III, 19

[47734] IIIª q. 19 pr.
Deinde considerandum est de unitate operationis Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in Christo sit una operatio divinitatis et humanitatis, vel plures.
Secundo, utrum in Christo sint plures operationes secundum humanam naturam.
Tertio, utrum Christus secundum humanam operationem aliquid sibi meruerit.
Quarto, utrum per eam aliquid meruerit nobis.

[47734] IIIª q. 19 pr.
Passiamo ora a trattare dell'unità di Cristo in rapporto alle sue operazioni.
Sull'argomento si pongono quattro quesiti:
1. Se in Cristo divinità e umanità abbiano un'unica operazione;
2. Se in Cristo ci siano più operazioni umane;
3. Se Cristo con le sue operazioni umane abbia meritato per sé;
4. Se con esse abbia meritato per noi.

[47735] IIIª q. 19 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo sit tantum una operatio divinitatis et humanitatis. Dicit enim Dionysius, II cap. de Div. Nom., discreta autem est benignissima circa nos Dei operatio per hoc quod, secundum nos, ex nobis, integre vereque humanatum est verbum quod est supra substantiam, et operari et pati quaecumque humanae eius divinaeque operationi congruunt, ubi unam operationem nominat humanam et divinam, quae in Graeco dicitur theandrica, idest deivirilis. Videtur igitur esse una operatio composita in Christo.

[47735] IIIª q. 19 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Cristo divinità e umanità abbiano un'unica operazione. Infatti:
1. Dionigi scrive: "Si è fatta conoscere la misericordiosa operazione divina nei nostri riguardi in questo, che il Verbo trascendente ogni sostanza si è veramente e integralmente umanato, divenendo come noi e prendendo da noi la natura umana, agendo e patendo tutto come si addiceva alla sua operazione umano-divina"; e nomina una sola operaziohe umano-divina, che in greco si dice teandrica. C'è dunque in Cristo una sola operazione composta.

[47736] IIIª q. 19 a. 1 arg. 2
Praeterea, principalis agentis et instrumenti est una sola operatio. Sed humana natura in Christo fuit instrumentum divinae, ut supra dictum est. Ergo eadem operatio est divinae et humanae naturae in Christo.

[47736] IIIª q. 19 a. 1 arg. 2
2. Agente principale e strumento compiono insieme una sola operazione. Ma la natura umana era in Cristo strumento della natura divina, come si è detto sopra. Dunque in Cristo la natura divina e la natura umana hanno una stessa operazione.

[47737] IIIª q. 19 a. 1 arg. 3
Praeterea, cum in Christo duae naturae in una hypostasi vel persona sint, necesse est unum et idem esse quod pertinet ad hypostasim vel personam. Sed operatio pertinet ad hypostasim vel personam, nihil enim operatur nisi suppositum subsistens; unde et, secundum philosophum, actus sunt singularium. Ergo in Christo est una et eadem operatio divinitatis et humanitatis.

[47737] IIIª q. 19 a. 1 arg. 3
3. Essendoci in Cristo due nature in una sola ipostasi o persona, bisogna ammettere un unico essere appartenente all'ipostasi o persona. Ma l'operazione si attribuisce all'ipostasi o persona, perché è sempre il supposito sussistente che opera; infatti, come si esprime il Filosofo, "gli atti appartengono ai singolari concreti". Dunque la divinità e l'umanità hanno in Cristo un'unica e identica operazione.

[47738] IIIª q. 19 a. 1 arg. 4
Praeterea, sicuti esse est hypostasis subsistentis, ita etiam et operari. Sed propter unitatem hypostasis est in Christo unum esse, ut supra dictum est. Ergo et propter eandem unitatem est in Christo una operatio.

[47738] IIIª q. 19 a. 1 arg. 4
4. L'operare come l'essere spetta all'ipostasi sussistente. Ma per l'unità d'ipostasi c'è in Cristo un solo essere, come si è detto sopra. Dunque per la medesima unità c'è in Cristo una sola operazione.

[47739] IIIª q. 19 a. 1 arg. 5
Praeterea, ubi est unum operatum, ibi est una operatio. Sed idem operatum erat divinitatis et humanitatis, sicut sanatio leprosi, vel suscitatio mortui. Ergo videtur quod in Christo sit una tantum operatio divinitatis et humanitatis.

[47739] IIIª q. 19 a. 1 arg. 5
5. Se unica è l'opera, unica è anche l'operazione. Ora, l'opera compiuta insieme dalla divinità e dall'umanità, p. es., la guarigione di un lebbroso, o la risurrezione d'un morto era unica. Dunque in Cristo l'umanità e la divinità avevano un'unica operazione.

[47740] IIIª q. 19 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius, in II libro ad Gratianum imperatorem, dicit, quem ad modum eadem operatio diversae est potestatis? Nunquid sic potest minor quemadmodum maior operari? Aut una operatio potest esse ubi diversa est substantia?

[47740] IIIª q. 19 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio si domanda: "Come possono principi diversi produrre l'identica operazione? Può un principio minore operare come un principio superiore? Ci può essere unità d'operazione dove le sostanze sono diverse?".

[47741] IIIª q. 19 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, haeretici qui posuerunt in Christo unam voluntatem, posuerunt etiam in ipso unam operationem. Et ut eorum opinio erronea melius intelligatur, considerandum est quod, ubicumque sunt plura agentia ordinata, inferius movetur a superiori, sicut in homine corpus movetur ab anima, et inferiores vires a ratione. Sic igitur actiones et motus inferioris principii sunt magis operata quaedam quam operationes, id autem quod pertinet ad supremum principium, est proprie operatio. Puta si dicamus in homine quod ambulare, quod est pedum, et palpare, quod est manuum, sunt quaedam hominis operata, quorum unum operatur anima per pedes, aliud per manus, et quia est eadem anima operans per utrumque, ex parte ipsius operantis, quod est primum principium movens, est una et indifferens operatio; ex parte autem ipsorum operatorum differentia invenitur. Sicut autem in homine puro corpus movetur ab anima, et appetitus sensitivus a rationali, ita in domino Iesu Christo humana natura movebatur et regebatur a divina. Et ideo dicebant quod eadem est operatio et indifferens ex parte ipsius divinitatis operantis sunt tamen diversa operata, inquantum scilicet divinitas Christi aliud agebat per seipsam, sicut quod portabat omnia verbo virtutis suae; aliud autem per naturam humanam, sicut quod corporaliter ambulabat. Unde in sexta synodo inducuntur verba Severi haeretici sic dicentis, ea quae agebantur et operabantur ab uno Christo, multum differunt. Quaedam enim sunt Deo decibilia, quaedam humana. Veluti, corporaliter vadere super terram profecto humanum est, cruribus vero vexatis, et ambulare super terram penitus non valentibus, sanum gressum donare Deo decibile est. Sed unum, scilicet incarnatum verbum, hoc et illud operatum est et nequaquam hoc quidem huius, hoc vero huius est naturae. Neque, eo quod diversa sunt operamenta, ideo duas operatrices naturas atque formas iuste definiemus. Sed in hoc decipiebantur. Quia actio eius quod movetur ab altero, est duplex, una quidem quam habet secundum propriam formam; alia autem quam habet secundum quod movetur ab alio. Sicut securis operatio secundum propriam formam est incisio, secundum autem quod movetur ab artifice, operatio eius est facere scamnum. Operatio igitur quae est alicuius rei secundum suam formam, est propria eius; nec pertinet ad moventem, nisi secundum quod utitur huiusmodi re ad suam operationem, sicut calefacere est propria operatio ignis; non autem fabri, nisi quatenus utitur igne ad calefaciendum ferrum. Sed illa operatio quae est rei solum secundum quod movetur ab alio, non est alia praeter operationem moventis ipsum, sicut facere scamnum non est seorsum operatio securis ab operatione artificis. Et ideo, ubicumque movens et motum habent diversas formas seu virtutes operativas, ibi oportet quod sit alia propria operatio moventis, et alia propria operatio moti, licet motum participet operationem moventis, et movens utatur operatione moti, et sic utrumque agit cum communione alterius. Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam et virtutem per quam operatur et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et e converso. Et tamen divina natura utitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti, et similiter humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Et hoc est quod dicit Leo Papa, in epistola ad Flavianum agit utraque forma, scilicet tam natura divina quam humana in Christo, cum alterius communione, quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est. Si vero esset una tantum operatio divinitatis et humanitatis in Christo, oporteret dicere vel quod humana natura non haberet propriam formam et virtutem (de divina enim hoc dici est impossibile), ex quo sequeretur quod in Christo esset tantum divina operatio, vel oporteret dicere quod ex virtute divina et humana esset conflata in Christo una virtus. Quorum utrumque est impossibile, nam per primum horum ponitur natura humana in Christo esse imperfecta; per secundum vero ponitur confusio naturarum. Et ideo rationabiliter in sexta synodo haec opinio est condemnata, in cuius determinatione dicitur, duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter, in eodem domino Iesu Christo, vero Deo nostro, glorificamus, hoc est, divinam operationem et humanam.

[47741] IIIª q. 19 a. 1 co.
RISPONDO: Come si è detto sopra, gli eretici che ponevano in Cristo una sola volontà, ammettevano in lui anche una sola operazione. Per capire meglio il loro errore bisogna pensare che, dovunque c'è una serie ordinata di cause agenti, l'inferiore viene mossa da quella superiore, come nell'uomo il corpo dall'anima e le potenze inferiori dalla ragione. Cosicché le azioni e i movimenti compiuti dalle cause inferiori più che operazioni sono opere, mentre è propriamente operazione ciò che compie la causa suprema. Nell'uomo, p. es., il camminare dei piedi e il palpare delle mani sono opere dell'uomo compiute dall'anima, l'una per mezzo dei piedi e l'altra per mezzo delle mani; e siccome è la stessa anima che compie l'una e l'altra cosa, da parte dell'operante che è il primo principio movente si ha una sola e medesima operazione, da parte invece delle opere stesse c'è differenza. Ora, come in un puro uomo il corpo è mosso dall'anima e l'appetito sensitivo da quello razionale, così in nostro Signore Gesù Cristo la natura umana veniva mossa e governata dalla natura divina. Essi perciò dicevano che da parte della divinità stessa operante c'è una sola e medesima operazione, ma che diverse sono le opere, in quanto la divinità di Cristo certe cose le faceva direttamente, come "sostenere l'universo con la parola della sua potenza", altre le faceva per mezzo della natura umana, come camminare. Così nel Sesto Concilio (Ecumenico) sono riportate le parole dell'eretico Severo che diceva: "C'è molta diversità tra le opere che compiva un solo e medesimo Cristo. Alcune sono degne di Dio, altre umane. È certamente umano camminare fisicamente, è divino invece concedere di camminare a gambe rattrappite, incapaci ormai di muovere un passo. Ma l'una e l'altra cosa furono compiute da un unico soggetto, cioè dal Verbo incarnato, e in nessun modo si possono attribuire distintamente le due opere alle due diverse nature. Né per la differenza delle opere sarebbe giusto ammettere due nature o forme operanti".
Ma in questo essi s'ingannavano. Perché due sono le azioni di un agente che viene mosso da un altro: l'una dipendente dalla propria forma, l'altra dall'impulso di chi la muove. Così l'operazione di una scure secondo la sua forma è di tagliare, l'operazione invece che compie in quanto vien mossa dall'artigiano è di fare, p. es., una sedia. L'operazione che uno strumento compie in forza della propria forma è la sua operazione propria, e non appartiene all'agente principale, se non in quanto questi se ne serve per agire egli stesso: scaldare, p. es., è operazione del fuoco e non del fabbro, il quale però usa il fuoco per scaldare il ferro. Invece l'operazione che una cosa compie solo perché è mossa da un'altra, s'identifica con l'operazione dello stesso agente principale: fare una sedia, p. es., non è per la scure un'operazione distinta da quella dell'artigiano. Perciò dovunque l'agente principale e quello strumentale hanno forme o virtù operative diverse, bisogna distinguere un'operazione propria dell'agente principale e una propria dell'agente strumentale, sebbene quest'ultimo partecipi all'operazione dell'agente principale, e questo si serva dell'operazione dello strumento, e ciascuno quindi operi in comunione con l'altro.
In Cristo dunque la natura umana ha la propria forma e virtù operativa, e così pure la natura divina. Perciò la natura umana ha un'operazione propria distinta dall'operazione divina e viceversa. Tuttavia la natura divina si serve dell'operazione della natura umana come di uno strumento; e a sua volta la natura umana partecipa all'operazione della natura divina, come lo strumento partecipa all'operazione dell'agente principale. Questo è il pensiero del Papa S. Leone: "Compie ciascuna forma", cioè la natura divina e la natura umana in Cristo, "in comunione con l'altra ciò che le è proprio: il Verbo compie le azioni proprie del Verbo e la carne compie le azioni proprie della carne".
Se invece ci fosse in Cristo una sola operazione umano-divina, ne verrebbe, o che la natura umana non ha la propria forma e virtù (della natura divina è assurdo dirlo) e allora in Cristo ci sarebbe soltanto l'operazione divina, o che in Cristo la virtù divina e la virtù umana si siano fuse in una sola virtù. Sono due conseguenze ugualmente inaccettabili: la prima, perché ammetterebbe in Cristo una natura umana imperfetta; la seconda, perché confonderebbe insieme le due nature.
Giustamente perciò questo errore fu condannato dal Sesto Concilio (Ecumenico), nei cui decreti si legge: "Noi onoriamo nel Signore nostro Gesù Cristo, nostro vero Dio, due operazioni naturali", cioè l'operazione divina e l'operazione umana, "senza divisioni, senza trasposizioni, senza confusioni, senza separazioni".

[47742] IIIª q. 19 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius ponit in Christo operationem theandricam, idest divinamvirilem, vel divinamhumanam, non per aliquam confusionem operationum seu virtutum utriusque naturae, sed per hoc quod divina operatio eius utitur humana eius operatione, et humana operatio participat virtutem divinae operationis. Unde, sicut ipse dicit in quadam epistola, super hominem operabatur ea quae sunt hominis, quod monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua terrenorum pedum sustinens gravitatem. Manifestum est enim quod concipi est humanae naturae, similiter et ambulare, sed utrumque fuit in Christo supernaturaliter. Et similiter divina operabatur humanitus, sicut cum sanavit leprosum tangendo. Unde in eadem epistola subdit, sed, Deo homine facto, nova quadam Dei et hominis operatione. Quod autem intelligat duas esse operationes in Christo, unam divinae naturae, aliam autem humanae, patet ex his quae dicit in II cap. de Div. Nom., ubi dicit quod his, quae pertinent ad humanam eius operationem, pater et spiritus sanctus nulla ratione communicant, nisi quis dixerit secundum benignissimam et misericordem voluntatem, inquantum scilicet pater et spiritus sanctus ex sua misericordia voluerunt Christum agere et pati humana. Addit autem, et omnem sublimissimam et ineffabilem Dei operationem quam operatus est secundum nos factus incommutabilis eo quod Deus et Dei verbum. Sic igitur patet quod alia est eius operatio humana, in qua pater et spiritus sanctus non communicant nisi secundum acceptationem misericordiae suae, et alia est eius operatio inquantum est Dei verbum, in qua communicant pater et spiritus sanctus.

[47742] IIIª q. 19 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dionigi pone in Cristo l'operazione teandrica o umano-divina, non nel senso che le operazioni o le virtù delle due nature si siano fuse insieme, ma nel senso che la sua operazione divina si serve di quella umana e questa partecipa della virtù dell'operazione divina. Cosicché, come dice egli stesso, "in modo sovrumano compiva le azioni umane, come sta a dimostrarlo la sua concezione soprannaturale da parte della Vergine e l'acqua che regge al peso dei suoi piedi terrestri". È palese infatti che l'essere concepito riguarda la natura umana, come anche il camminare, ma l'una e l'altra cosa avvenne in Cristo in modo soprannaturale. Similmente compiva le operazioni divine in maniera umana, come quando risanò il lebbroso toccandolo. Per questo Dionigi aggiunge: "Essendosi Dio fatto uomo, si ha un'operazione nuova di Dio e dell'uomo insieme".
Che poi egli intenda che le operazioni in Cristo sono due, una della natura divina e una della natura umana, risulta da quanto scrive nel De Divinis Nominibus, dove afferma che "a queste cose", a quelle cioè che riguardano la sua operazione umana, "il Padre e lo Spirito Santo non partecipano in nessun modo se non per la loro benignissima e misericordiosa volontà", avendo voluto cioè il Padre e lo Spirito Santo per la loro misericordia che Cristo operasse e soffrisse umanamente. Aggiunge poi: "Inoltre (partecipano) alle operazioni divine altissime e ineffabili che egli, fattosi simile a noi, ma senza subire alcun mutamento, compiva come Dio e Verbo di Dio". Da queste parole si capisce che altra è la sua operazione umana, a cui il Padre e lo Spirito Santo non partecipano se non con la loro benevola accettazione, e altra è la sua operazione di Verbo di Dio, che ha in comune con il Padre e con lo Spirito Santo.

[47743] IIIª q. 19 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a principali agente, quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam. Sic igitur operatio quae est humanae naturae in Christo, inquantum est instrumentum divinitatis, non est alia ab operatione divinitatis, non enim est alia salvatio qua salvat humanitas Christi, et divinitas eius. Habet tamen humana natura in Christo, inquantum est natura quaedam, quandam propriam operationem praeter divinam, ut dictum est.

[47743] IIIª q. 19 a. 1 ad 2
2. Strumento è qualcosa che è mosso da un agente principale e che tuttavia può avere un'operazione propria dipendente dalla sua forma, come si è detto del fuoco. Perciò l'azione dello strumento in quanto è strumento non si distingue dall'azione dell'agente principale, ma lo strumento può compiere un'operazione distinta in quanto è una realtà per sé stante. In Cristo dunque l'operazione della natura umana, in quanto è strumento della divinità, non è diversa dall'operazione della divinità: non c'è infatti una salvezza compiuta dall'umanità di Cristo e un'altra compiuta dalla sua divinità. Ma la natura umana, in quanto è una determinata natura, ha in Cristo un'operazione propria diversa da quella divina, come si è detto.

[47744] IIIª q. 19 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod operari est hypostasis subsistentis, sed secundum formam et naturam, a qua operatio speciem recipit. Et ideo a diversitate formarum seu naturarum est diversa species operationum, sed ab unitate hypostasis est unitas secundum numerum quantum ad operationem speciei. Sicut ignis habet duas operationes specie differentes, scilicet illuminare et calefacere, secundum differentiam lucis et caloris, et tamen est una numero illuminatio ignis semel illuminantis. Et similiter in Christo oportet quod sint duae operationes specie differentes, secundum eius duas naturas, quaelibet tamen operationum est una numero in Christo, semel facta, sicut una ambulatio et una sanatio.

[47744] IIIª q. 19 a. 1 ad 3
3. Operare è proprio dell'ipostasi sussistente, ma secondo la forma e natura dell'ipostasi sussistente che specifica l'operazione. Perciò la diversa specie delle operazioni dipende dalla diversità delle forme o nature, mentre l'unità numerica delle operazioni specifiche dipende dall'unità dell'ipostasi. Il fuoco, p. es., ha due operazioni specificamente diverse, illuminare e scaldare, secondo la differenza che c'è tra luce e calore, e tuttavia il fuoco appena acceso compie numericamente una sola operazione. Altrettanto in Cristo ci devono essere due operazioni specificamente differenti secondo le sue due nature, ma ciascuna operazione ha in Cristo un'unità numerica: unico, p. es., è il suo camminare e unico il suo guarire gli infermi.

[47745] IIIª q. 19 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae, et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini. Et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali.

[47745] IIIª q. 19 a. 1 ad 4
4. L'essere e l'operare sono condizionati nella persona dalla natura, ma in modi diversi. Infatti l'essere è parte costitutiva della persona stessa e come tale ha funzione di termine. Perciò l'unità della persona dipende dall'unità dell'essere stesso, completo e personale. Invece l'operazione è un effetto che la persona produce in dipendenza d'una forma o natura. Per cui la pluralità delle operazioni non impedisce l'unità della persona.

[47746] IIIª q. 19 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod aliud est proprium operatum operationis divinae, et operationis humanae in Christo, sicut operatum proprium divinae operationis est sanatio leprosi, operatum autem proprium humanae naturae est eius contactus. Concurrunt tamen ambae operationes ad unum operatum secundum quod una natura agit cum communione alterius, ut dictum est.

[47746] IIIª q. 19 a. 1 ad 5
5. Altra è l'opera dell'operazione divina in Cristo e altra è l'opera della sua operazione umana: opera propria dell'operazione divina, p. es., è guarire il lebbroso, opera propria dell'operazione umana è toccarlo. Ma ambedue le operazioni concorrono insieme a una stessa opera in quanto ciascuna delle due nature opera, come abbiamo detto, in comunione con l'altra.

[47747] IIIª q. 19 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo sint plures humanae operationes. Christus enim, inquantum homo, communicat cum plantis in natura nutritiva, cum animalibus autem in natura sensitiva, cum Angelis vero in natura intellectiva, sicut et ceteri homines. Sed alia est operatio plantae inquantum est planta, et alia animalis inquantum est animal. Ergo Christus, inquantum est homo, habet plures operationes.

[47747] IIIª q. 19 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci siano più operazioni umane. Infatti:
1. Cristo in quanto uomo ha in comune con le piante la natura vegetativa, con gli animali la natura sensitiva, con gli angeli la natura intellettiva alla pari degli altri uomini. Ma altra è l'operazione della pianta in quanto tale e dell'animale in quanto animale. Dunque in Cristo in quanto uomo c'erano più operazioni.

[47748] IIIª q. 19 a. 2 arg. 2
Praeterea, potentiae et habitus distinguuntur secundum actus. Sed in anima Christi fuerunt diversae potentiae et diversi habitus. Ergo diversae operationes.

[47748] IIIª q. 19 a. 2 arg. 2
2. Potenze e abiti si distinguono secondo le operazioni. Ma nell'anima di Cristo c'erano diverse potenze e diversi abiti. Dunque c'erano diverse operazioni.

[47749] IIIª q. 19 a. 2 arg. 3
Praeterea, instrumenta debent esse proportionata operationibus. Corpus autem humanum habet diversa membra differentia secundum formam. Ergo diversis operationibus accommodata. Sunt igitur in Christo diversae operationes secundum humanam naturam.

[47749] IIIª q. 19 a. 2 arg. 3
3. Gli strumenti devono essere proporzionati alle operazioni. Ma il corpo umano ha membra di varie forme. Queste perciò servono a operazioni differenti. Dunque in Cristo ci sono operazioni umane diverse.

[47750] IIIª q. 19 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, operatio sequitur naturam. Sed in Christo est tantum una humana natura. Ergo in Christo fuit tantum una operatio humana.

[47750] IIIª q. 19 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno afferma che "l'operazione segue la natura". Ma in Cristo c'è una sola natura umana. Dunque in Cristo c'è una sola operazione umana.

[47751] IIIª q. 19 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quia homo est id quod est secundum rationem, illa operatio dicitur esse simpliciter humana quae a ratione procedit per voluntatem, quae est rationis appetitus. Si qua autem operatio est in homine quae non procedit a ratione et voluntate, non est simpliciter operatio humana, sed convenit homini secundum aliquam partem humanae naturae, quandoque quidem secundum ipsam naturam elementi corporalis, sicut ferri deorsum; quandoque vero secundum virtutem animae vegetabilis, sicut nutriri et augeri; quandoque vero secundum partem sensitivam, sicut videre et audire, imaginari et memorari, concupiscere et irasci. Inter quas operationes est differentia. Nam operationes animae sensitivae sunt aliqualiter obedientes rationi, et ideo sunt aliqualiter rationales et humanae, inquantum scilicet obediunt rationi, ut patet per philosophum, in I Ethic. Operationes vero quae sequuntur animam vegetabilem, vel etiam naturam elementalis corporis, non subiiciuntur rationi, unde nullo modo sunt rationales, nec humanae simpliciter, sed solum secundum partem humanae naturae. Dictum est autem supra quod quando agens inferius agit per propriam formam, tunc est alia operatio inferioris agentis et superioris, quando vero agens inferius non agit nisi secundum quod est motum a superiori agente, tunc est eadem operatio superioris agentis et inferioris. Sic igitur in quocumque homine puro alia est operatio elementalis et animae vegetabilis ab operatione voluntatis, quae est proprie humana. Similiter etiam operatio animae sensitivae quantum ad id quod non movetur a ratione, sed quantum ad id quod movetur a ratione, est eadem operatio partis sensitivae et rationalis. Ipsius autem animae rationalis est una operatio, si attendamus ad ipsum principium operationis, quod est ratio vel voluntas, diversificatur autem secundum respectum ad diversa obiecta; quam quidem diversitatem aliqui appellaverunt diversitatem operatorum, magis quam operationum, iudicantes de unitate operationis solum ex parte operativi principii; sic enim nunc quaeritur de unitate vel pluralitate operationum in Christo. Sic igitur in quolibet puro homine est tantum una operatio quae proprie humana dicitur, praeter quam tamen sunt in homine puro quaedam aliae operationes, quae non sunt proprie humanae, sicut dictum est. Sed in homine Iesu Christo nullus erat motus sensitivae partis qui non esset ordinatus a ratione. Ipsae etiam operationes naturales et corporales aliqualiter ad eius voluntatem pertinebant, inquantum voluntatis eius erat ut caro eius ageret et pateretur quae sunt sibi propria, ut dictum est supra. Et ideo multo magis est una operatio in Christo quam in quocumque alio homine.

[47751] IIIª q. 19 a. 2 co.
RISPONDO: Poiché l'uomo è uomo per la ragione, si dice propriamente operazione umana quella che è compiuta dalla ragione mediante la volontà o appetito razionale. Quanto poi alle operazioni che l'uomo compie indipendentemente dalla ragione e dalla volontà, esse non sono propriamente umane: lo sono soltanto in parte, in quanto impegnano qualche elemento della natura umana: o il solo corpo secondo la sua natura, come avviene nel tendere al basso; o le facoltà vegetative, come nel nutrirsi e nel crescere; o la parte sensitiva, come nel vedere, udire, immaginare, ricordare, bramare e adirarsi. Sono operazioni differenti. Infatti le operazioni della vita sensitiva obbediscono in qualche modo alla ragione e quindi sono parzialmente razionali e umane, nella misura appunto in cui obbediscono alla ragione, come insegna il Filosofo. Invece le operazioni della vita vegetativa e quelle che dipendono dalla composizione elementare del corpo, non sottostanno alla ragione e quindi non sono in nessun modo razionali né propriamente umane, ma riguardano una parte della natura umana.
Ora, abbiamo già detto che quando un agente inferiore opera in forza della propria forma, allora la sua operazione si distingue da quella dell'agente superiore; invece quando l'agente inferiore non opera se non in quanto è mosso da quello superiore, allora la loro operazione è identica. Così dunque in ogni uomo puro le operazioni fisiche e vegetative sono distinte da quelle della volontà, che sono propriamente umane. Altrettanto si dica dell'operazione dell'anima sensitiva, quando non è mossa dalla ragione; mentre quando è mossa dalla ragione, si ha una sola operazione tra la parte sensitiva e quella razionale. L'operazione poi dell'anima razionale è una sola, se ne consideriamo il principio che è la ragione o volontà; ma è molteplice, se ne consideriamo i diversi oggetti, che secondo alcuni danno una diversità di opere piuttosto che di operazioni, facendo dipendere l'unità dell'operazione solo dal principio operativo, nel senso preciso in cui noi ora ci occupiamo dell'unità o pluralità delle operazioni in Cristo.
In un puro uomo dunque c'è una sola operazione propriamente umana, ma ci sono altre operazioni impropriamente umane, come abbiamo spiegato. In Gesu Cristo come uomo, invece, non c'era nessun movimento della parte sensitiva, che non fosse diretto dalla ragione. Le stesse operazioni naturali e fisiche seguivano in qualche modo la sua volontà, perché era questa che "lasciava alla sua carne d'agire e di patire in conformità alla sua natura", come si è detto sopra. Perciò in Cristo l'operazione è molto più unitaria che in qualunque altro uomo.

[47752] IIIª q. 19 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio partis sensitivae et nutritivae non est proprie humana, sicut dictum est. Et tamen in Christo huiusmodi operationes fuerunt magis humanae quam in aliis.

[47752] IIIª q. 19 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le operazioni della parte sensitiva e vegetativa non erano propriamente umane, come si è detto. E tuttavia in Cristo erano più umane che negli altri.

[47753] IIIª q. 19 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentiae et habitus diversificantur per comparationem ad obiecta, et ideo diversitas operationum hoc modo respondet diversis potentiis et habitibus sicut etiam respondet diversis obiectis. Talem autem diversitatem operationum non intendimus excludere ab humanitate Christi, sicut nec eam quae est secundum aliud tempus, sed solum illam quae est secundum primum principium activum, ut dictum est.

[47753] IIIª q. 19 a. 2 ad 2
2. Potenze e abiti si distinguono secondo gli oggetti e perciò la diversità delle operazioni corrisponde sia a quella delle potenze e degli abiti, come a quella degli oggetti. Ora, noi non intendiamo escludere dall'umanità di Cristo una tale diversità, né quella che dipende dalla diversità del tempo, ma soltanto la diversità che deriva dal primo principio operativo, come si è detto.

[47754] IIIª q. 19 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio humana Christi non potuit ei esse meritoria. Christus enim ante mortem fuit comprehensor, sicut et modo est. Sed comprehensoris non est mereri, caritas enim comprehensoris pertinet ad praemium beatitudinis, cum secundum eam attendatur fruitio; unde non videtur esse principium merendi, cum non sit idem meritum et praemium. Ergo Christus ante passionem non merebatur, sicut nec modo meretur.

[47754] IIIª q. 19 a. 3 arg. 1
SEMBRA che l'azione umana di Cristo non potesse essere per lui meritoria. Infatti:
1. Cristo prima della morte era comprensore come lo è ora. Ma il comprensore non può meritare, perché la sua carità fa parte del premio della beatitudine e costituisce la misura del gaudio; non può quindi essere causa di merito, non potendosi identificare merito e premio. Dunque Cristo prima della morte non poteva meritare, come non può attualmente.

[47755] IIIª q. 19 a. 3 arg. 2
Praeterea, nullus meretur id quod est sibi debitum. Sed ex hoc quod Christus est filius Dei per naturam, debetur sibi hereditas aeterna, quam alii homines per bona opera merentur. Non ergo Christus aliquid sibi mereri potuit, qui a principio fuit filius Dei.

[47755] IIIª q. 19 a. 3 arg. 2
2. Nessuno merita ciò che gli è già dovuto. Ma a Cristo, per essere il Figlio di Dio per natura, è dovuta l'eredità eterna, che gli altri uomini meritano con le buone opere. Dunque Cristo, che fin da principio era Figlio di Dio, nulla poteva meritare per sé.

[47756] IIIª q. 19 a. 3 arg. 3
Praeterea, quicumque habet id quod est principale, non proprie meretur id quod ex illo habito sequitur. Sed Christus habuit gloriam animae, ex qua secundum communem ordinem sequitur gloria corporis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, in Christo tamen dispensative factum est quod gloria animae non derivaretur ad corpus. Non ergo Christus meruit gloriam corporis.

[47756] IIIª q. 19 a. 3 arg. 3
3. Chi di una cosa già possiede l'elemento principale, non può meritare ciò che da esso deriva. Ma Cristo aveva la gloria dell'anima, a cui segue secondo la regola comune la gloria del corpo, come dice S. Agostino, sebbene in Cristo fosse disposto che la gloria dell'anima non ridondasse sul corpo. Dunque Cristo non meritò la gloria del corpo.

[47757] IIIª q. 19 a. 3 arg. 4
Praeterea, manifestatio excellentiae Christi non est bonum ipsius Christi, sed eorum qui eum cognoscunt, unde et pro praemio promittitur dilectoribus Christi ut eis manifestetur, secundum illud Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Ergo Christus non meruit manifestationem suae altitudinis.

[47757] IIIª q. 19 a. 3 arg. 4
4. La manifestazione della grandezza di Cristo non è un bene per lui, ma per coloro che lo vengono a conoscere, tanto che la sua manifestazione è promessa in premio a coloro che lo amano, secondo le parole evangeliche: "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui". Dunque Cristo non meritò la manifestazione della sua grandezza.

[47758] IIIª q. 19 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, propter quod et Deus exaltavit illum. Meruit ergo obediendo suam exaltationem, et ita aliquid sibi meruit.

[47758] IIIª q. 19 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma: "(Cristo) si fece obbediente fino alla morte e per questo Dio l'esaltò". Dunque egli con l'obbedienza meritò la propria esaltazione e quindi meritò qualcosa per sé.

[47759] IIIª q. 19 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod habere aliquod bonum per se est nobilius quam habere illud per aliud, semper enim causa quae est per se, potior est ea quae est per aliud, ut dicitur in VIII Physic. Hoc autem dicitur aliquis habere per seipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus, et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per seipsam, secundum illud I Cor. IV, quid habes quod non accepisti? Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, inquantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur. Et sic ille qui habet aliquid per meritum proprium, habet quodammodo illud per seipsum. Unde nobilius habetur id quod habetur per meritum quam id quod habetur sine merito. Quia autem omnis perfectio et nobilitas Christo est attribuenda, consequens est quod ipse per meritum habuit illud quod alii per meritum habent, nisi sit tale quid cuius carentia magis dignitati Christi et perfectioni praeiudicet quam per meritum accrescat. Unde nec gratiam, nec scientiam, nec beatitudinem animae, nec divinitatem meruit, quia, cum meritum non sit nisi eius quod nondum habetur, oportet quod Christus aliquando istis caruisset; quibus carere magis diminuit dignitatem Christi quam augeat meritum. Sed gloria corporis, vel si quid aliud huiusmodi est, minus est quam dignitas merendi, quae pertinet ad virtutem caritatis. Et ideo dicendum est quod Christus gloriam corporis, et ea quae pertinent ad exteriorem eius excellentiam, sicut est ascensio, veneratio, et alia huiusmodi, habuit per meritum. Et sic patet quod aliquid sibi mereri potuit.

[47759] IIIª q. 19 a. 3 co.
RISPONDO: Avere un bene da sé è cosa più nobile che riceverlo da un altro, perché, come dice Aristotele, "la causa che agisce da sé, è migliore di quella che deve ad altri la sua efficacia". Ma uno ha da sé quello di cui in qualche modo egli stesso è causa. Ora, la prima causa assoluta di tutti i nostri beni è Dio, e nessuna creatura sotto questo punto di vista possiede alcun bene da sé, come osserva l'Apostolo: "Che cos'hai che tu non l'abbia ricevuto?". Ma uno può essere a se stesso causa seconda di qualche bene cooperando con Dio. E così chi ha qualcosa per merito proprio, lo ha in qualche modo da se stesso. Dunque possedere un bene per proprio merito è più nobile che possederlo senza merito.
Ora, siccome a Cristo va attribuita ogni perfezione e nobiltà, certamente egli possedeva per merito tutto ciò che gli altri hanno per merito, a meno che non si tratti di tal bene la cui carenza disdica alla dignità e perfezione di Cristo più di quanto non ne accresca il merito. Per questo egli non meritò né la grazia né la scienza né la beatitudine dell'anima né la divinità, perché, potendosi meritare soltanto quello che ancora non si ha, ne avrebbe dovuto essere privo, e la privazione ne avrebbe compromesso la dignità più di quanto il merito non potesse accrescerla. Ma il valore del merito che dipende dalla carità, è superiore alla gloria del corpo e ad altri beni consimili che riguardano la sua gloria esterna, come l'ascensione, il culto e altre cose simili. Dal che risulta che Cristo poteva meritare qualche cosa per sé.

[47760] IIIª q. 19 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fruitio, quae est actus caritatis, pertinet ad gloriam animae, quam Christus non meruit. Et ideo, si per caritatem aliquid meruit, non sequitur quod idem sit meritum et praemium. Nec tamen per caritatem meruit inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam ipse fuit simul viator et comprehensor, ut supra habitum est. Et ideo, quia nunc non est viator, non est in statu merendi.

[47760] IIIª q. 19 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fruizione che è un atto della carità, fa parte della gloria dell'anima che Cristo non meritò. Perciò se con la sua carità meritò qualcosa, non si confonde per questo il merito con il premio. Egli però, essendo, come si è già detto, viatore e comprensore, meritava non con la carità di comprensore ma con quella di viatore. Perciò ora, non essendo più viatore, non è in condizione di meritare.

[47761] IIIª q. 19 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est Deus et Dei filius per naturam, debetur gloria divina et dominium omnium sicut primo et supremo domino. Nihilominus tamen debetur ei gloria sicut homini beato, quam quantum ad aliquid debuit habere sine merito, et quantum ad aliquid cum merito, ut ex supra dictis patet.

[47761] IIIª q. 19 a. 3 ad 2
2. A Cristo come Dio e Figlio di Dio per natura spettano la gloria divina e il dominio universale, come a primo e supremo Signore. Inoltre a lui è dovuta un'altra gloria in quanto uomo beato, e questa doveva riceverla in parte senza merito e in parte in modo meritorio, secondo le spiegazioni date.

[47762] IIIª q. 19 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod redundantia gloriae ex anima ad corpus est ex divina ordinatione secundum congruentiam humanorum meritorum, ut scilicet, sicut homo meretur per actum animae quem exercet in corpore, ita etiam remuneretur per gloriam animae redundantem ad corpus. Et propter hoc non solum gloria animae, sed etiam gloria corporis cadit sub merito, secundum illud Rom. VIII, vivificabit mortalia corpora nostra, propter inhabitantem spiritum eius in nobis. Et ita potuit cadere sub merito Christi.

[47762] IIIª q. 19 a. 3 ad 3
3. La ridondanza della gloria dall'anima al corpo è stata disposta da Dio in armonia con i meriti umani: come cioè l'uomo merita con azioni che si compiono per l'influsso dell'anima sul corpo, così viene anche premiato con la ridondanza della gloria dell'anima sul corpo. Ecco perché cade sotto il merito non solo la gloria dell'anima, ma anche la gloria del corpo, come attesta S. Paolo: "Renderà la vita anche ai nostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in noi". E quindi la gloria del corpo poteva essere meritata da Cristo.

[47763] IIIª q. 19 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod manifestatio excellentiae Christi pertinet ad bonum eius secundum esse quod habet in notitia aliorum, quamvis principalius pertineat ad bonum eorum qui eum cognoscunt secundum esse quod habent in seipsis. Sed hoc ipsum refertur ad Christum, inquantum sunt eius membra.

[47763] IIIª q. 19 a. 3 ad 4
4. La manifestazione della grandezza di Cristo è un bene per lui quanto all'essere che acquista nella conoscenza degli altri, ma principalmente è un bene per coloro che con la sua conoscenza si arricchiscono di un nuovo essere. Anche questo però torna a gloria di Cristo, perché si tratta delle sue membra.

[47764] IIIª q. 19 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus aliis mereri non potuit. Dicitur enim Ezech. XVIII, anima quae peccaverit ipsa morietur. Ergo, pari ratione, anima quae meretur ipsa remunerabitur. Non est ergo possibile quod Christus aliis meruerit.

[47764] IIIª q. 19 a. 4 arg. 1
SEMBRA che Cristo non potesse meritare per gli altri. Infatti:
1. Si legge nella Scrittura: "L'anima che pecca, morirà". Quindi per lo stesso motivo l'anima che merita, sarà premiata. Non è dunque possibile che Cristo abbia meritato per gli altri.

[47765] IIIª q. 19 a. 4 arg. 2
Praeterea, de plenitudine gratiae Christi omnes accipiunt, ut dicitur Ioan. I. Sed alii homines, habentes gratiam Christi, non possunt aliis mereri, dicitur enim Ezech. XIV quod, si fuerint in civitate Noe, Daniel et Iob, filium et filiam non liberabunt, sed ipsi iustitia sua liberabunt animas suas. Ergo nec Christus potuit aliquid nobis mereri.

[47765] IIIª q. 19 a. 4 arg. 2
2. Il Vangelo afferma che "tutti ricevono dalla pienezza della grazia di Cristo". Ma gli uomini che ricevono la grazia di Cristo non possono meritare per gli altri: dice infatti la Bibbia, che "anche se in mezzo a quella terra ci fossero Noè, Daniele e Giobbe, non salverebbero né figli né figlie; soltanto essi si salverebbero per la loro giustizia". Dunque neppure Cristo poteva meritare per noi.

[47766] IIIª q. 19 a. 4 arg. 3
Praeterea, merces quam quis meretur, debetur secundum iustitiam, et non secundum gratiam, ut patet Rom. IV. Si ergo Christus meruit salutem nostram, sequitur quod salus nostra non sit ex gratia Dei, sed ex iustitia, et quod iniuste agat cum eis quos non salvat, cum meritum Christi ad omnes se extendat.

[47766] IIIª q. 19 a. 4 arg. 3
3. Come osserva S. Paolo, "la mercede", che uno merita, "gli è dovuta per giustizia e non per grazia". Se dunque Cristo ha meritato la nostra salvezza, ne segue che questa non ci viene dalla grazia di Dio, ma dalla giustizia, e che Dio agisce ingiustamente con quelli che non salva; poiché il merito di Cristo si estende a tutti.

[47767] IIIª q. 19 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. V, sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae. Sed demeritum Adae derivatur ad condemnationem aliorum. Ergo multo magis meritum Christi ad alios derivatur.

[47767] IIIª q. 19 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Scrive l'Apostolo, che "come la caduta di uno solo portò alla condanna di tutti gli uomini, così l'opera di giustizia di uno solo alla giustificazione di vita per tutti gli uomini". Ora, il demerito di Adamo arreca la condanna di tutti. Dunque molto più si può loro comunicare il merito di Cristo.

[47768] IIIª q. 19 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo non solum fuit gratia sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius Ecclesiae, cui omnes uniuntur sicut capiti membra, ex quibus constituitur mystice una persona. Et exinde est quod meritum Christi se extendit ad alios, inquantum sunt membra eius, sicut etiam in uno homine actio capitis aliqualiter pertinet ad omnia membra eius, quia non solum sibi sentit, sed omnibus membris.

[47768] IIIª q. 19 a. 4 co.
RISPONDO: Stando alle spiegazioni date sopra, Cristo non aveva soltanto la grazia come uomo singolo, ma anche come capo di tutta la Chiesa, a cui tutti si uniscono come membra alla testa per formare insieme misticamente una sola persona. Da qui dipende che il merito di Cristo si estenda agli altri, perché sono membra sue; come in un uomo l'azione della testa in qualche modo giova a tutte le membra dell'uomo, perché sente non solo per sé, ma anche per tutte le membra.

[47769] IIIª q. 19 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum singularis personae non nocet nisi sibi ipsi. Sed peccatum Adae, qui constitutus est a Deo principium totius naturae, ad alios per carnis propagationem derivatur. Et similiter meritum Christi, qui est a Deo constitutus caput omnium hominum quantum ad gratiam, se extendit ad omnia eius membra.

[47769] IIIª q. 19 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il peccato di una persona privata nuoce solo a lei stessa. Ma il peccato di Adamo, che Dio ha costituito principio di tutta la natura (umana), si comunica agli altri con la generazione. Similmente il merito di Cristo, che Dio ha costituito capo di tutti gli uomini quanto alla grazia, si estende a tutte le sue membra.

[47770] IIIª q. 19 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod alii de plenitudine Christi accipiunt, non quidem fontem gratiae, sed quandam particularem gratiam. Et ideo non oportet quod alii homines possint aliis mereri, sicut Christus.

[47770] IIIª q. 19 a. 4 ad 2
2. Gli uomini ricevono dalla pienezza di Cristo non una fonte di grazia, ma una grazia individuale. Perciò non segue che gli uomini siano in grado di meritare per gli altri come Cristo.

[47771] IIIª q. 19 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae non derivatur ad alios nisi per carnalem generationem, ita meritum Christi non derivatur ad alios nisi per regenerationem spiritualem, quae fit in Baptismo, per quam Christo incorporamur, secundum illud Galat. III, omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Et hoc ipsum est gratiae, quod homini conceditur regenerari in Christo. Et sic salus hominis est ex gratia.

[47771] IIIª q. 19 a. 4 ad 3
3. Come il peccato di Adamo non si propaga agli altri, se non per mezzo della generazione corporale, così il merito di Cristo non si partecipa agli altri se non per mezzo della rigenerazione spirituale, che avviene nel battesimo e che ci incorpora a Cristo, secondo le parole di S. Paolo: "Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo". E anche questa rigenerazione in Cristo concessa all'uomo è dovuta alla grazia. Perciò la salvezza dell'uomo viene dalla grazia.

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