III, 7

[47085] IIIª q. 7 pr.
Deinde considerandum est de coassumptis a filio Dei in humana natura. Et primo, de his quae pertinent ad perfectionem; secundo, de his quae pertinent ad defectum. Circa primum consideranda sunt tria, primo, de gratia Christi; secundo, de scientia eius; tertio, de potentia ipsius. De gratia autem Christi considerandum est dupliciter, primo quidem, de gratia eius secundum quod est singularis homo; secundo, de gratia eius secundum quod est caput Ecclesiae. Nam de gratia unionis iam dictum est. Circa primum quaeruntur tredecim.
Primo, utrum in anima Christi sit aliqua gratia habitualis.
Secundo, utrum in Christo fuerint virtutes.
Tertio, utrum in eo fuerit fides.
Quarto, utrum fuerit in eo spes.
Quinto, utrum in Christo fuerint dona.
Sexto, utrum in Christo fuerit timoris donum.
Septimo, utrum in Christo fuerint gratiae gratis datae.
Octavo, utrum in Christo fuerit prophetia.
Nono, utrum in eo fuerit plenitudo gratiae.
Decimo, utrum talis plenitudo sit propria Christi.
Undecimo, utrum Christi gratia sit infinita.
Duodecimo, utrum potuerit augeri.
Tertiodecimo, qualiter haec gratia se habeat ad unionem.

[47085] IIIª q. 7 pr.
Passiamo ora a considerare gli elementi coassunti dal Figlio di Dio assieme alla natura umana. Prima, quelli che ne costituiscono la perfezione; poi, quelli che ne costituiscono l'imperfezione. Riguardo alla perfezione dobbiamo esaminare tre cose: primo, la grazia di Cristo; secondo, la sua scienza; terzo, la sua potenza.
La grazia di Cristo va poi considerata sotto due aspetti: primo, in quanto riguarda Cristo come uomo privato; secondo, in quanto lo riguarda come capo della Chiesa. Infatti della grazia dell'unione abbiamo già parlato.
Sulla grazia di Cristo come uomo privato si pongono tredici quesiti:
1. Se nell'anima di Cristo ci fosse la grazia abituale;
2. Se in Cristo ci fossero le virtù;
3. Se Cristo abbia avuto la fede;
4. Se abbia avuto la speranza;
5. Se abbia avuto i doni;
6. Se abbia avuto il dono del timore;
7. Se abbia avuto le grazie gratis date;
8. Se abbia avuto la profezia;
9. Se abbia avuto la pienezza della grazia;
10. Se tale pienezza sia propria di Cristo;
11. Se la grazia di Cristo sia infinita;
12. Se potesse crescere;
13. Quali siano i rapporti tra questa grazia e l'unione.

[47086] IIIª q. 7 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in anima assumpta a verbo non fuerit gratia habitualis. Gratia enim est quaedam participatio divinitatis in creatura rationali, secundum illud II Pet. I, per quem magna et pretiosa nobis promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Christus autem Deus est non participative, sed secundum veritatem. Ergo in eo non fuit gratia habitualis.

[47086] IIIª q. 7 a. 1 arg. 1
SEMBRA che nell'anima assunta dal Verbo non ci fosse la grazia abituale. Infatti:
1. La grazia è nella creatura razionale una partecipazione della divinità, secondo le parole di S. Pietro: "Per mezzo del quale ci ha donato le grandi e preziose promesse, per farci partecipi della natura divina". Ma il Cristo non è Dio per partecipazione, bensì per proprietà di natura. Dunque in lui non c'era la grazia abituale.

[47087] IIIª q. 7 a. 1 arg. 2
Praeterea, gratia ad hoc est necessaria homini ut per eam bene operetur, secundum illud I Cor. XV, abundantius omnibus laboravi, non autem ego, sed gratia Dei mecum; et etiam ad hoc quod homo consequatur vitam aeternam, secundum illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Sed Christo, ex hoc solo quod erat naturalis filius Dei, debebatur hereditas vitae aeterna. Ex hoc etiam quod erat verbum, per quod facta sunt omnia, aderat ei facultas omnia bona operandi. Non igitur secundum humanam naturam indigebat alia gratia nisi unione ad verbum.

[47087] IIIª q. 7 a. 1 arg. 2
2. La grazia è necessaria all'uomo come mezzo per compiere il bene, secondo S. Paolo che dice: "Ho lavorato più di tutti: non io, ma la grazia di Dio con me", e anche come mezzo per conseguire la vita eterna, secondo le parole del medesimo: "Grazia di Dio è la vita eterna". Ma a Cristo l'eredità della vita eterna spettava per la sola ragione che egli era il Figlio naturale di Dio. Per lo stesso motivo che era il Verbo, mediante il quale "tutte le cose sono state fatte", aveva il potere di compiere ogni bene. Dunque egli secondo la natura umana non aveva bisogno d'altra grazia fuorché dell'unione con il Verbo.

[47088] IIIª q. 7 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud quod operatur per modum instrumenti, non indiget habitu ad proprias operationes, sed habitus fundatur in principali agente. Humana autem natura in Christo fuit sicut instrumentum deitatis, ut dicit Damascenus, in III libro. Ergo in Christo non debuit esse aliqua gratia habitualis.

[47088] IIIª q. 7 a. 1 arg. 3
3. Ciò che opera come strumento, non ha bisogno di abiti per le proprie operazioni: l'abito infatti ha come soggetto l'agente principale. Ora, la natura umana era in Cristo "strumento della divinità", come si esprime il Damasceno. In Cristo dunque non c'era bisogno di alcuna grazia abituale.

[47089] IIIª q. 7 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus domini, qui quidem esse in homine dicitur per gratiam habitualem, ut in prima parte dictum est. Ergo in Christo fuit gratia habitualis.

[47089] IIIª q. 7 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Afferma Isaia che "su di lui scenderà lo Spirito del Signore", il quale si dice presente nell'uomo mediante la grazia abituale, come abbiamo esposto nella Prima Parte. Dunque in Cristo c'era la grazia abituale.

[47090] IIIª q. 7 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere in Christo gratiam habitualem, propter tria. Primo quidem, propter unionem animae illius ad verbum Dei. Quanto enim aliquod receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis participat de influentia ipsius. Influxus autem gratiae est a Deo, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Et ideo maxime fuit conveniens ut anima illa reciperet influxum divinae gratiae. Secundo, propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari humanam naturam per gratiam. Tertio, propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum. Christus enim, inquantum homo, est mediator Dei et hominum, ut dicitur I Tim. II. Et ideo oportebat quod haberet gratiam etiam in alios redundantem, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus, gratiam pro gratia.

[47090] IIIª q. 7 a. 1 co.
RISPONDO: Per tre ragioni è necessario ammettere in Cristo la grazia abituale. Primo, per l'unione esistente tra la sua anima e il Verbo di Dio. Quanto più un soggetto perfettibile è vicino alla causa comunicante, tanto più ne risente l'influsso. Ora, l'influsso della grazia viene da Dio, come dice il Salmo: "Grazia e gloria elargisce il Signore". Perciò era sommamente conveniente che l'anima di Cristo ricevesse l'influsso della grazia divina.
Secondo, per la nobiltà della sua anima, le cui operazioni di conoscenza e d'amore dovevano avere il più intimo contatto con Dio. Il che richiede l'elevazione della natura umana mediante la grazia. Terzo, per la relazione tra Cristo stesso e il genere umano. Cristo infatti in quanto uomo è il "mediatore tra Dio e gli uomini", come asserisce S. Paolo. E perciò era necessario che avesse grazia da riversare anche sugli altri, secondo l'affermazione di S. Giovanni: "Dalla sua pienezza abbiamo ricevuto noi tutti, grazia su grazia".

[47091] IIIª q. 7 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus est verus Deus secundum personam et naturam divinam. Sed quia cum unitate personae remanet distinctio naturarum, ut ex supra dictis patet, anima Christi non est per suam essentiam divina. Unde oportet quod fiat divina per participationem, quae est secundum gratiam.

[47091] IIIª q. 7 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Cristo è vero Dio secondo la sua persona e natura divina. Ma, rimanendo con l'unità di persona la distinzione delle nature, come è stato già spiegato, l'anima di Cristo non è divina nella sua essenza. Perciò deve diventare divina per partecipazione, ossia mediante la grazia.

[47092] IIIª q. 7 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est naturalis filius Dei, debetur hereditas aeterna, quae est ipsa beatitudo increata, per increatum actum cognitionis et amoris Dei, eundem scilicet quo pater cognoscit et amat seipsum. Cuius actus anima capax non erat, propter differentiam naturae. Unde oportebat quod attingeret ad Deum per actum fruitionis creatum. Qui quidem esse non potest nisi per gratiam. Similiter etiam, inquantum est verbum Dei, habuit facultatem omnia bene operandi operatione divina. Sed quia, praeter operationem divinam, oportet ponere operationem humanam, ut infra patebit; oportuit in eo esse habitualem gratiam, per quam huiusmodi operatio in eo esset perfecta.

[47092] IIIª q. 7 a. 1 ad 2
2. Al Cristo, in quanto Figlio naturale di Dio, spetta l'eredità eterna, cioè la stessa beatitudine increata, consistente nell'atto increato di cognizione e di amore di Dio, quel medesimo atto con cui il Padre conosce e ama se stesso. Di tale atto non era capace l'anima per la differenza di natura. Era dunque necessario che questa fosse elevata a Dio mediante un atto beatifico creato. E ciò non è possibile se non mediante la grazia.
Similmente come Verbo di Dio aveva il potere di operare tutto il bene con operazioni divine. Ma poiché, come risulterà in seguito, oltre l'attività divina occorre ammettere in Cristo l'attività umana, era necessario che in lui ci fosse la grazia abituale per rendere perfetta quest'ultima.

[47093] IIIª q. 7 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod humanitas Christi est instrumentum divinitatis, non quidem sicut instrumentum inanimatum, quod nullo modo agit sed solum agitur, sed tanquam instrumentum animatum anima rationali, quod ita agit quod etiam agitur. Et ideo, ad convenientiam actionis, oportuit eum habere gratiam habitualem.

[47093] IIIª q. 7 a. 1 ad 3
3. L'umanità di Cristo è strumento della divinità, non però uno strumento inanimato che non è per nulla attivo ma soltanto passivo, bensì uno strumento animato dall'anima razionale, uno strumento insieme movente e mosso. Perciò per la perfezione del suo agire era necessario che avesse la grazia abituale.

[47094] IIIª q. 7 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint virtutes. Christus enim habuit abundantiam gratiae. Sed gratia sufficit ad omnia recte agendum, secundum illud II Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Ergo in Christo non fuerunt virtutes.

[47094] IIIª q. 7 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fossero le virtù. Infatti:
1. Cristo aveva l'abbondanza della grazia. Ma basta la grazia per compiere bene ogni azione, come si legge nell'Apostolo: "Ti basti la mia grazia". Dunque in Cristo non c'erano le virtù.

[47095] IIIª q. 7 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum philosophum, VII Ethic., virtus dividitur contra quendam heroicum sive divinum habitum, qui attribuitur hominibus divinis. Hoc autem maxime convenit Christo. Ergo Christus non habuit virtutes, sed aliquid altius virtute.

[47095] IIIª q. 7 a. 2 arg. 2
2. Secondo il Filosofo la virtù si contrappone all'"abito eroico o divino", che si attribuisce agli uomini divini. Ma esso spettava sommamente a Cristo. Il Cristo dunque non aveva le virtù, ma qualcosa di meglio.

[47096] IIIª q. 7 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut in secunda parte dictum est, virtutes omnes simul habentur. Sed Christo non fuit conveniens habere simul omnes virtutes, sicut patet de liberalitate et magnificentia, quae habent actum suum circa divitias, quas Christus contempsit, secundum illud Matth. VIII, filius hominis non habet ubi caput suum reclinet. Temperantia etiam et continentia sunt circa concupiscentias pravas, quae in Christo non fuerunt. Ergo Christus non habuit virtutes.

[47096] IIIª q. 7 a. 2 arg. 3
3. Come si è detto nella Seconda Parte, le virtù si hanno tutte insieme. Ma il Cristo non poteva avere tutte le virtù: ciò è chiaro per la liberalità e la magnificenza, le quali suppongono le ricchezze, che Cristo invece disprezzò, come si legge nel Vangelo: "Il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo". Anche la temperanza e la continenza si esercitano nei riguardi delle concupiscenze cattive, che in Cristo non c'erano. Dunque Cristo non aveva le virtù.

[47097] IIIª q. 7 a. 2 s. c.
Sed contra est quod super illud Psalmi, sed in lege domini voluntas eius, dicit Glossa, hic ostenditur Christus plenus omni bono. Sed bona qualitas mentis est virtus. Ergo Christus fuit plenus omni virtute.

[47097] IIIª q. 7 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: La Glossa, sulle parole del Salmo, "Nella legge del Signore pone il suo piacere", osserva: "Qui si presenta il Cristo pieno d'ogni bontà". Ma la "bontà dello spirito" è la virtù. Dunque il Cristo era pieno d'ogni virtù.

[47098] IIIª q. 7 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, sicut gratia respicit essentiam animae, ita virtus respicit eius potentiam. Unde oportet quod, sicut potentiae animae derivantur ab eius essentia, ita virtutes sunt quaedam derivationes gratiae. Quanto autem aliquod principium est perfectius, tanto magis imprimit suos effectus. Unde, cum gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa processerint virtutes ad perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus. Et ita Christus habuit omnes virtutes.

[47098] IIIª q. 7 a. 2 co.
RISPONDO: Nella Seconda Parte abbiamo detto che, come la grazia perfeziona l'essenza dell'anima, così le virtù perfezionano le sue potenze. Perciò, come le potenze dell'anima derivano dalla sua essenza, così dalla grazia derivano le virtù. Ora, più è perfetta una causa e più ne risentono gli effetti. Così, essendo perfettissima la grazia di Cristo, da essa conseguentemente scaturiscono virtù perfettive nelle singole potenze dell'anima per tutte le sue operazioni. Quindi il Cristo aveva tutte le virtù.

[47099] IIIª q. 7 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia sufficit homini quantum ad omnia quibus ordinatur ad beatitudinem. Horum tamen quaedam perficit gratia immediate per seipsam, sicut gratum facere Deo, et alia huiusmodi, quaedam autem mediantibus virtutibus, quae ex gratia procedunt.

[47099] IIIª q. 7 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia basta all'uomo per tutte quelle cose che hanno da condurlo alla beatitudine. Ma alcune di tali cose la grazia le produce direttamente da se stessa, come renderci accetti a Dio e altre simili; altre invece le ottiene per mezzo delle virtù, che scaturiscono dalla grazia.

[47100] IIIª q. 7 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod habitus ille heroicus vel divinus non differt a virtute communiter dicta nisi secundum perfectiorem modum, inquantum scilicet aliquis est dispositus ad bonum quodam altiori modo quam communiter omnibus competat. Unde per hoc non ostenditur quod Christus non habuit virtutes, sed quod habuit eas perfectissime, ultra communem modum. Sicut etiam Plotinus posuit quendam sublimem modum virtutum, quas esse dixit purgati animi.

[47100] IIIª q. 7 a. 2 ad 2
2. Quell'abito eroico o divino differisce dalla virtù comune solo per la perfezione, in quanto cioè abilita al bene in misura superiore al normale. Ciò non significa che il Cristo non avesse le virtù, ma che le aveva in modo perfettissimo, oltre la misura comune. Anche Plotino ammetteva un grado sublime di virtù, che diceva essere proprio dell'"animo purificato".

[47101] IIIª q. 7 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberalitas et magnificentia commendantur circa divitias inquantum aliquis non tantum appretiatur divitias quod velit eas retinere praetermittendo id quod fieri oportet. Ille autem minime divitias appretiatur qui penitus eas contemnit et abiicit propter perfectionis amorem. Et ideo in hoc ipso quod Christus omnes divitias contempsit, ostendit in se summum gradum liberalitatis et magnificentiae. Licet etiam liberalitatis actum exercuerit, secundum quod sibi conveniens erat faciendo pauperibus erogari quae sibi dabantur, unde, cum dominus dixit Iudae, Ioan. XIII, quod facis, fac citius, discipuli intellexerunt dominum mandasse quod egenis aliquid daret. Concupiscentias autem pravas Christus omnino non habuit, sicut infra patebit. Propter hoc tamen non excluditur quin habuerit temperantiam, quae tanto perfectior est in homine quanto magis pravis concupiscentiis caret. Unde, secundum philosophum, in VII Ethic., temperatus in hoc differt a continente, quod temperatus non habet pravas concupiscentias, quas continens patitur. Unde, sic accipiendo continentiam sicut philosophus accipit, ex hoc ipso quod Christus habuit omnem virtutem, non habuit continentiam, quae non est virtus, sed aliquid minus virtute.

[47101] IIIª q. 7 a. 2 ad 3
3. La liberalità e la magnificenza hanno il merito nei riguardi delle ricchezze di non farcele apprezzare tanto da trascurare per esse il nostro dovere. Ma tanto meno le apprezza, chi le disprezza del tutto e le rifiuta per amore di perfezione. Perciò il Cristo, proprio disprezzando tutte le ricchezze, dimostrò di possedere in sommo grado la liberalità e la magnificenza. Però egli esercitò la liberalità come gli si addiceva, facendo distribuire ai poveri le offerte che gli pervenivano: per questo, quando il Signore disse a Giuda: "Quello che fai, fallo presto", i discepoli pensarono che gli avesse comandato di "dare qualcosa ai poveri".
Il Cristo non aveva affatto le concupiscenze cattive, come vedremo. Ma questo non esclude da lui la temperanza, la quale è tanto più perfetta nell'uomo quanto più egli è libero dalle concupiscenze disordinate. Il temperante, secondo il Filosofo, differisce dal continente in questo: il temperante non ha le concupiscenze cattive, il continente le reprime. Stando a questo significato della continenza come la intende il Filosofo, il Cristo, proprio perché possedeva le virtù, non aveva la continenza, che non è una virtù ma qualcosa di meno.

[47102] IIIª q. 7 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fides. Fides enim est nobilior virtus quam virtutes morales, puta temperantia et liberalitas. Huiusmodi autem virtutes fuerunt in Christo, ut dictum est. Multum ergo magis fuit in eo fides.

[47102] IIIª q. 7 a. 3 arg. 1
SEMBRA che Cristo avesse la fede. Infatti:
1. La fede è una virtù più nobile delle virtù morali, p. es., della temperanza e della liberalità. Ma queste virtù c'erano in Cristo, come si è detto. Molto più dunque c'era in lui la fede.

[47103] IIIª q. 7 a. 3 arg. 2
Praeterea, Christus non docuit virtutes quas ipse non habuit, secundum illud Act. I, coepit Iesus facere et docere. Sed de Christo dicitur, Heb. XII, quod est auctor et consummator fidei. Ergo in eo maxime fuit fides.

[47103] IIIª q. 7 a. 3 arg. 2
2. Il Cristo non insegnava virtù che egli non aveva, conforme all'attestazione scritturistica: "Gesù cominciò a fare e a insegnare". Ma di Cristo si dice che è "autore e perfezionatore della fede". Dunque in lui la fede ci fu in modo sommo.

[47104] IIIª q. 7 a. 3 arg. 3
Praeterea, quidquid est imperfectionis excluditur a beatis. Sed in beatis est fides, nam super illud Rom. I, iustitia Dei revelatur in eo ex fide in fidem, dicit Glossa, de fide verborum et spei in fidem rerum et speciei. Ergo videtur quod etiam in Christo fuerit fides, cum nihil imperfectionis importet.

[47104] IIIª q. 7 a. 3 arg. 3
3. Tutto ciò che importa imperfezione va escluso dai beati. Ma nei beati c'è la fede: infatti alle parole dell'Apostolo, "in esso si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede", la Glossa aggiunge: "dalla fede delle parole e della speranza alla fede delle realtà e della loro apparizione". Dunque anche in Cristo c'era la fede, non implicando essa alcuna imperfezione.

[47105] IIIª q. 7 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. XI, quod fides est argumentum non apparentium. Sed Christo nihil fuit non apparens, secundum illud quod dixit ei Petrus, Ioan. ult., tu omnia nosti. Ergo in Christo non fuit fides.

[47105] IIIª q. 7 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma che "la fede è argomento delle cose che non conosciamo". Ma a Cristo niente era ignoto, come a lui disse S. Pietro: "Tu conosci tutte le cose". In Cristo dunque non c'era la fede.

[47106] IIIª q. 7 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, obiectum fidei est res divina non visa. Habitus autem virtutis, sicut et quilibet alius, recipit speciem ab obiecto. Et ideo, excluso quod res divina non sit visa, excluditur ratio fidei. Christus autem in primo instanti suae conceptionis plene vidit Deum per essentiam, ut infra patebit. Unde fides in eo esse non potuit.

[47106] IIIª q. 7 a. 3 co.
RISPONDO: Oggetto della fede, come si è detto nella Seconda Parte, è la realtà divina non evidente. Ora, l'abito della fede, come ogni altro, riceve la sua specificazione dall'oggetto. Se dunque si toglie l'inevidenza della realtà divina, viene meno la fede. Ma il Cristo fin dal primo istante della sua concezione ebbe la piena visione dell'essenza di Dio, come vedremo. Dunque non ci poteva essere in lui la fede.

[47107] IIIª q. 7 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior virtutibus moralibus, quia est circa nobiliorem materiam, sed tamen importat quendam defectum in comparatione ad illam materiam, qui defectus in Christo non fuit. Et ideo non potuit in eo esse fides, licet fuerint in eo virtutes morales, quae in sui ratione huiusmodi defectum non important per comparationem ad suas materias.

[47107] IIIª q. 7 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede è più nobile delle virtù morali, perché ha un oggetto più alto; tuttavia il modo in cui lo attinge comporta una certa imperfezione, che in Cristo non c'era. E quindi in lui non ci poteva essere la fede, sebbene ci fossero le virtù morali, che non comportano tale imperfezione relativamente al loro oggetto.

[47108] IIIª q. 7 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod meritum fidei consistit in hoc quod homo, ex obedientia Dei, assentit istis quae non videt, secundum illud Rom. I, ad obediendum fidei in omnibus gentibus pro nomine eius. Obedientiam autem ad Deum plenissime habuit Christus, secundum illud Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem. Et sic nihil ad meritum pertinens docuit quod ipse excellentius non impleret.

[47108] IIIª q. 7 a. 3 ad 2
2. Il merito della fede consiste in questo, che l'uomo per obbedienza a Dio ritiene come vero ciò che non gli è evidente, conforme al detto di S. Paolo: "condurre a obbedire alla fede tutte le genti in forza del suo nome". Ma il Cristo ebbe perfettissima obbedienza verso Dio, come asserisce l'Apostolo: "Fatto obbediente fino alla morte". È vero quindi che nulla insegnava di meritorio che egli stesso non eseguisse in maniera più eccellente.

[47109] IIIª q. 7 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, fides proprie est qua creduntur quae non videntur. Sed fides quae est rerum visarum, improprie dicitur, et secundum quandam similitudinem, quantum ad certitudinem aut firmitatem adhaesionis.

[47109] IIIª q. 7 a. 3 ad 3
3. Come la Glossa dice nel medesimo passo, "la fede propriamente consiste nel credere le cose che non si vedono". Perciò quella che ha per oggetto le cose evidenti, si dice fede in senso improprio e per una certa somiglianza nella certezza, o nella fermezza dell'assenso.

[47110] IIIª q. 7 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit spes. Dicitur enim in Psalmo ex persona Christi, secundum Glossam, in te, domine, speravi. Sed virtus spei est qua homo sperat in Deum. Ergo virtus spei fuit in Christo.

[47110] IIIª q. 7 a. 4 arg. 1
SEMBRA che Cristo avesse la speranza. Infatti:
1. La Glossa attribuisce a Cristo le parole del Salmo: "In te, Signore, ho sperato". Ma la speranza è la virtù per cui l'uomo spera in Dio. Dunque in Cristo c'era la virtù della speranza.

[47111] IIIª q. 7 a. 4 arg. 2
Praeterea, spes est expectatio futurae beatitudinis, ut in secunda parte habitum est. Sed Christus aliquid expectabat ad beatitudinem pertinens, videlicet gloriam corporis. Ergo videtur quod in eo fuit spes.

[47111] IIIª q. 7 a. 4 arg. 2
2. La speranza è l'attesa della beatitudine futura, come si è detto nella Seconda Parte. Ma il Cristo attendeva qualcosa per la sua beatitudine, cioè la gloria del corpo. Dunque in lui c'era la speranza.

[47112] IIIª q. 7 a. 4 arg. 3
Praeterea, unusquisque potest sperare id quod ad eius perfectionem pertinet, si sit futurum. Sed aliquid erat futurum quod ad perfectionem Christi pertinet, secundum illud Ephes. IV, ad consummationem sanctorum, in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Ergo videtur quod Christo competebat habere spem.

[47112] IIIª q. 7 a. 4 arg. 3
3. Per ognuno può essere oggetto di speranza ciò che in futuro contribuirà alla sua perfezione. Ma alla perfezione di Cristo c'era qualcosa da aggiungere in futuro, secondo le parole di S. Paolo: "per il perfezionamento dei santi nell'opera del ministero, per l'edificazione del corpo di Cristo". Dunque a Cristo si addiceva la speranza.

[47113] IIIª q. 7 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quod videt quis, quid sperat? Et sic patet quod, sicut fides est de non visis, ita et spes. Sed fides non fuit in Christo, sicut dictum est. Ergo nec spes.

[47113] IIIª q. 7 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Domanda S. Paolo: "Quello che si vede, come si può sperare?". Ciò vuol dire che al pari della fede anche la speranza è di cose non evidenti. Ma in Cristo non c'era la fede, come si è detto. Dunque neppure la speranza.

[47114] IIIª q. 7 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut de ratione fidei est quod aliquis assentiat his quae non videt, ita de ratione spei est quod aliquis expectet id quod nondum habet. Et sicut fides, inquantum est virtus theologica, non est de quocumque non viso, sed solum de Deo, ita etiam spes, inquantum est virtus theologica, habet pro obiecto ipsam Dei fruitionem, quam principaliter homo expectat per spei virtutem. Sed ex consequenti ille qui habet virtutem spei, potest etiam in aliis divinum auxilium expectare, sicut et ille qui habet virtutem fidei, non solum credit Deo de rebus divinis, sed de quibuscumque aliis sibi divinitus revelatis. Christus autem a principio suae conceptionis plene habuit fruitionem divinam, ut infra dicetur. Et ideo virtutem spei non habuit. Habuit tamen spem respectu aliquorum quae nondum erat adeptus, licet non habuit fidem respectu quorumcumque. Quia, licet plene cognosceret omnia, per quod totaliter fides excludebatur ab eo, non tamen adhuc plene habebat omnia quae ad eius perfectionem pertinebant, puta immortalitatem et gloriam corporis, quam poterat sperare.

[47114] IIIª q. 7 a. 4 co.
RISPONDO: Come la fede consiste nell'assenso a ciò che non si vede, così la speranza consiste nell'attesa di ciò che non si possiede ancora. E come la fede in quanto virtù teologale non si riferisce a qualunque cosa non vista ma a Dio soltanto, così anche la speranza in quanto virtù teologale ha per oggetto il godimento stesso di Dio, che è per l'uomo la principale attesa della virtù della speranza. Però chi ha la virtù della speranza, può conseguentemente attendere l'aiuto divino anche per altre cose, come chi ha la virtù della fede crede a Dio, non solo nelle cose divine, ma in qualunque altra cosa che Dio gli abbia rivelato. Ora, Cristo fin dal principio della sua concezione ebbe il pieno godimento di Dio, come vedremo. Quindi non aveva la virtù della speranza. Tuttavia aveva la speranza rispetto ad alcuni beni non ancora conseguiti, quantunque non avesse la fede in nessun modo. Perché, sebbene conoscesse tutto perfettamente e questo gli impedisse totalmente la fede, non possedeva però in pieno tutto ciò che era destinato alla sua perfezione; p. es. l'immortalità e la gloria del corpo, che poteva sperare.

[47115] IIIª q. 7 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc non dicitur de Christo secundum spem quae est virtus theologica, sed eo quod quaedam alia speravit nondum habita, sicut dictum est.

[47115] IIIª q. 7 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole si riferiscono a Cristo non per la virtù teologale della speranza, ma per l'attesa di alcuni beni non ancora da lui posseduti, come si è detto.

[47116] IIIª q. 7 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod gloria corporis non pertinet ad beatitudinem sicut in quo principaliter beatitudo consistat, sed per quandam redundantiam a gloria animae, ut in secunda parte dictum est. Unde spes, secundum quod est virtus theologica, non respicit beatitudinem corporis, sed beatitudinem animae, quae in divina fruitione consistit.

[47116] IIIª q. 7 a. 4 ad 2
2. La gloria del corpo appartiene alla beatitudine non come suo elemento principale, ma come ridondanza della gloria dell'anima, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte. Perciò la speranza, quale virtù teologale, non ha per oggetto la beatitudine del corpo, ma quella dell'anima, che consiste nel godimento di Dio.

[47117] IIIª q. 7 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod aedificatio Ecclesiae per conversionem fidelium non pertinet ad perfectionem Christi qua in se perfectus est, sed secundum quod alios ad participationem suae perfectionis inducit. Et quia spes dicitur proprie respectu alicuius quod expectatur ab ipso sperante habendum, non proprie potest dici quod virtus spei Christo conveniat ratione inducta.

[47117] IIIª q. 7 a. 4 ad 3
3. L'edificazione della Chiesa mediante la conversione dei fedeli contribuisce alla perfezione di Cristo, non nel senso che lo perfezioni personalmente, ma in quanto comunica ad altri la sua perfezione. E, siccome la speranza è propriamente di ciò che uno spera per sé, non ci si può valere del motivo addotto per attribuire a Cristo la virtù della speranza in senso proprio.

[47118] IIIª q. 7 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint dona. Sicut enim communiter dicitur, dona dantur in adiutorium virtutum. Sed id quod est in se perfectum, non indiget exteriori auxilio. Cum igitur in Christo fuerint virtutes perfectae, videtur quod in eo non fuerunt dona.

[47118] IIIª q. 7 a. 5 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse i doni. Infatti:
1. Come si dice comunemente, i doni vengono dati in aiuto delle virtù. Ma ciò che è perfetto in se stesso, non ha bisogno di aiuto esterno. Poiché dunque in Cristo c'erano virtù perfette, è chiaro che non c'erano in lui i doni.

[47119] IIIª q. 7 a. 5 arg. 2
Praeterea, non videtur esse eiusdem dare dona et recipere, quia dare est habentis, accipere autem non habentis. Sed Christo convenit dare dona, secundum illud Psalmi, dedit dona hominibus. Ergo Christo non convenit accipere dona spiritus sancti.

[47119] IIIª q. 7 a. 5 arg. 2
2. Dare e ricevere suppongono soggetti diversi, perché dare è di chi ha e ricevere di chi non ha. Ma a Cristo compete di dare i doni, come attesta il Salmo: "Diede doni agli uomini". Dunque a Cristo non si addice di ricevere i doni dello Spirito Santo.

[47120] IIIª q. 7 a. 5 arg. 3
Praeterea, quatuor dona videntur pertinere ad contemplationem viae scilicet sapientia, scientia, intellectus et consilium, quod pertinet ad prudentiam, unde et philosophus, in VI Ethic., numerat ista inter virtutes intellectuales. Sed Christus habuit contemplationem patriae. Ergo non habuit huiusmodi dona.

[47120] IIIª q. 7 a. 5 arg. 3
3. Quattro doni si riferiscono alla conoscenza propria dei viatori: la sapienza, la scienza, l'intelletto e il consiglio, che rientra nella prudenza; tanto che anche il Filosofo pone queste cose tra le virtù intellettuali. Ma il Cristo aveva la conoscenza propria dei comprensori. Dunque non aveva tali doni.

[47121] IIIª q. 7 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae IV, apprehendent septem mulieres virum unum, Glossa, idest, septem dona spiritus sancti Christum.

[47121] IIIª q. 7 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: A proposito di quel passo d'Isaia: "Sette donne avranno un solo uomo", la Glossa spiega: "cioè i sette doni dello Spirito Santo possederanno il Cristo".

[47122] IIIª q. 7 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, dona proprie sunt quaedam perfectiones potentiarum animae secundum quod sunt natae moveri a spiritu sancto. Manifestum est autem quod anima Christi perfectissime a spiritu sancto movebatur secundum illud Luc. IV, Iesus, plenus spiritu sancto, regressus est a Iordane, et agebatur a spiritu in desertum. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime dona.

[47122] IIIª q. 7 a. 5 co.
RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, i doni propriamente sono perfezionamenti delle potenze dell'anima, per disporle alla mozione dello Spirito Santo. Ora, sappiamo bene dal Vangelo che l'anima di Cristo era mossa perfettissimamente dallo Spirito Santo: "Gesù, pieno dello Spirito Santo, tornò dal Giordano e fu spinto dallo Spirito nel deserto". È chiaro dunque che in Cristo c'erano i doni nella maniera più eccelsa.

[47123] IIIª q. 7 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud quod est perfectum secundum ordinem suae naturae, indiget adiuvari ab eo quod est altioris naturae, sicut homo, quantumcumque perfectus, indiget adiuvari a Deo. Et hoc modo virtutes indigent adiuvari per dona, quae perficiunt potentias animae secundum quod sunt motae a spiritu sancto.

[47123] IIIª q. 7 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che è perfetto secondo la propria natura, ha bisogno dell'aiuto di chi ha una natura superiore, cosicché all'uomo, per quanto perfetto, è necessario il soccorso di Dio. In tal senso le virtù richiedono l'aiuto dei doni, che perfezionano le potenze dell'anima in ordine alla mozione dello Spirito Santo.

[47124] IIIª q. 7 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus non secundum idem est recipiens et dans dona spiritus sancti, sed dat secundum quod Deus, et accipit secundum quod homo. Unde Gregorius dicit, in II Moral., quod spiritus sanctus humanitatem Christi nunquam deseruit, ex cuius divinitate procedit.

[47124] IIIª q. 7 a. 5 ad 2
2. Non sotto il medesimo aspetto il Cristo riceve e dà i doni dello Spirito Santo: li dà in quanto Dio e li riceve in quanto uomo. Perciò S. Gregorio dice che "lo Spirito Santo, procedente dalla divinità di Cristo, non abbandonò mai l'umanità di lui".

[47125] IIIª q. 7 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod in Christo non solum fuit cognitio patriae, sed etiam cognitio viae, ut infra dicetur. Et tamen etiam in patria sunt per aliquem modum dona spiritus sancti, ut in secunda parte habitum est.

[47125] IIIª q. 7 a. 5 ad 3
3. In Cristo non c'era solo la conoscenza propria della patria beata, ma anche la conoscenza propria della vita presente, come si dirà dopo. Tuttavia anche in cielo ci sono i doni dello Spirito Santo in qualche modo, come si è detto nella Seconda Parte.

[47126] IIIª q. 7 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuit donum timoris. Spes enim potior videtur quam timor, nam spei obiectum est bonum, timoris vero malum, ut in secunda parte habitum est. Sed in Christo non fuit virtus spei, ut supra habitum est. Ergo etiam non fuit in eo donum timoris.

[47126] IIIª q. 7 a. 6 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse il dono del timore. Infatti:
1. La speranza è migliore del timore, perché oggetto della speranza è il bene e del timore il male, come si è spiegato nella Seconda Parte. Ma in Cristo non c'era la virtù della speranza, come si è detto sopra. Dunque non c'era in lui neppure il dono del timore.

[47127] IIIª q. 7 a. 6 arg. 2
Praeterea, dono timoris timet aliquis vel separationem a Deo, quod pertinet ad timorem castum; vel puniri ab ipso, quod pertinet ad timorem servilem; ut Augustinus dicit, super canonicam Ioan. Sed Christus non timuit separari a Deo per peccatum, neque puniri ab eo propter culpam suam, quia impossibile erat eum peccare, ut infra dicetur; timor autem non est de impossibili. Ergo in Christo non fuit donum timoris.

[47127] IIIª q. 7 a. 6 arg. 2
2. Con il dono del timore si teme, o la separazione da Dio, e questo è timore "casto", o la punizione di Dio, e questo è timore "servile", come dice S. Agostino. Ma il Cristo non temeva di separarsi da Dio con il peccato né d'essere da lui punito per colpa propria, perché era impossibile che egli peccasse, come si dirà in seguito, e il timore dell'impossibile non esiste. Dunque Cristo non aveva il dono del timore.

[47128] IIIª q. 7 a. 6 arg. 3
Praeterea, I Ioan. IV dicitur, perfecta caritas foras mittit timorem. Sed in Christo fuit perfectissima caritas, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Ergo in Christo non fuit donum timoris.

[47128] IIIª q. 7 a. 6 arg. 3
3. S. Giovanni dice che "la carità perfetta esclude il timore". Ma in Cristo c'era la più perfetta carità, secondo l'espressione dell'Apostolo: "la carità di Cristo superiore a ogni conoscenza". Dunque Cristo non aveva il dono del timore.

[47129] IIIª q. 7 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, replebit eum spiritus timoris domini.

[47129] IIIª q. 7 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Dice Isaia: "Lo Spirito del timore del Signore lo riempirà".

[47130] IIIª q. 7 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, timor respicit duo obiecta, quorum unum est malum terribile; aliud est ille cuius potestate malum potest inferri, sicut aliquis timet regem inquantum habet potestatem occidendi. Non autem timeretur ille qui habet potestatem, nisi haberet quandam eminentiam potestatis, cui de facili resisti non possit, ea enim quae in promptu habemus repellere, non timemus. Et sic patet quod aliquis non timetur nisi propter suam eminentiam. Sic igitur dicendum est quod in Christo fuit timor Dei, non quidem secundum quod respicit malum separationis a Deo per culpam; nec secundum quod respicit malum punitionis pro culpa; sed secundum quod respicit ipsam divinam eminentiam, prout scilicet anima Christi quodam affectu reverentiae movebatur in Deum, a spiritu sancto acta. Unde Heb. V dicitur quod in omnibus exauditus est pro sua reverentia. Hunc enim affectum reverentiae ad Deum Christus, secundum quod homo, prae ceteris habuit pleniorem. Et ideo ei attribuit Scriptura plenitudinem timoris domini.

[47130] IIIª q. 7 a. 6 co.
RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, il timore riguarda due oggetti: il male che spaventa e la persona che lo può infliggere, p. es., il re che ha il potere di uccidere. Ma la persona non incuterebbe timore, se il suo potere non fosse tale da non potergli resistere con facilità, perché non temiamo ciò che possiamo agevolmente respingere. Perciò una persona non viene temuta se non per la sua superiorità.
Si deve dunque concludere che Cristo aveva il timore di Dio, non in quanto esso riguarda il male della separazione da Dio con la colpa, né il male della punizione per la colpa, ma in quanto esso ha per oggetto l'eminenza stessa di Dio, cioè in quanto l'anima di Cristo era mossa dallo Spirito Santo a un sentimento di riverenza verso Dio. Ecco perché sta scritto che egli in tutto "fu esaudito per il suo contegno reverenziale". Tale sentimento di riverenza verso Dio il Cristo come uomo l'ebbe più d'ogni altro. E per questo la Scrittura gli attribuisce la pienezza del timore di Dio.

[47131] IIIª q. 7 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod habitus virtutum et donorum proprie et per se respiciunt bonum, malum autem ex consequenti, pertinet enim ad rationem virtutis ut opus bonum reddat, ut dicitur in II Ethic. Et ideo de ratione doni timoris non est illud malum quod respicit timor, sed eminentia illius boni, scilicet divini, cuius potestate aliquod malum infligi potest. Spes autem, secundum quod est virtus, respicit non solum actorem boni, sed etiam ipsum bonum inquantum est non habitum. Et ideo Christo, quia iam habebat perfectum beatitudinis bonum, non attribuitur virtus spei, sed donum timoris.

[47131] IIIª q. 7 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli abiti delle virtù e dei doni hanno per oggetto proprio e principale il bene, il male invece in modo indiretto: la virtù infatti ha il compito di "rendere buona un'azione", come dice Aristotele. Perciò il dono del timore non ha per oggetto il male temuto, bensì l'eminenza della bontà di Dio il quale ha il potere d'infliggere il male. Al contrario la speranza, come virtù, riguarda non solo l'autore del bene, ma anche il bene stesso in quanto assente. A Cristo dunque, che già possedeva il bene perfetto della beatitudine, non si attribuisce la virtù della speranza, ma si attribuisce il dono del timore.

[47132] IIIª q. 7 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de timore secundum quod respicit obiectum quod est malum.

[47132] IIIª q. 7 a. 6 ad 2
2. L'obiezione parla del timore in quanto ha per oggetto il male.

[47133] IIIª q. 7 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfecta caritas foras mittit timorem servilem, qui respicit principaliter poenam. Sic autem timor non fuit in Christo.

[47133] IIIª q. 7 a. 6 ad 3
3. La carità perfetta elimina il timore servile, che riguarda principalmente la punizione. In tal senso Cristo non aveva il timore.

[47134] IIIª q. 7 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae. Ei enim qui habet aliquid secundum plenitudinem, non competit illud habere secundum participationem. Sed Christus habuit gratiam secundum plenitudinem, secundum illud Ioan. I, plenum gratiae et veritatis. Gratiae autem gratis datae videntur esse quaedam participationes divisim et particulariter diversis attributae, secundum illud I Cor. XII, divisiones gratiarum sunt. Ergo videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae.

[47134] IIIª q. 7 a. 7 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse le grazie gratis date. Infatti:
1. Chi ha una perfezione nella sua pienezza, non la può avere parzialmente. Ma il Cristo aveva la grazia nella sua pienezza, secondo la frase del Vangelo: "pieno di grazia e di verità". Ora, le grazie gratis date sono doni parziali distribuiti tra persone diverse, come attesta S. Paolo: "c'è divisione di grazie". Cristo dunque non aveva le grazie gratis date.

[47135] IIIª q. 7 a. 7 arg. 2
Praeterea, quod debetur alicui, non videtur esse gratis ei datum. Sed debitum erat homini Christo quod sermone sapientiae et scientiae abundaret, et potens esset in virtutibus faciendis, et alia huiusmodi quae pertinent ad gratias gratis datas, cum ipse sit Dei virtus et Dei sapientia, ut dicitur I Cor. I. Ergo Christo non fuit conveniens habere gratias gratis datas.

[47135] IIIª q. 7 a. 7 arg. 2
2. Non è grazia ciò che si possiede per diritto. Ma a Cristo come uomo spettavano i carismi della parola di sapienza e di scienza, il potere di fare i miracoli e altre simili qualità che si conoscono come grazie gratis date, essendo egli "la potenza e la sapienza di Dio", come si esprime l'Apostolo. Dunque non era conveniente che Cristo avesse le grazie gratis date.

[47136] IIIª q. 7 a. 7 arg. 3
Praeterea, gratiae gratis datae ordinantur ad utilitatem fidelium, secundum illud I Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Non autem videtur ad utilitatem pertinere habitus, aut quaecumque dispositio, si homo non utatur, secundum illud Eccli. XX, sapientia abscondita, et thesaurus invisus, quae utilitas in utrisque? Christus autem non legitur usus fuisse omnibus gratiis gratis datis, praesertim quantum ad genera linguarum. Non ergo in Christo fuerunt omnes gratiae gratis datae.

[47136] IIIª q. 7 a. 7 arg. 3
3. Le grazie gratis date hanno per scopo il bene dei fedeli, secondo l'affermazione di S. Paolo: "La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune". Ma non serve al bene degli altri un abito o una disposizione che non si eserciti, come osserva la Scrittura: "Sapienza nascosta e tesoro invisibile: quale utilità in ambedue?". Ora, non si legge che il Cristo abbia esercitato tutte le grazie gratis date, specialmente nell'uso delle lingue. Dunque Cristo non aveva tutte le grazie gratis date.

[47137] IIIª q. 7 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Dardanum, quod sicut in capite sunt omnes sensus, ita in Christo fuerunt omnes gratiae.

[47137] IIIª q. 7 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino pone in Cristo tutte le grazie, come nel capo ci sono tutti i sensi.

[47138] IIIª q. 7 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, gratiae gratis datae ordinantur ad fidei et spiritualis doctrinae manifestationem. Oportet autem eum qui docet, habere ea per quae sua doctrina manifestetur, aliter sua doctrina esset inutilis. Spiritualis autem doctrinae et fidei primus et principalis doctor est Christus, secundum illud Heb. II, cum initium accepisset enuntiari a domino, per eos qui audierunt in nos confirmata est, contestante Deo signis et prodigiis, et cetera. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime omnes gratiae gratis datae, sicut in primo et principali doctore fidei.

[47138] IIIª q. 7 a. 7 co.
RISPONDO: Come si è notato nella Seconda Parte, le grazie gratis date sono mezzi per la manifestazione della fede e dell'insegnamento religioso. Chi insegna è necessario che abbia i mezzi per comunicare la sua dottrina, altrimenti questa sarebbe inutile. Ora, il primo e principale Maestro della dottrina religiosa e della fede è il Cristo, come scrive S. Paolo: "La salvezza fu annunziata prima dal Signore, poi ci è stata confermata da quelli che lo avevano udito, mentre Dio aggiungeva la sua testimonianza con segni e prodigi". È chiaro dunque che in Cristo, come primo e principale Maestro della fede, c'erano tutte le grazie gratis date nella maniera più eccelsa.

[47139] IIIª q. 7 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia gratum faciens ordinatur ad actus meritorios tam interiores quam exteriores, ita gratia gratis data ordinatur ad quosdam actus exteriores fidei manifestativos, sicut est operatio miraculorum, et alia huiusmodi. In utraque autem gratia Christus plenitudinem habuit, inquantum enim divinitati unita erat eius anima, plenam efficaciam habebat ad omnes praedictos actus perficiendos. Sed alii sancti, qui moventur a Deo sicut instrumenta non unita, sed separata particulariter efficaciam recipiunt ad hos vel illos actus perficiendos. Et ideo in aliis sanctis huiusmodi gratiae dividuntur, non autem in Christo.

[47139] IIIª q. 7 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come la grazia santificante è il mezzo per compiere atti meritori interni ed esterni, così la grazia gratis data è il mezzo per compiere alcuni atti esterni dimostrativi della fede: p. es., fare miracoli e simili. Ora, il Cristo aveva la pienezza di entrambe le grazie: la sua anima infatti, unita com'era alla divinità, aveva somma efficacia per produrre tutti quegli atti. Invece gli altri santi, che Dio usa come strumenti non congiunti ma separati, ricevono poteri particolari per questa o per quella operazione. Quindi negli altri santi, a differenza di Cristo, tali grazie si trovano divise.

[47140] IIIª q. 7 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus dicitur Dei virtus et Dei sapientia, inquantum est aeternus Dei filius. Sic autem non competit sibi habere gratiam, sed potius esse gratiae largitorem. Competit autem sibi gratiam habere secundum humanam naturam.

[47140] IIIª q. 7 a. 7 ad 2
2. Il Cristo è denominato "potenza e sapienza di Dio", in quanto è l'eterno Figlio di Dio. Ma sotto tale aspetto non gli si addice di ricevere la grazia, bensì di esserne il donatore. Riceve invece la grazia secondo la natura umana.

[47141] IIIª q. 7 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod donum linguarum datum est apostolis quia mittebantur ad docendas omnes gentes. Christus autem in una sola Iudaeorum gente voluit personaliter praedicare, secundum quod ipse dicit, Matth. XV, non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel; et apostolus dicit, Rom. XV, dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis. Et ideo non oportuit quod loqueretur pluribus linguis. Nec tamen defuit ei omnium linguarum notitia, cum etiam occulta cordium non essent ei abscondita, ut infra dicetur, quorum voces quaecumque sunt signa. Nec tamen inutiliter hanc notitiam habuit, sicut non inutiliter habet habitum qui eo non utitur quando non est opportunum.

[47141] IIIª q. 7 a. 7 ad 3
3. Il dono delle lingue fu concesso agli Apostoli, perché mandati "a istruire tutte le genti". Il Cristo invece volle predicare personalmente solo in mezzo al popolo dei Giudei, come dice egli stesso: "Non sono stato mandato che alle pecore smarrite della casa d'Israele"; e come afferma l'Apostolo: "Dico che il Cristo si è fatto ministro dei circoncisi". Non c'era dunque bisogno che parlasse più lingue. E nondimeno ebbe la conoscenza di tutte le lingue, non essendogli nascosti neppure gli intimi segreti dei cuori, di cui le parole d'ogni idioma sono segni. Né in lui era inutile tale conoscenza, come non è inutile un abito per uno che non lo adopera quando non ne ha bisogno.

[47142] IIIª q. 7 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit prophetia. Prophetia enim importat quandam obscuram et imperfectam notitiam, secundum illud Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum. Sed Christus habuit plenam et perfectam notitiam, multo magis quam Moyses, de quo ibi subditur quod palam, et non per aenigmata Deum vidit. Non ergo debet in Christo poni prophetia.

[47142] IIIª q. 7 a. 8 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse la profezia. Infatti:
1. La profezia è conoscenza oscura e imperfetta, come si legge nella Scrittura: "Se c'è tra voi qualche profeta del Signore, parlerò a lui per sogno o per visione". Ma il Cristo aveva conoscenza piena e perfetta, molto meglio di Mosè, del quale sta scritto che "apertamente e non per enigmi vide il Signore". Dunque non c'è motivo di ammettere in Cristo la profezia.

[47143] IIIª q. 7 a. 8 arg. 2
Praeterea, sicut fides est eorum quae non videntur, et spes eorum quae non habentur, ita prophetia est eorum quae non sunt praesentia, sed distant, nam propheta dicitur quasi procul fans. Sed in Christo non ponitur fides neque spes, ut supra dictum est. Ergo etiam prophetia non debet poni in Christo.

[47143] IIIª q. 7 a. 8 arg. 2
2. Come la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute, così la profezia è di cose non presenti, ma distanti: infatti profeta deriva da procul fans (parla lontano). Ma Cristo non aveva né la fede né la speranza, come sopra abbiamo visto. Dunque va esclusa in lui anche la profezia.

[47144] IIIª q. 7 a. 8 arg. 3
Praeterea, propheta est inferioris ordinis quam Angelus, unde et de Moyse, qui fuit supremus prophetarum, ut dictum est in secunda parte, Act. VII dicitur quod locutus est cum Angelo in solitudine. Sed Christus non est minoratus ab Angelis secundum notitiam animae, sed solum secundum corporis passionem, ut dicitur Heb. II. Ergo videtur quod Christus non fuit propheta.

[47144] IIIª q. 7 a. 8 arg. 3
3. Il profeta è inferiore all'angelo, cosicché lo stesso Mosè, il quale come si è notato nella Seconda Parte, fu il maggiore dei profeti, a detta della Scrittura nel deserto non parlò che con un angelo. Ora, Cristo è stato "inferiore agli angeli" non per la conoscenza dell'anima, ma solo "per la passione del corpo", come dice l'Apostolo. Cristo dunque non era profeta.

[47145] IIIª q. 7 a. 8 s. c.
Sed contra est quod de eo dicitur, Deut. XVIII, prophetam suscitabit vobis Deus de fratribus vestris. Et ipse de se dicit, Matth. XIII et Ioan. IV, non est propheta sine honore nisi in patria sua.

[47145] IIIª q. 7 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Deuteronomio così si parla del Cristo: "Dio susciterà per te un profeta tra i tuoi fratelli". E di se stesso egli dice: "Non c'è profeta senza stima fuorché nella sua patria".

[47146] IIIª q. 7 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod propheta dicitur quasi procul fans, vel procul videns, inquantum scilicet cognoscit et loquitur ea quae sunt procul ab hominum sensibus; sicut etiam Augustinus dicit, XVI contra Faustum. Est autem considerandum quod non potest dici aliquis propheta ex hoc quod cognoscit et annuntiat ea quae sunt aliis procul, cum quibus ipse non est. Et hoc manifestum est secundum locum et secundum tempus. Si enim aliquis in Gallia existens cognosceret et annuntiaret aliis in Gallia existentibus ea quae tunc in Syria agerentur, propheticum esset, sicut Elisaeus ad Giezi dixit IV Reg. V, quomodo vir descenderat de curru et occurrerat ei. Si vero aliquis in Syria existens ea quae sunt ibi annuntiaret non esset hoc propheticum. Et idem apparet secundum tempus. Propheticum enim fuit quod Isaias praenuntiavit quod Cyrus, Persarum rex, templum Dei esset reaedificaturus, ut patet Isaiae XLIV, non autem fuit propheticum quod Esdras hoc scripsit, cuius tempore factum est. Si igitur Deus aut Angeli, vel etiam beati, cognoscunt et annuntiant ea quae sunt procul a nostra notitia, non pertinet ad prophetiam, quia in nullo nostrum statum attingunt. Christus autem ante passionem nostrum statum attingebat, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator. Et ideo propheticum erat quod ea quae erant procul ab aliorum viatorum notitia, et cognoscebat et annuntiabat. Et hac ratione dicitur in eo fuisse prophetia.

[47146] IIIª q. 7 a. 8 co.
RISPONDO: Si dà il nome di profeta a chi parla o vede di lontano, nel senso che conosce e predice avvenimenti lontani dalla percezione umana; come spiega anche S. Agostino. Si deve poi notare che uno non può dirsi profeta, se conosce e annunzia cose lontane dagli altri, senza trovarsi nelle loro condizioni. E ciò vale sia per il luogo che per il tempo. Infatti se uno stando in Francia conoscesse e svelasse ad altri in Francia gli avvenimenti che accadono allora in Siria, farebbe una profezia: come Eliseo nel dire a Giezi che un uomo era disceso dal carro e gli veniva incontro. Se invece uno stando sul posto parlasse di ciò che accade in Siria, non farebbe una profezia. Altrettanto vale per il tempo. Fu profezia, p. es., quando Isaia preannunziò che Ciro, re dei Persiani, avrebbe riedificato il tempio di Dio, come si legge nella Scrittura; non fu invece una profezia quando Esdra riferì l'avvenimento nel tempo in cui si compì.
Se dunque Dio o gli angeli o i beati conoscono e annunziano avvenimenti lontani dalle nostre conoscenze, non è profezia, perché essi non si trovano per nulla nelle nostre condizioni. Cristo invece prima della sua morte partecipava del nostro stato, essendo non solo comprensore ma anche viatore. E quindi faceva delle profezie, quando conosceva e manifestava cose lontane dalla conoscenza degli altri viatori. Per tal motivo si dice che egli aveva la profezia.

[47147] IIIª q. 7 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per illa verba non ostenditur esse de ratione prophetiae aenigmatica cognitio, quae scilicet est per somnium et in visione, sed ostenditur comparatio aliorum prophetarum, qui per somnium et in visione perceperunt divina, ad Moysen, qui palam et non per aenigmata Deum vidit; qui tamen propheta est dictus, secundum illud Deut. ult., non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses. Potest tamen dici quod, etsi Christus habuit plenam et apertam notitiam quantum ad partem intellectivam, habuit tamen in parte imaginativa quasdam similitudines, in quibus etiam poterat speculari divina, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator.

[47147] IIIª q. 7 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il testo citato non dice che la profezia è una conoscenza enigmatica quale si ha in sogno e in visione, ma fa un confronto degli altri profeti che vedevano le cose divine in sogno e in visione con Mosè che vide Dio apertamente e senza enigmi; e tuttavia Mosè è stato detto profeta dalla Scrittura: "Non è mai sorto in Israele un profeta pari a Mosè".
Ma si può anche rispondere che, sebbene Cristo avesse una conoscenza piena e aperta nell'ordine intellettivo, tuttavia nella fantasia aveva delle immaginazioni, e anche in queste poteva contemplare le cose divine, in quanto era non solo comprensore ma anche viatore.

[47148] IIIª q. 7 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides est eorum quae non videntur ab ipso credente. Similiter spes est eorum quae non habentur ab ipso sperante. Sed prophetia est eorum quae sunt procul a communi hominum sensu, cum quibus propheta conversatur et communicat in statu viae. Et ideo fides et spes repugnant perfectioni beatitudinis Christi, non autem prophetia.

[47148] IIIª q. 7 a. 8 ad 2
2. La fede è di cose non viste dal credente stesso. Similmente la speranza è di cose non possedute dallo stesso che spera. Ma la profezia è di cose lontane dalla conoscenza di tutti gli uomini con i quali il profeta vive e comunica in stato di viatore. Perciò fede e speranza sono incompatibili con la perfezione della beatitudine di Cristo, non così la profezia.

[47149] IIIª q. 7 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod Angelus, cum sit comprehensor, est supra prophetam qui est purus viator, non autem supra Christum, qui simul fuit viator et comprehensor.

[47149] IIIª q. 7 a. 8 ad 3
3. L'angelo, essendo comprensore, è superiore al profeta che è soltanto viatore, ma non è superiore a Cristo che era insieme viatore e comprensore.

[47150] IIIª q. 7 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod non fuerit in Christo gratiae plenitudo. A gratia enim derivantur virtutes, ut in secunda parte dictum est. Sed in Christo non fuerunt omnes virtutes, non enim fuit in eo fides neque spes, ut ostensum est. Ergo in Christo non fuit gratiae plenitudo.

[47150] IIIª q. 7 a. 9 arg. 1
SEMBRA che Cristo non avesse la pienezza della grazia. Infatti:
1. Dalla grazia scaturiscono le virtù, come si è detto nella Seconda Parte. Ma in Cristo non c'erano tutte le virtù: mancavano infatti in lui la fede e la speranza, come si è dimostrato. Dunque in Cristo non c'era la pienezza della grazia.

[47151] IIIª q. 7 a. 9 arg. 2
Praeterea, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, gratia dividitur in operantem et cooperantem. Operans autem gratia dicitur per quam iustificatur impius. Quod quidem non habuit locum in Christo, qui nunquam subiacuit alicui peccato. Ergo in Christo non fuit plenitudo gratiae.

[47151] IIIª q. 7 a. 9 arg. 2
2. Come risulta dalla Seconda Parte, la grazia si divide in operante e cooperante. Ora, si dice operante la grazia che giustifica il peccatore. Ma la giustificazione non ebbe luogo in Cristo, che non fu mai soggetto al peccato. Dunque Cristo non ebbe la pienezza della grazia.

[47152] IIIª q. 7 a. 9 arg. 3
Praeterea, Iac. I dicitur, omne datum optimum, et omne donum perfectum, de sursum est, descendens a patre luminum. Sed quod descendit, habetur particulariter, et non plene. Ergo nulla creatura, nec etiam anima Christi, potest habere plenitudinem donorum gratiae.

[47152] IIIª q. 7 a. 9 arg. 3
3. La Scrittura dice: "Ogni grazia eccellente, ogni dono perfetto discende dall'alto, dal Padre della luce". Ma ciò che discende, si riceve parzialmente e non con pienezza. Dunque nessuna creatura, neppure l'anima di Cristo, può avere la pienezza dei doni di grazia.

[47153] IIIª q. 7 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, vidimus eum plenum gratiae et veritatis.

[47153] IIIª q. 7 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: S. Giovanni dichiara: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità".

[47154] IIIª q. 7 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod plene dicitur haberi quod totaliter et perfecte habetur. Totalitas autem et perfectio potest attendi dupliciter. Uno modo, quantum ad quantitatem eius intensivam, puta si dicam aliquem plene habere albedinem, si habeat eam quantumcumque nata est haberi. Alio modo, secundum virtutem, puta si aliquis dicatur plene habere vitam, quia habet eam secundum omnes effectus vel opera vitae. Et sic plene habet vitam homo, non autem brutum animal, vel planta. Utroque autem modo Christus habuit gratiae plenitudinem. Primo quidem, quia habuit eam in summo, secundum perfectissimum modum qui potest haberi. Et hoc quidem apparet primo, ex propinquitate animae Christi ad causam gratiae. Dictum est enim quod, quanto aliquod receptivum propinquius est causae influenti, abundantius recipit. Et ideo anima Christi, quae propinquius coniungitur Deo inter omnes creaturas rationales, recipit maximam influentiam gratiae eius. Secundo, ex comparatione eius ad effectum. Sic enim recipiebat anima Christi gratiam ut ex ea quodammodo transfunderetur in alios. Et ideo oportuit quod haberet maximam gratiam, sicut ignis, qui est causa caloris in omnibus calidis, est maxime calidus. Similiter etiam quantum ad virtutem gratiae, plene habuit gratiam, quia habuit eam ad omnes operationes vel effectus gratiae. Et hoc ideo, quia conferebatur ei gratia tanquam cuidam universali principio in genere habentium gratias. Virtus autem primi principii alicuius generis universaliter se extendit ad omnes effectus illius generis, sicut sol, qui est universalis causa generationis, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., eius virtus se extendit ad omnia quae sub generatione cadunt. Et sic secunda plenitudo gratiae attenditur in Christo, inquantum se extendit eius gratia ad omnes gratiae effectus, qui sunt virtutes et dona et alia huiusmodi.

[47154] IIIª q. 7 a. 9 co.
RISPONDO: Avere la pienezza di una cosa vuol dire possederla totalmente e perfettamente. Ma totalità e perfezione si possono considerare sotto due aspetti. Primo, quanto all'intensità: avrebbe, p. es., pienamente la bianchezza chi ne avesse tanta quanta se ne può avere. Secondo, quanto alla virtualità: ha, p. es., la pienezza della vita chi ne possiede tutti gli effetti e le opere. Così ha la pienezza della vita l'uomo, non i bruti né le piante.zbr> Sotto ambedue gli aspetti Cristo ebbe la pienezza della grazia. Primo, perché l'aveva nel grado sommo, nel modo più perfetto in cui si possa avere. E ciò si spiega innanzi tutto per l'intimità tra l'anima di Cristo e la fonte della grazia. Si è detto infatti che quanto più si è vicini a chi dà, tanto più si riceve. L'anima di Cristo, che è unita a Dio più intimamente di tutte le creature razionali, riceve da lui la massima effusione di grazia. - Secondo, si spiega per rapporto all'effetto. Perché l'anima di Cristo riceveva la grazia con il compito di farla rifiuire sugli altri. Perciò occorreva che avesse la grazia al massimo grado, come il fuoco, il quale causa il calore nelle altre cose, è caldo in sommo grado.
Parimente anche riguardo alla virtualità della grazia, egli ne ebbe la pienezza, perché l'ebbe per tutte le operazioni e per tutti gli effetti di essa. E questo perché la grazia venne conferita a lui quale principio universale presso tutti coloro che la ricevono. Ora, la virtù del primo principio in ogni ordine di cose si estende a tutti gli effetti di quell'ordine: il sole, p. es., il quale, come insegna Dionigi, è la causa di ogni generazione, estende il suo potere a tutti i fenomeni della generazione. E così la seconda pienezza di grazia in Cristo s'intende nel senso che la sua grazia si estende a tutti gli effetti di essa, che sono le virtù, i doni e altre simili cose.

[47155] IIIª q. 7 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fides et spes nominant effectus gratiae cum quodam defectu qui est ex parte recipientis gratiam, inquantum scilicet fides est de non visis, et spes de non habitis. Unde non oportet quod in Christo, qui est auctor gratiae, fuerint defectus quos important fides et spes. Sed quidquid est perfectionis in fide et spe, est in Christo multo perfectius. Sicut in igne non sunt omnes modi caloris defectivi ex defectu subiecti, sed quidquid pertinet ad perfectionem caloris.

[47155] IIIª q. 7 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede e la speranza sono effetti della grazia connessi con alcune imperfezioni da parte del soggetto, in quanto cioè la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute. Non era perciò necessario che in Cristo, autore della grazia, ci fossero i difetti propri della fede e della speranza. Tutto ciò invece che c'è di perfezione nella fede e nella speranza, si trova in Cristo in modo molto più perfetto. Come nel fuoco non si riscontrano le deficienze di calore che dipendono dal soggetto in cui si trova, ma tutto ciò che costituisce la perfezione del calore.

[47156] IIIª q. 7 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad gratiam operantem per se pertinet facere iustum, sed quod iustum faciat ex impio, hoc accidit ei ex parte subiecti, in quo peccatum invenitur. Anima Christi igitur iustificata est per gratiam operantem, inquantum per eam facta est iusta et sancta a principio suae conceptionis, non quod ante fuerit peccatrix, aut etiam non iusta.

[47156] IIIª q. 7 a. 9 ad 2
2. Compito della grazia operante è di per sé quello di fare giusto l'uomo, ma che lo faccia giusto da peccatore dipende dal soggetto che si trova in stato di peccato. L'anima di Cristo fu giustificata dalla grazia operante in quanto da essa fu resa giusta e santa fin dal principio della sua concezione, ma senza che prima fosse peccatrice o anche soltanto non giusta.

[47157] IIIª q. 7 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod plenitudo gratiae non sit propria Christi. Quod enim est proprium alicui, sibi soli convenit. Sed esse plenum gratia quibusdam aliis attribuitur, dicitur enim, Luc. I, beatae virgini, ave, gratia plena, dominus tecum; dicitur etiam, Act. VI, Stephanus autem plenus gratia et fortitudine. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christi.

[47157] IIIª q. 7 a. 10 arg. 1
SEMBRA che la pienezza di grazia non sia esclusivamente di Cristo. Infatti:
1. Ciò che è proprio, non compete ad altri. Ma la pienezza di grazia viene attribuita ad altri, p. es. alla SS. Vergine: "Ave, piena di grazia, il Signore è con te"; e a S. Stefano, "pieno di grazia e di fortezza". Dunque la pienezza di grazia non è propria di Cristo.

[47158] IIIª q. 7 a. 10 arg. 2
Praeterea, id quod potest communicari aliis per Christum, non videtur proprium Christo. Sed plenitudo gratiae potest communicari per Christum aliis, dicit enim apostolus, Ephes. III, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christo.

[47158] IIIª q. 7 a. 10 arg. 2
2. Non è proprio di Cristo ciò che per suo mezzo può essere comunicato ad altri. Ma la pienezza della grazia può essere così comunicata ad altri: l'Apostolo infatti scrive: "Siate ripieni di tutta la pienezza di Dio". Dunque la pienezza di grazia non è propria di Cristo.

[47159] IIIª q. 7 a. 10 arg. 3
Praeterea, status viae videtur proportionari statui patriae. Sed in statu patriae erit quaedam plenitudo, quia in illa caelesti patria, ubi est plenitudo omnis boni, licet quaedam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter ut patet per Gregorium, in homilia de centum ovibus. Ergo in statu viae gratiae plenitudo habetur a singulis hominibus. Et ita plenitudo gratiae non est propria Christo.

[47159] IIIª q. 7 a. 10 arg. 3
3. Lo stato della vita terrena corrisponde a quello della patria celeste. Ma in cielo ci sarà una certa pienezza, perché, come scrive S. Gregorio Magno, "nella patria celeste, dove c'è la pienezza di ogni bene, nulla è posseduto a titolo privato, neppure i doni più grandi". Dunque nella vita terrena c'è la pienezza di grazia per tutti gli uomini. E così la pienezza di grazia non è esclusivamente di Cristo.

[47160] IIIª q. 7 a. 10 s. c.
Sed contra est quod plenitudo gratiae attribuitur Christo inquantum est unigenitus a patre, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed esse unigenitum a patre est proprium Christo. Ergo et sibi proprium est esse plenum gratiae et veritatis.

[47160] IIIª q. 7 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: La pienezza di grazia viene riconosciuta a Cristo in quanto è l'Unigenito del Padre: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". Ma essere Unigenito del Padre è solo di Cristo. Dunque è proprio soltanto di lui essere pieno di grazia e di verità.

[47161] IIIª q. 7 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod plenitudo gratiae potest attendi dupliciter, uno modo, ex parte ipsius gratiae; alio modo, ex parte habentis gratiam. Ex parte quidem ipsius gratiae, dicitur esse plenitudo ex eo quod aliquis pertingit ad summum gratiae et quantum ad essentiam et quantum ad virtutem, quia scilicet habet gratiam et in maxima excellentia qua potest haberi, et in maxima extensione ad omnes gratiae effectus. Et talis gratiae plenitudo est propria Christo. Ex parte vero subiecti, dicitur gratiae plenitudo quando aliquis habet plene gratiam secundum suam conditionem, sive secundum intensionem, prout in eo est intensa gratia usque ad terminum praefixum ei a Deo, secundum illud Ephes. IV, unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi; sive etiam secundum virtutem, inquantum scilicet habet facultatem gratiae ad omnia quae pertinent ad suum statum sive officium, sicut apostolus dicebat, Ephes. III, mihi autem, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare homines, et cetera. Et talis gratiae plenitudo non est propria Christo, sed communicatur aliis per Christum.

[47161] IIIª q. 7 a. 10 co.
RISPONDO: La pienezza di grazia si può considerare sotto due aspetti: primo, da parte della grazia stessa; secondo, da parte di chi la possiede. Ora, da parte della grazia stessa, ne ha la pienezza chi raggiunge il sommo grado della grazia per la sua essenza e per la sua virtualità: cioè possiede la grazia nella massima eccellenza in cui si può possedere e nella massima estensione a tutti i suoi effetti. Ebbene, tale pienezza di grazia è propria solo di Cristo. - Da parte invece del soggetto, si parla di pienezza di grazia, quando uno la possiede pienamente secondo la sua condizione, sia riguardo all'intensità, in quanto in lui la grazia raggiunge il limite prestabilito da Dio, secondo le parole della Scrittura: "A ciascuno di noi è stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo"; sia riguardo anche alla virtualità in quanto riceve dalla grazia i poteri per tutto ciò che appartiene al suo stato o al suo ufficio, come diceva l'Apostolo: "A me, il più piccolo di tutti i santi, è stata concessa questa grazia d'istruire gli uomini...". Tale pienezza di grazia non è propria di Cristo, ma viene comunicata ad altri per suo mezzo.

[47162] IIIª q. 7 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beata virgo dicitur gratia plena, non ex parte ipsius gratiae, quia non habuit gratiam in summa excellentia qua potest haberi, nec ad omnes effectus gratiae, sed dicitur fuisse plena gratiae per comparationem ad ipsam, quia scilicet habebat gratiam sufficientem ad statum illum ad quem erat electa a Deo, ut scilicet esset mater Dei. Et similiter Stephanus dicitur plenus gratia, quia habebat gratiam sufficientem ad hoc quod esset idoneus minister et testis Dei, ad quod erat electus. Et eadem ratione dicendum est de aliis. Harum tamen plenitudinum una est plenior alia, secundum quod aliquis est divinitus praeordinatus ad altiorem vel inferiorem statum.

[47162] IIIª q. 7 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La SS. Vergine si dice piena di grazia non per la grazia in se stessa, poiché non l'aveva nella misura massima in cui si può avere, né per tutti gli effetti di essa; ma si dice piena di grazia in rapporto alla propria persona, poiché aveva la grazia proporzionata allo stato a cui Dio l'aveva eletta, cioè a essere madre di Dio. Similmente S. Stefano è detto pieno di grazia, perché aveva la grazia per poter essere un buon ministro e testimone di Dio secondo la sua vocazione. Lo stesso vale per altri. Di queste pienezze una è maggiore dell'altra, secondo lo stato più o meno alto a cui Dio ha predestinato le singole persone.

[47163] IIIª q. 7 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod apostolus ibi loquitur de illa plenitudine gratiae quae accipitur ex parte subiecti, in comparatione ad id ad quod homo est divinitus praeordinatus. Quod quidem est vel aliquid commune, ad quod praeordinantur omnes sancti, vel aliquid speciale, quod pertinet ad excellentiam aliquorum. Et secundum hoc, quaedam plenitudo gratiae est omnibus sanctis communis, ut scilicet habeant gratiam sufficientem ad merendum vitam aeternam, quae in plena Dei fruitione consistit. Et hanc plenitudinem optat apostolus fidelibus quibus scribit.

[47163] IIIª q. 7 a. 10 ad 2
2. L'Apostolo nel passo citato parla della pienezza di grazia considerata da parte del soggetto in relazione al compito a cui Dio lo ha predestinato. Ora esso, o è un compito comune a cui sono chiamati tutti i santi, o è un compito speciale che ne distingue alcuni. E così una certa pienezza di grazia è comune a tutti i santi, quella precisamente che basta a meritare la vita eterna, la quale consiste nel pieno godimento di Dio. Tale pienezza augura l'Apostolo ai fedeli cui scriveva.

[47164] IIIª q. 7 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa dona quae sunt communia in patria, scilicet visio, comprehensio et fruitio, et alia huiusmodi, habent quaedam dona sibi correspondentia in statu viae, quae etiam sunt communia sanctis. Sunt tamen quaedam praerogativae sanctorum, in patria et in via, quae non habentur ab omnibus.

[47164] IIIª q. 7 a. 10 ad 3
3. Ai doni che in patria sono comuni, cioè alla visione, al possesso, al gaudio e ad altri simili, corrispondono nella vita terrena alcuni doni che sono ugualmente comuni ai santi. Tuttavia in cielo e sulla terra esistono certi privilegi che non tutti possiedono.

[47165] IIIª q. 7 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi sit infinita. Omne enim immensum est infinitum. Sed gratia Christi est immensa, dicitur enim Ioan. III, non enim ad mensuram dat Deus spiritum, scilicet Christo. Ergo gratia Christi est infinita.

[47165] IIIª q. 7 a. 11 arg. 1
SEMBRA che la grazia di Cristo sia infinita. Infatti:
1. L'immenso è infinito. Ma la grazia di Cristo è immensa, come asserisce S. Giovanni: "Dio concede lo Spirito senza misura", a Cristo s'intende. Dunque la grazia di Cristo è infinita.

[47166] IIIª q. 7 a. 11 arg. 2
Praeterea, effectus infinitus demonstrat virtutem infinitam, quae non potest fundari nisi in essentia infinita. Sed effectus gratiae Christi est infinitus, extendit enim se ad salutem totius humani generis; ipse enim est propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I Ioan. II. Ergo gratia Christi est infinita.

[47166] IIIª q. 7 a. 11 arg. 2
2. Un effetto infinito suppone un'efficacia infinita, che non si può fondare se non in una natura infinita. Ma l'effetto della grazia di Cristo è infinito, estendendosi alla salvezza di tutto il genere umano: "Egli è vittima espiatrice dei peccati di tutto il mondo", come dice la Scrittura. Dunque la grazia di Cristo è infinita.

[47167] IIIª q. 7 a. 11 arg. 3
Praeterea, omne finitum per additionem potest pervenire ad quantitatem cuiuscumque rei finitae. Si ergo gratia Christi est finita, posset alterius hominis gratia tantum crescere quod perveniret ad aequalitatem gratiae Christi. Contra quod dicitur Iob XXVIII, non adaequabitur ei aurum vel vitrum, secundum quod Gregorius ibi exponit. Ergo gratia Christi est infinita.

[47167] IIIª q. 7 a. 11 arg. 3
3. Ogni cosa limitata può raggiungere crescendo la grandezza di qualunque altra cosa limitata. Se dunque la grazia di Cristo è limitata, potrebbe la grazia di un altro uomo crescere tanto da uguagliarla. Contro tale eventualità valgono, come spiega S. Gregorio, le parole della Scrittura: "Non la pareggia l'oro e il cristallo". Dunque la grazia di Cristo è infinita.

[47168] IIIª q. 7 a. 11 s. c.
Sed contra est quod gratia Christi est quiddam creatum in anima. Sed omne creatum est finitum, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Ergo gratia Christi non est infinita.

[47168] IIIª q. 7 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: La grazia di Cristo è qualche cosa di creato nell'anima. Ma ogni cosa creata è limitata, secondo l'affermazione della Sapienza: "Tu hai ordinato ogni cosa con misura, numero e peso". Dunque la grazia di Cristo non è infinita.

[47169] IIIª q. 7 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, in Christo potest duplex gratia considerari. Una quidem est gratia unionis quae, sicut supra dictum est, est ipsum uniri personaliter filio Dei, quod est gratis concessum humanae naturae. Et hanc gratiam constat esse infinitam, secundum quod ipsa persona verbi est infinita. Alia vero est gratia habitualis. Quae quidem potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est quoddam ens. Et sic necesse est quod sit ens finitum. Est enim in anima Christi sicut in subiecto. Anima autem Christi est creatura quaedam, habens capacitatem finitam. Unde esse gratiae, cum non excedat suum subiectum, non potest esse infinitum. Alio modo potest considerari secundum propriam rationem gratiae. Et sic gratia ipsa potest dici infinita, eo quod non limitatur, quia scilicet habet quidquid potest pertinere ad rationem gratiae, et non datur ei secundum aliquam certam mensuram id quod ad rationem gratiae pertinet; eo quod, secundum propositum gratiae Dei, cuius est gratiam mensurare, gratia confertur animae Christi sicut cuidam universali principio gratificationis in humana natura, secundum illud Ephes. I, gratificavit nos in dilecto filio suo. Sicut si dicamus lucem solis esse infinitam, non quidem secundum suum esse, sed secundum rationem lucis, quia habet quidquid potest ad rationem lucis pertinere.

[47169] IIIª q. 7 a. 11 co.
RISPONDO: Come risulta da sopra, in Cristo si può considerare una duplice grazia. La prima è la grazia dell'unione, la quale consiste nella stessa unione personale con il Figlio di Dio concessa gratuitamente alla natura umana. Questa è una grazia infinita, essendo infinita la persona del Verbo.
L'altra è la grazia abituale. Essa si può considerare sotto due aspetti. Primo, in quanto è un'entità. E allora è necessariamente un'entità finita. Perché ha per soggetto l'anima di Cristo. Ora, l'anima di Cristo è una creatura avente una capacità limitata. Perciò l'entità della grazia, corrispondendo al suo soggetto, non può essere infinita.
Secondo, si può considerare nella sua natura di grazia. E allora la grazia (in lui) può dirsi infinita, nel senso che non ha limiti: Cristo possiede tutti i possibili doni della grazia e questi gli vengono concessi senza alcuna misura, perché "secondo la gratuita volontà di Dio", cui spetta il diritto di misurare la grazia, questa viene conferita all'anima di Cristo come alla causa universale di gratificazione nella natura umana, conforme a quel testo di S. Paolo: "Ci ha gratificati nel suo Figlio diletto". Come se dicessimo infinita la luce del sole, non nella sua entità, ma nella sua luminosità, avendo essa ogni possibile luminosità.

[47170] IIIª q. 7 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod id quod dicitur, pater non ad mensuram dat spiritum filio, uno modo exponitur de dono quod Deus pater ab aeterno dedit filio, scilicet divinam naturam, quae est donum infinitum. Unde quaedam Glossa dicit, ibidem, ut tantus sit filius quantus et pater. Alio modo, potest referri ad donum quod datum est humanae naturae, ut uniatur divinae personae, quod est donum infinitum. Unde Glossa dicit ibidem, sicut pater plenum et perfectum genuit verbum, sic plenum et perfectum est unitum humanae naturae. Tertio modo, potest referri ad gratiam habitualem, inquantum gratia Christi se extendit ad omnia quae sunt gratiae. Unde Augustinus, hoc exponens, dicit, mensura quaedam divisio donorum est, alii enim datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae. Sed Christus, qui dat, non ad mensuram accepit.

[47170] IIIª q. 7 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La frase: "Il Padre concede lo Spirito al Figlio senza misura", può riferirsi al dono che Dio Padre ha fatto al Figlio nell'eternità, al dono cioè della natura divina, che è un dono infinito. Ecco perché una Glossa aggiunge: "affinché il Figlio sia grande quanto il Padre".
Secondo un'altra spiegazione si può intendere del dono che è stato fatto alla natura umana d'essere unita alla persona divina, ed è un dono infinito. La Glossa in proposito osserva: "Così pieno e perfetto si è unito il Verbo alla natura umana, come pieno e perfetto lo ha generato il Padre".
Secondo una terza spiegazione, si può intendere della grazia abituale, in quanto essa in Cristo comprende tutto ciò che è proprio della grazia. Perciò S. Agostino spiegando quelle parole afferma: "La misura è una certa divisione di doni: a uno viene dato dallo Spirito il linguaggio della sapienza, a un altro il linguaggio della scienza. Ma Cristo che dà, non ha ricevuto su misura".

[47171] IIIª q. 7 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratia Christi habet infinitum effectum tum propter infinitatem praedictam gratiae; tum propter unitatem divinae personae, cui anima Christi est unita.

[47171] IIIª q. 7 a. 11 ad 2
2. La grazia di Cristo produce un effetto infinito, sia per la infinità della grazia stessa, come abbiamo detto, sia per l'unione con la persona divina cui l'anima di Cristo è stata unita.

[47172] IIIª q. 7 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod minus per augmentum potest pervenire ad quantitatem maioris in his quae habent quantitatem unius rationis. Sed gratia alterius hominis comparatur ad gratiam Christi sicut quaedam virtus particularis ad universalem. Unde sicut virtus ignis, quantumcumque crescat, non potest adaequari virtuti solis; ita gratia alterius hominis, quantumcumque crescat, non potest adaequari gratiae Christi.

[47172] IIIª q. 7 a. 11 ad 3
3. Il meno può raggiungere il più con successivi aumenti, quando hanno la medesima natura. Invece la grazia degli altri uomini sta alla grazia di Cristo come un potere particolare a un potere universale. Perciò, come il calore del fuoco per quanto salga non può mai pareggiare il calore del sole, così la grazia degli altri uomini per quanto cresca non può uguagliare la grazia di Cristo.

[47173] IIIª q. 7 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi potuerit augeri. Omni enim finito potest fieri additio. Sed gratia Christi finita fuit, ut dictum est. Ergo potuit augeri.

[47173] IIIª q. 7 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la grazia di Cristo potesse aumentare. Infatti:
1. A ogni cosa limitata si possono fare delle aggiunte. Ma la grazia di Cristo era limitata, come si è detto. Dunque poteva aumentare.

[47174] IIIª q. 7 a. 12 arg. 2
Praeterea, augmentum gratiae fit per virtutem divinam, secundum illud II Cor. IX, potens est Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Sed virtus divina, cum sit infinita, nullo termino coarctatur. Ergo videtur quod gratia Christi potuerit esse maior.

[47174] IIIª q. 7 a. 12 arg. 2
2. L'aumento della grazia dipende dalla potenza divina, come afferma la Scrittura: "Dio ha il potere di far abbondare tra voi ogni grazia". Ma la potenza divina, essendo infinita, non ha limiti. Dunque la grazia di Cristo avrebbe potuto essere maggiore.

[47175] IIIª q. 7 a. 12 arg. 3
Praeterea, Luc. II dicitur quod puer Iesus proficiebat aetate, sapientia et gratia apud Deum et homines. Ergo gratia Christi potuit augeri.

[47175] IIIª q. 7 a. 12 arg. 3
3. Il Vangelo dichiara che "Gesù fanciullo cresceva in età, in sapienza e grazia dinanzi a Dio e agli uomini". Dunque la grazia di Cristo poteva aumentare.

[47176] IIIª q. 7 a. 12 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed nihil potest esse aut intelligi maius quam quod aliquis sit unigenitus a patre. Ergo non potest esse, vel etiam intelligi, maior gratia quam illa qua Christus fuit plenus.

[47176] IIIª q. 7 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: Giovanni afferma: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". Ma non può esistere né si può immaginare nulla di più grande che essere l'Unigenito del Padre. Dunque non può esistere né può pensarsi una grazia più grande di quella di cui Cristo era pieno.

[47177] IIIª q. 7 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod aliquam formam non posse augeri contingit dupliciter, uno modo, ex parte ipsius subiecti; alio modo, ex parte illius formae. Ex parte quidem subiecti, quando subiectum attingit ad ultimum in participatione ipsius formae secundum suum modum sicut si dicatur quod aer non potest crescere in caliditate, quando pertingit ad ultimum gradum caloris qui potest salvari in natura aeris; licet possit esse maior calor in rerum natura, qui est calor ignis. Ex parte autem formae excluditur possibilitas augmenti quando aliquod subiectum attingit ad ultimam perfectionem qua potest talis forma haberi, sicut si dicamus quod calor ignis non potest augeri, quia non potest esse perfectior gradus caloris quam ille ad quem pertingit ignis. Sicut autem aliarum formarum est ex divina sapientia determinata propria mensura, ita et gratiae, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Mensura autem unicuique formae praefigitur per comparationem ad suum finem, sicut non est maior gravitas quam gravitas terrae, quia non potest esse inferior locus loco terrae. Finis autem gratiae est unio creaturae rationalis ad Deum. Non potest autem esse, nec intelligi, maior unio creaturae rationalis ad Deum quam quae est in persona. Et ideo gratia Christi pertingit usque ad summam mensuram gratiae. Sic ergo manifestum est quod gratia Christi non potuit augeri ex parte ipsius gratiae. Sed neque ex parte ipsius subiecti. Quia Christus, secundum quod homo, a primo instanti suae conceptionis fuit verus et plenus comprehensor. Unde in eo non potuit esse gratiae augmentum, sicut nec in aliis beatis, quorum gratia augeri non potest, eo quod sunt in termino. Hominum vero qui sunt pure viatores, gratia potest augeri et ex parte formae, quia non attingunt summum gratiae gradum, et ex parte subiecti, quia nondum pervenerunt ad terminum.

[47177] IIIª q. 7 a. 12 co.
RISPONDO: Per una perfezione l'impossibilità di crescere può dipendere da due cose: dal suo soggetto, o dalla perfezione stessa. Dal soggetto, quando esso raggiunge nella partecipazione della forma suddetta il grado più alto nella misura che gli compete: l'aria, p. es., non può aumentare di calore quando raggiunge quel grado che è compatibile con la sua natura, sebbene in natura possa esistere un calore maggiore che è quello del fuoco. Da parte poi della perfezione c'è l'impossibilità di crescere, quando un soggetto la possiede nella misura più alta che essa possa raggiungere: come se dicessimo che non può crescere il calore del fuoco, non potendoci essere un calore più grande. Ora, la sapienza divina, come ha dato una misura a tutte le altre cose, così l'ha data anche alla grazia, secondo il detto della Sapienza: "Tu hai ordinato ogni cosa con misura, numero e peso". Ma la misura viene stabilita per ciascuna forma in rapporto al suo fine: non esiste, p. es., gravità maggiore a quella della terra, perché non può esserci un luogo più basso di quello che spetta all'elemento della terra. Ebbene, il fine della grazia è l'unione della creatura razionale con Dio. Ma non può esistere né si può pensare un'unione della creatura razionale con Dio più intima dell'unione personale. Percio la grazia di Cristo tocca il vertice più alto della grazia. E così è chiaro che la grazia di Cristo non poteva crescere da parte della grazia stessa.
Ma neppure da parte dello stesso soggetto. Perché Cristo in quanto uomo dal primo istante della sua concezione fu comprensore in modo vero e pieno. In lui dunque non ci poteva essere aumento di grazia, come non ci può essere negli altri beati, avendo essi raggiunto il loro termine.
Nei viatori invece la grazia può crescere, sia da parte della forma, perché essi non l'hanno nel grado sommo, sia da parte dei soggetti, perché costoro non hanno ancora raggiunto il loro termine.

[47178] IIIª q. 7 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si loquamur de quantitatibus mathematicae, cuilibet finitae quantitati potest fieri additio, quia ex parte quantitatis finitae non est aliquid quod repugnet additioni. Si vero loquamur de quantitate naturali, sic potest esse repugnantia ex parte formae, cui debetur determinata quantitas, sicut et alia accidentia determinata. Unde philosophus dicit II de anima, quod omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Et inde est quod quantitati totius caeli non potest fieri additio. Multo igitur magis in ipsis formis consideratur aliquis terminus, ultra quem non transgrediuntur. Et propter hoc, non oportuit quod gratiae Christi posset fieri additio, quamvis sit finita secundum sui essentiam.

[47178] IIIª q. 7 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella quantità matematica a ogni quantità limitata si possono sempre fare addizioni, perché questo non ripugna alla quantità finita. Quando invece si tratta della quantità fisica, la ripugnanza può esserci da parte della forma, fatta per una determinata quantità, come per determinati altri accidenti. Perciò il Filosofo dice che "di tutte le cose costanti la natura è limite e causa di grandezza e di sviluppo". Così alla grandezza del cielo non si può aggiungere nulla. Molto più dunque nelle forme stesse c'è un termine invalicabile. Ecco perché la grazia di Cristo, sebbene limitata nella sua essenza, non era suscettibile di aumento.

[47179] IIIª q. 7 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet virtus divina posset facere aliquid maius et melius quam sit habitualis gratia Christi, non tamen posset facere quod ordinaretur ad aliquid maius quam sit unio personalis ad filium unigenitum a patre, cui unioni sufficienter correspondet talis mensura gratiae secundum definitionem divinae sapientiae.

[47179] IIIª q. 7 a. 12 ad 2
2. Alla potenza divina, per quanto fosse possibile fare qualche cosa di più grande e perfetto della grazia abituale di Cristo, non era però possibile dare a tale grazia un fine più alto dell'unione personale con l'Unigenito del Padre, e a tale unione corrisponde esattamente tanta misura di grazia come l'ha stabilita la sapienza divina.

[47180] IIIª q. 7 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod in sapientia et gratia aliquis potest proficere dupliciter. Uno modo, secundum ipsos habitus sapientiae et gratiae augmentatos. Et sic Christus in eis non proficiebat. Alio modo, secundum effectus, inquantum scilicet aliquis sapientiora et virtuosiora opera facit. Et sic Christus proficiebat sapientia et gratia, sicut et aetate, quia secundum processum aetatis perfectiora opera faciebat, ut se verum hominem demonstraret, et in his quae sunt ad Deum et in his quae sunt ad homines.

[47180] IIIª q. 7 a. 12 ad 3
3. In sapienza e grazia si può progredire in due modi. Primo, con l'aumento degli abiti stessi della sapienza e della grazia. Così Cristo non poteva progredire. - Secondo, in rapporto agli effetti, in quanto cioè uno compie opere più sapienti e più virtuose. E così progrediva Cristo in sapienza, grazia ed età, perché secondo lo sviluppo dell'età egli compiva opere più perfette per dimostrarsi veramente uomo, sia nelle relazioni con Dio, sia nelle relazioni con gli uomini.

[47181] IIIª q. 7 a. 13 arg. 1
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod gratia habitualis in Christo non subsequatur unionem. Idem enim non sequitur ad seipsum. Sed haec gratia habitualis videtur eadem esse cum gratia unionis, dicit enim Augustinus, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus; quorum duorum primum pertinet ad gratiam habitualem, secundum ad gratiam unionis. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem.

[47181] IIIª q. 7 a. 13 arg. 1
SEMBRA che la grazia abituale in Cristo non derivi dall'unione (ipostatica). Infatti:
1. Una cosa non deriva mai da se stessa. Ma la grazia abituale di Cristo s'identifica con la grazia d'unione; dice infatti S. Agostino: "Dall'inizio della sua fede ogni uomo diventa cristiano, per quella medesima grazia per la quale quell'uomo divenne Cristo fin dall'inizio della sua esistenza", alludendo con la prima affermazione alla grazia abituale e con la seconda alla grazia d'unione. Dunque la grazia abituale non deriva dall'unione (ipostatica).

[47182] IIIª q. 7 a. 13 arg. 2
Praeterea, dispositio praecedit perfectionem tempore, vel saltem intellectu. Sed gratia habitualis videtur esse sicut quaedam dispositio humanae naturae ad unionem personalem. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem, sed magis praecedat.

[47182] IIIª q. 7 a. 13 arg. 2
2. La disposizione precede la relativa perfezione cronologicamente o almeno razionalmente. Ma la grazia abituale è per la natura umana come una disposizione all'unione personale. Dunque la grazia abituale non segue, ma se mai precede l'unione (ipostatica).

[47183] IIIª q. 7 a. 13 arg. 3
Praeterea, commune est prius proprio. Sed gratia habitualis est communis Christo et aliis hominibus, gratia autem unionis est propria Christo. Ergo prior est, secundum intellectum, gratia habitualis quam ipsa unio. Non ergo sequitur eam.

[47183] IIIª q. 7 a. 13 arg. 3
3. Ciò che è comune, precede ciò che è proprio. Ma la grazia abituale è comune a Cristo e agli altri uomini, la grazia dell'unione invece è propria di Cristo. Dunque in ordine di natura vien prima la grazia abituale che l'unione stessa. Perciò non deriva da essa.

[47184] IIIª q. 7 a. 13 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XLII, ecce servus meus, suscipiam eum, et postea sequitur, dedi spiritum meum super eum, quod quidem ad donum gratiae habitualis pertinet. Unde relinquitur quod susceptio naturae humanae in unione personae praecedat gratiam habitualem in Christo.

[47184] IIIª q. 7 a. 13 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Ecco il mio servo; io lo assumerò" e dopo continua: "Ho effuso il mio Spirito su di lui", accennando così al dono della grazia abituale. È perciò dimostrato che in Cristo l'unione ipostatica precede la grazia abituale.

[47185] IIIª q. 7 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod unio humanae naturae ad divinam personam, quam supra diximus esse ipsam gratiam unionis, praecedit gratiam habitualem in Christo, non ordine temporis, sed naturae et intellectus. Et hoc triplici ratione. Primo quidem, secundum ordinem principiorum utriusque. Principium enim unionis est persona filii assumens humanam naturam, quae secundum hoc dicitur missa esse in mundum quod humanam naturam assumpsit. Principium autem gratiae habitualis, quae cum caritate datur, est spiritus sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat. Missio autem filii, secundum ordinem naturae, prior est missione spiritus sancti, sicut ordine naturae spiritus sanctus procedit a filio et a patre dilectio. Unde et unio personalis, secundum quam intelligitur missio filii, est prior, ordine naturae, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio spiritus sancti. Secundo, accipitur ratio huius ordinis ex habitudine gratiae ad suam causam. Gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis, sicut lumen in aere ex praesentia solis, unde dicitur Ezech. XLIII, gloria Dei Israel ingrediebatur per viam Orientalem, et terra splendebat a maiestate eius. Praesentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanae naturae ad divinam personam. Unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens hanc unionem, sicut splendor solem. Tertia ratio huius ordinis assumi potest ex fine gratiae. Ordinatur enim ad bene agendum. Actiones autem sunt suppositorum et individuorum. Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit hypostasim operantem. Hypostasis autem non praesupponitur in humana natura ante unionem, ut ex supra dictis patet. Et ideo gratia unionis, secundum intellectum, praecedit gratiam habitualem.

[47185] IIIª q. 7 a. 13 co.
RISPONDO: L'unione della natura umana con la persona divina, che sopra abbiamo chiamato grazia dell'unione (ipostatica), precede in Cristo la grazia abituale, sia pure non in ordine di tempo, ma di natura e di conoscenza. E questo per tre ragioni. Primo, in ordine alle rispettive cause. Causa dell'unione è la persona del Figlio, che assume la natura umana e che per questa assunzione si dice "mandata nel mondo". Causa invece della grazia abituale, che vien data insieme alla carità, è lo Spirito Santo, il quale si dice mandato in quanto abita nell'anima per mezzo della carità. Ora, la missione del Figlio in ordine di natura precede la missione dello Spirito Santo, come in ordine di natura lo Spirito Santo procede quale amore dal Figlio e dal Padre. Perciò anche l'unione ipostatica, alla quale riferiamo la missione del Figlio, precede in ordine di natura la grazia abituale, a cui riferiamo la missione dello Spirito Santo.
Secondo, tale ordine si giustifica per il rapporto tra la grazia e la sua causa. Perché la grazia è causata nell'uomo dalla presenza di Dio, come la luce nell'aria dalla presenza del sole, tanto che la Bibbia dice: "La gloria del Dio d'Israele giungeva dalla via orientale e la terra risplendeva della sua gloria". Ora, la presenza di Dio in Cristo dipende dall'unione della natura umana con la persona divina. Perciò la grazia abituale di Cristo deriva da questa unione come lo splendore dal sole.
Una terza giustificazione di tale ordine si può desumere dal fine della grazia. Essa è infatti un mezzo per agire bene. Ma "le azioni appartengono ai suppositi e agli individui". Perciò l'azione e quindi la grazia a essa destinata presuppongono l'ipostasi operante. Però nella natura umana (di Cristo) l'ipostasi non è pensabile prima dell'unione, come sopra abbiamo spiegato. E quindi la grazia dell'unione in ordine logico precede la grazia abituale.

[47186] IIIª q. 7 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi gratiam nominat gratuitam Dei voluntatem gratis beneficia largientem. Et propter hoc eadem gratia dicit hominem quemcumque fieri Christianum qua gratia factus est Christus homo, quia utrumque gratuita Dei voluntate, absque meritis, factum est.

[47186] IIIª q. 7 a. 13 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino nel testo citato intende per grazia la libera volontà di Dio che elargisce benefici gratuiti. Per questo dice che qualunque uomo diventa cristiano con la stessa grazia per cui un uomo è diventato Cristo, perché ambedue i fatti si compiono per gratuita volontà di Dio senza alcun merito.

[47187] IIIª q. 7 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dispositio in via generationis praecedit perfectionem ad quam disposuit in his quae successive perficiuntur, ita naturaliter perfectionem sequitur quam aliquis iam consecutus est, sicut calor, qui fuit dispositio ad formam ignis, est effectus profluens a forma ignis iam praeexistentis. Humana autem natura in Christo unita est personae verbi a principio absque successione. Unde gratia habitualis non intelligitur ut praecedens unionem, sed ut consequens eam, sicut quaedam proprietas naturalis. Unde et Augustinus dicit, in Enchirid., quod gratia est quodammodo Christo homini naturalis.

[47187] IIIª q. 7 a. 13 ad 2
2. Come nell'ordine della generazione, dove le cose hanno uno sviluppo successivo, la disposizione precede la perfezione, o forma, così dopo l'introduzione della forma la disposizione naturalmente deriva da quest'ultima: il calore, p. es., che ha predisposto la materia al fuoco, è un effetto conseguente al fuoco stesso. Ma la natura umana fu unita in Cristo con la persona del Verbo fin da principio senza successione. Perciò la grazia abituale non va concepita come anteriore all'unione, ma come da essa derivante quale proprietà naturale. Di qui l'affermazione di S. Agostino che "la grazia è in certo qual modo naturale per Cristo uomo".

[47188] IIIª q. 7 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod commune est prius proprio si utrumque sit unius generis, sed in his quae sunt diversorum generum, nihil prohibet proprium prius esse communi. Gratia autem unionis non est in genere gratiae habitualis, sed est super omne genus, sicut et ipsa divina persona. Unde hoc proprium nihil prohibet esse prius communi, quia non se habet per additionem ad commune, sed potius est principium et origo eius quod commune est.

[47188] IIIª q. 7 a. 13 ad 3
3. Ciò che è comune precede ciò che è proprio, quando sono della stessa natura; altrimenti nulla impedisce che il proprio preceda il comune. Ma la grazia dell'unione non è dello stesso genere della grazia abituale, bensì al di là d'ogni genere, come la stessa persona divina. Perciò niente impedisce che questa singolarità preceda ciò che è comune, perché non va intesa come specificazione di ciò che è comune, essendone anzi il principio e la fonte.

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