamente ed essenzialmente essa è causa di alcuni specifici peccati, che sono le sue figlie.

[45403] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter assignentur sex filiae irae, quae sunt rixa, tumor mentis, contumelia, clamor, indignatio, blasphemia. Blasphemia enim ponitur ab Isidoro filia superbiae. Non ergo debet poni filia irae.

[45403] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non siano ben determinate le sei figlie dell'ira, che sono "rissa, tracotanza, insulto, clamore, indignazione, bestemmia". Infatti:
1. La bestemmia è posta da S. Isidoro tra le figlie della superbia. Perciò essa non è figlia dell'ira.

[45404] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 2
Praeterea, odium nascitur ex ira, ut Augustinus dicit, in regula. Ergo deberet numerari inter filias irae.

[45404] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 2
2. Come dice S. Agostino nella Regola, dall'ira nasce l'odio. Quindi quest'ultimo va enumerato tra le figlie dell'ira.

[45405] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 3
Praeterea, tumor mentis videtur idem esse quod superbia. Superbia autem non est filia alicuius vitii, sed mater omnium vitiorum, ut Gregorius dicit, XXXI Moral. Ergo tumor mentis non debet numerari inter filias irae.

[45405] IIª-IIae, q. 158 a. 7 arg. 3
3. La tracotanza sembra che si identifichi con la superbia. Ma la superbia non è figlia di altri vizi, bensì "madre di tutti i vizi", come dice S. Gregorio. Dunque la tracotanza non va enumerata tra le figlie dell'ira.

[45406] IIª-IIae, q. 158 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., assignat has filias irae.

[45406] IIª-IIae, q. 158 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio assegna all'ira queste figlie.

[45407] IIª-IIae, q. 158 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod ira potest tripliciter considerari. Uno modo, secundum quod est in corde. Et sic ex ira nascuntur duo vitia. Unum quidem ex parte eius contra quem homo irascitur, quem reputat indignum ut sibi tale quid fecerit. Et sic ponitur indignatio. Aliud autem vitium est ex parte sui ipsius, inquantum scilicet excogitat diversas vias vindictae, et talibus cogitationibus animum suum replet, secundum illud Iob XV, nunquid sapiens implebit ardore stomachum suum. Et sic ponitur tumor mentis. Alio modo consideratur ira secundum quod est in ore. Et sic ex ira duplex inordinatio procedit. Una quidem secundum hoc quod homo in modo loquendi iram suam demonstrat, sicut dictum est de eo qui dicit fratri suo, raca. Et sic ponitur clamor, per quem intelligitur inordinata et confusa locutio. Alia autem est inordinatio secundum quod aliquis prorumpit in verba iniuriosa. Quae quidem si sint contra Deum, erit blasphemia; si autem contra proximum, contumelia. Tertio modo consideratur ira secundum quod procedit usque ad factum. Et sic ex ira oriuntur rixae, per quas intelliguntur omnia nocumenta quae facto proximis inferuntur ex ira.

[45407] IIª-IIae, q. 158 a. 7 co.
RISPONDO: L'ira si può considerare sotto tre aspetti: Primo, in quanto è nel cuore. E così nascono da essa due vizi. L'uno in rapporto alla persona contro la quale ci si adira, reputandoci immeritevoli di subire un affronto da essa. E allora si ha l'indignazione. - L'altro in rapporto a se stessi: in quanto chi si adira pensa ai vari modi di vendicarsi, riempiendo di essi il proprio animo, secondo l'accenno della Scrittura: "Che forse il sapiente riempirà di vento infuocato il suo petto?". E così abbiamo la tracotanza.
Secondo, l'ira può essere considerata in quanto è sulla bocca. E allora dall'ira nascono due disordini. Il primo per il fatto che uno mostra di essere adirato col modo di parlare: come abbiamo detto a proposito di "chi dice al suo fratello: Raca". E così abbiamo il clamore: che è un parlare disordinato e confuso. - Il secondo invece sta nel fatto che uno esce in parole ingiuriose. Se queste sono contro Dio si avrà la bestemmia; se invece sono contro il prossimo si avrà l'insulto.
In terzo luogo l'ira può essere considerata negli atti esterni. E allora dall'ira nascono le risse: in cui sono compresi tutti i danni che si possono procurare al prossimo per via di fatto.

[45408] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod blasphemia in quam aliquis prorumpit deliberata mente, procedit ex superbia hominis contra Deum se erigentis, quia, ut dicitur Eccli. X, initium superbiae hominis apostatare a Deo; idest, recedere a veneratione eius est prima superbiae pars, et ex hoc oritur blasphemia. Sed blasphemia in quam aliquis prorumpit ex commotione animi, procedit ex ira.

[45408] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La bestemmia che si pronunzia con piena deliberazione deriva dalla superbia di un uomo che si ribella contro Dio: poiché, come dice la Scrittura, "il principio della superbia umana è l'apostatare da Dio", e cioè l'abbandono del suo culto è la parte principale della superbia, dalla quale nasce la bestemmia. Ma la bestemmia che viene dal turbamento dell'animo nasce dall'ira.

[45409] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod odium, etsi aliquando nascatur ex ira, tamen habet aliquam priorem causam ex qua directius oritur, scilicet tristitiam, sicut e contrario amor nascitur ex delectatione. Ex tristitia autem illata quandoque in iram, quandoque in odium aliquis movetur. Unde convenientius fuit quod odium poneretur oriri ex acedia quam ex ira.

[45409] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 2
2. Sebbene l'odio nasca talora dall'ira, tuttavia esso ha una causa più profonda da cui nasce direttamente, e cioè la tristezza, o dolore: come, al contrario, l'amore nasce dal piacere. Infatti da un dispiacere ricevuto c'è chi è spinto all'ira, e chi è spinto all'odio. Perciò è giusto che l'odio sia stato fatto derivare più dall'accidia che dall'ira.

[45410] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod tumor mentis non accipitur hic pro superbia, sed pro quodam conatu sive audacia hominis intentantis vindictam. Audacia autem est vitium fortitudini oppositum.

[45410] IIª-IIae, q. 158 a. 7 ad 3
3. La tracotanza qui non è sinonimo di superbia; ma sta a indicare la tensione, ovvero l'audacia di chi mira alla vendetta. E l'audacia è un vizio che si contrappone alla fortezza.

[45411] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non sit aliquod vitium oppositum iracundiae, proveniens ex defectu irae. Nihil enim est vitiosum per quod homo Deo similatur. Sed per hoc quod homo omnino est sine ira, similatur Deo, qui cum tranquillitate iudicat. Ergo non videtur quod sit vitiosum omnino ira carere.

[45411] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 1
SEMBRA che non esista un vizio opposto all'iracondia per difetto d'ira. Infatti:
1. Non può essere viziosa una cosa che rende l'uomo simile a Dio. Ma la totale privazione dell'ira rende l'uomo simile a Dio, il quale "giudica con tranquillità". Perciò non è peccaminosa l'assenza totale dell'ira.

[45412] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 2
Praeterea, defectus eius quod ad nihil est utile, non est vitiosus. Sed motus irae ad nihil est utilis, ut probat Seneca in libro quem fecit de ira. Ergo videtur quod defectus irae non sit vitiosus.

[45412] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 2
2. La mancanza di ciò che non serve a nulla non è un vizio. Ma il moto dell'ira non serve a nulla, come Seneca dimostra. Quindi la mancanza d'ira non è un vizio.

[45413] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 3
Praeterea, malum hominis, secundum Dionysium, est praeter rationem esse. Sed, subtracto omni motu irae, adhuc remanet integrum iudicium rationis. Ergo nullus defectus irae vitium causat.

[45413] IIª-IIae, q. 158 a. 8 arg. 3
3. A detta di Dionigi, il male per l'uomo sta "nell'agire prescindendo dalla ragione". Ora, eliminato ogni moto d'ira rimane integro il giudizio della ragione. Perciò nessuna mancanza d'ira può costituire un vizio.

[45414] IIª-IIae, q. 158 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Chrysostomus dicit, super Matth., qui cum causa non irascitur, peccat. Patientia enim irrationabilis vitia seminat, negligentiam nutrit, et non solum malos, sed etiam bonos invitat ad malum.

[45414] IIª-IIae, q. 158 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Crisostomo insegna: "Chi non si adira quando c'è motivo di farlo, pecca. Infatti la pazienza irragionevole semina i vizi, nutre la negligenza, e invita al male non solo i cattivi, ma anche i buoni".

[45415] IIª-IIae, q. 158 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ira dupliciter potest intelligi. Uno modo, simplex motus voluntatis quo aliquis non ex passione, sed ex iudicio rationis poenam infligit. Et sic defectus irae absque dubio est peccatum. Et hoc modo ira accipitur in verbis Chrysostomi, qui dicit ibidem, iracundia quae cum causa est, non est iracundia, sed iudicium. Iracundia enim proprie intelligitur commotio passionis, qui autem cum causa irascitur, ira illius non est ex passione. Ideo iudicare dicitur, non irasci. Alio modo accipitur ira pro motu appetitus sensitivi, qui est cum passione et transmutatione corporali. Et hic quidem motus ex necessitate consequitur in homine ad simplicem motum voluntatis, quia naturaliter appetitus inferior sequitur motum appetitus superioris, nisi aliquid repugnet. Et ideo non potest totaliter deficere motus irae in appetitu sensitivo, nisi per subtractionem vel debilitatem voluntarii motus. Et ideo ex consequenti etiam defectus passionis irae vitiosus est, sicut et defectus voluntarii motus ad puniendum secundum iudicium rationis.

[45415] IIª-IIae, q. 158 a. 8 co.
RISPONDO: Col termine ira si possono intendere due cose. Primo, il semplice moto della volontà col quale uno infligge un castigo, non per passione, ma per un giudizio della ragione. E la mancanza d'ira in questo senso è indubbiamente peccato. E così ne parla il Crisostomo là dove dice: "L'iracondia motivata non è ira, ma atto di giustizia. Infatti per iracondia propriamente s'intende un turbamento passionale: invece se uno si adira per un giusto motivo, la sua ira non deriva dalla passione. Perciò si dirà che egli giudica, non già che si adira".
Secondo, per ira si può intendere un moto dell'appetito sensitivo accompagnato da una passione e da una trasmutazione corporale. E questo moto accompagna necessariamente nell'uomo l'atto della volontà: poiché per natura l'appetito inferiore segue il moto dell'appetito superiore, salvo particolari ripugnanze. Perciò nell'appetito sensitivo non può mancare del tutto il moto dell'ira, se non per la carenza, o per la debolezza dell'atto volitivo. Perciò indirettamente anche la mancanza della passione dell'ira è un vizio: come lo è la mancanza dell'atto punitivo della volontà, richiesto dal giudizio della ragione.

[45416] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui totaliter non irascitur cum debet irasci, imitatur quidem Deum quantum ad carentiam passionis, non autem quantum ad hoc quod Deus ex iudicio punit.

[45416] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Chi non si adira affatto quando dovrebbe, imita Dio nel mancare di passione; ma non lo imita nel punire secondo il giusto giudizio.

[45417] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod passio irae utilis est, sicut et omnes alii motus appetitus sensitivi, ad hoc quod homo promptius exequatur id quod ratio dictat. Alioquin, frustra esset in homine appetitus sensitivus, cum tamen natura nihil faciat frustra.

[45417] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 2
2. La passione dell'ira, come tutti gli altri moti dell'appetito sensitivo, serve a rendere l'uomo più pronto nell'eseguire ciò che detta la ragione. Altrimenti l'appetito sensitivo sarebbe inutile: mentre "la natura non fa niente di inutile".

[45418] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod in eo qui ordinate agit, iudicium rationis non solum est causa simplicis motus voluntatis, sed etiam passionis appetitus sensitivi, ut dictum est, et ideo, sicut remotio effectus est signum remotionis causae, ita etiam remotio irae est signum remotionis iudicii rationis.

[45418] IIª-IIae, q. 158 a. 8 ad 3
3. In chi agisce con ordine il giudizio della ragione non è causa solo dell'atto della volontà, ma anche delle passioni dell'appetito sensitivo, secondo le spiegazioni date. Perciò come l'assenza degli effetti indica l'assenza della causa, così la mancanza dell'ira indica la mancanza del giudizio della ragione.

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