Bibbia a fumetti - Castigat ridendo mores - da Astrologia a Vita Sociale il dizionario dei problemi dell'uomo moderno

Virtù

       Dal latino virtus; con questo termine genera!­mente si intende un’abitudine, cioè una di­sposizione ferma e costante, ad agire bene: è una inclinazione al bene che si è consolidata tanto che il virtuoso è portato ad agire bene (per es., a essere coraggioso, generoso. Ca­sto. umile, studioso ecc.) con spontaneità. anzi con vivo trasporto. La virtù è oggetto pri­mario dell’etica. in quanto questa studia il fi­ne dell’uomo e i mezzi per conseguirlo, e la virtù è certamente uno dei mezzi principali. Così il concetto di virtù risulta indispensabile per strutturare una dottrina morale. In ogni caso, nel pensiero occidentale, per quanto attiene l’uomo morale, la dottrina della virtù è sempre stata una delle forme principali in cui si è cercato di formulare sistematicamen­te ciò che l’uomo "deve fare" in vista di una completa realizzazione di se stesso.

       La dottrina di quattro virtù cardinali che presiedono a tutto l’agire morale è già pre­sente in Pitagora. Al tempo di Platone esse sono diventate un’idea così comune da offri­re lo schema generale di un discorso sulla struttura della Polis e formazione delta per­sona (cfr. Repubblica). Ma l’approfondi­mento del concetto di virtù, per la quale viene proposta la classica definizione di "abitudine a scegliere il giusto mezzo". e l’esame siste­matico delle virtù principali, è opera di Aristo­tele, il quale ha dedicato a questo studio quel capolavoro che è l’Etica a Nicomaco. Aristotele divide le virtù in due gruppi princi­pali: dianoetiche (dell’intelletto) ed etiche (della volontà o libera scelta). Le prime con­corrono allo sviluppo delle facoltà intelletti­ve; mentre le seconde presiedono al controllo delle passioni e alla scelta dei mezzi al raggiungimento del fine ultimo. Principali tra tutte le virtù morali sono anche per Aristo­tele le quattro virtù cardinali: prudenza, giusti­zia, fortezza, temperanza.

       Con l’avvento del cristianesimo il campo delle virtù si allarga considerevolmente: alle virtù morali che corrispondono direttamente alle esigenze della natura umana, ora si affianca­no le virtù teologali: fede, speranza, carità, le quali sono espressioni della grazia, dono dello Spirito Santo. Perciò non sono virtù natu­rali ma soprannaturali. Tra le virtù teologali il primato spetta alla carità: "Soltanto queste tre cose perdurano, fede, speranza e carità, ma la più grande di tutte è la carità" (1 Cor 13, 13). Le virtù teologali né soppiantano né sopprimono le virtù morali, ma piuttosto le raf­forzano, le consolidano e le rettificano indi­rizzandole verso quel fine ultimo sopranna­turale, la visione beatifica, a cui l’uomo è chiamato dall’amore misericordioso di Dio.

      Alla virtù in genere S. Tommaso ha dedicato due ampie trattazioni: le questioni 55-67 della Prima Secundae e la questione disputata De virtutibus in communi. "Tutto lascia suppor­re che la questione disputata in questo caso sia servita di abbozzo per l'opera principale. Anche per completezza la Somma supera l'opuscolo che riferisce le lezioni magistrali dell’Autore sull’argomento" (T. Centi).

1. DEFINIZIONE DI VIRTU'

      La virtù è concepita da S. Tommaso come un’abi­tudine buona: un habitus operativo di fare il bene: “La virtù umana, che è un abito ope­rativo, dev’essere un abito buono e fatto per compiere il bene" (virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus et boni operativus) (I-II. q. 155, a 3). La virtù non è né la natura che è la sorgente remota dell’agire e neppure una facoltà o potenza naturale, perché allora tutti gli uomini dovrebbero possederla. E' un potere, un abito operativo acquisito e viene acquisito con la disciplina e l’educazione. Non si può parlare di virtù finché si compiono atti buoni solo sporadicarnente: La virtù esige l’abitudine, una certa stabilità. tanto che si può dire che è una seconda natu­ra. Essendo frutto di disciplina ed educazio­ne la Virtù appartiene all’uomo soltanto e ri­guarda immediatamente l’anima e non il corpo. "La virtù stessa è nell’anima una di­sposizione ordinata (dispositio ordinata in anima): cioè fa si che le potenze dell’anima siano in qualche modo ordinate tra loro e ri­spetto agli oggetti esterni. Ecco perché la virtù come conveniente disposizione dell’a­nima, viene paragonata alla salute e alla bel­lezza, che sono le dovute disposizioni del corpo" (I-II, q. 55, a. 2. ad 1).

      Sottoponendo ad accurato esame la clas­sica definizione di virtù che era stata data da S. Agostino: "La virtù è una qualità buona del­la mente umana per cui rettamente si vive e di cui nessuno usa male". S. Tommaso la trova per­fettamente adeguata: "Questa definizione abbraccia perfettamente tutto ciò che è es­senziale alla virtù. Infatti la perfetta nozione di una cosa si ottiene enumerando tutte le cause. Ora, Ia suddetta definizione abbraccia tutte le cause della virtù. F poiché Ia cau­sa formale della virtù, come di qualsiasi altra cosa, si desume dal suo genere e dalla sua differenza specifica. nell'espressione “quali­tà buona”, troviamo il genere della virtù nella qualità e la differenza nella bontà. Tutta­via la definizione sarebbe più appropriata se al posto di qualità si mettesse abito, che è il genere prossimo" (I-II, q. 55. a. 4).

2. DIVISIONE DELLE VIRTU'

      L’Aquinate, richiamandosi ad Aristote­le, divide le virtù in dianoetiche o speculative ed etiche o pratiche. La divisione si fonda sul fatto che nell’uomo ci sono due principi supremi di azione, la mente o ragione, e la volontà o appetito razionale. "Perciò ogni umana virtù deve essere un perfezionamen­to di qualcuno di codesti due principi. E quindi se potenzia l'intelletto, sia speculati­vo che pratico. nel bene operare, sarà una virtù intellettuale: se invece rafforza la parte appetitivi. sarà una virtù morale. perciò ri­mane stabilito che ogni umana virtù è o in­tellettuale o morale" (I-II, q. 58, a. 3).

      S. Tommaso spiega poi distintamente ciò che qualifica le virtù intellettuali e le virtù morali. Gli abiti intellettuali si possono dire virtù non in quanto facciano essi stessi operare il bene, perché ciò è proprio della volontà. ma in quanto procurano la capacità di operare il bene (I-II, q. 57, a. I). Le virtù dell'intelletto speculativo sono tre: intelletto che consiste nell'intuizione dei principi primi; scienza che è la cognizione ragionata e piena dei diversi generi di cose; sapienza che è la cono­scenza profonda che arriva agli ultimi perché delle cose (I-II. q. 57, a. 2). S. Tommaso, alla stregua di Aristotele, fa rientrare tra gli abiti speculativi e quindi tra le virtù dell’intelletto anche l’arte: "L’arte coincide in qualche co­sa con gli abiti speculativi: poiché anche gli abiti speculativi hanno di mira la condizione effettiva delle cose conosciute e non il com­portamento della volontà umana nei loro confronti (qualiter se habeat res quam consi­derant, non autem qualiter se habeat appeti­tus humanus ad illas). Infatti, purché il geo­metra faccia una dimostrazione vera, non importa affatto il suo stato d’animo e cioè se e contento o adirato: e così non interessano per un artista o un artigiano i suoi senti­menti ma il suo prodotto" (I-II, q. 57, a. 3). Regina delle virtù dell'intelletto pratico è la prudenza, che è la "reca ratio agibilium". essa si occupa non tanto della conformità dell’intelletto con le cose conosciute (ossia della verità), quanto della conformità col retto volere (per conformitatem ad appeti­tum). Per questo motivo formalmente la prudenza è una virtù morale, anche se mate­rialmente è una virtù intellettuale, in quanto ri­guarda il bene operare dell’intelletto (I-II, q. 57. a. 5 e ad 3).

          Ciò che è peculiare delle virtù morali è il dominio della volontà sulle passioni. un do­minio che non viene esercitato direttamente dalla ragione ma soltanto mediante t’impero della volontà. "Infatti la parte appetitiva non obbedisce pienamente alla ragione, ma con una certa opposizione (...). Quindi af­finché uno possa agir bene non si richiede soltanto che la ragione sia predisposta dagli abiti delle virtù intellettuali; ma che anche le potenze appetitive siano ben disposte me­diante gli abiti delle virtù morali. Perciò co­me l’appetito è distinto dalla ragione, cosI le virtù morali sono distinte da quelle intellettuali. Così allo stesso modo che l’appetito è principio degli atti umani in quanto parteci­pa della ragione, così gli abiti morali sono virtù umane in quanto conformi alla ragio­ne" (I-II, q. 58, a. 2). Materia delle virtù morali sono gli appetiti sensitivi, del concupiscibi­le e dell’irascibile: sono questi appetiti che vanno piegati alle esigenze della razionalità, cosicché la condotta dell’uomo sia veramente umana e non animalesca; mentre l’ele­mento formale delle virtù morali è la sottomis­sione degli appetiti alla ragione mediante l’impero della volontà. Come s’è detto, regi­na delle virtù morali è la prudenza. Infatti nes­suna virtù morale può esistere senza di essa: "Non possono esistere senza la prudenza, perché le virtù morali sono abiti elettivi. cioè fatti per compiere una buona scelta. Ma perché una scelta sia buona si richiedono due cose. Primo, la retta intenzione del fine: e questo si ottiene mediante te virtù morali, che inclinano le potenze appetitive al bene consentendo alla ragione, cioè al debito fi­ne. Secondo, la debita accettazione dei mez­zi per conseguirlo: e questo non può otte­nersi che dalla ragione, in quanto essa retta­mente consiglia, giudica e comanda; il che è proprio della prudenza e delle virtù annesse. Dunque non possono esserci virtù morali senza la prudenza" (I-II, q. 58, a. 4).

       Le altre virtù primarie nel campo etico sono la giustizia, la fortezza e la temperanza: insieme con la prudenza esse formano le quattro virtù cardinali: e così, mentre la pru­denza regola gli atti della ragione, la fortez­za regola gli atti dell’appetito irascibile, Ia temperanza gli atti dell’appetito concupisci­bile e la giustizia regola gli atti della volontà in generale (I-II, q. 61, aa. 1-2). Virtù cardinali oltre e più di queste quattro non ce ne sono, perché in queste quattro ci sono tutte le principali ragioni formali di virtù (I-II, q. 61. a. 3).

3.   LE VIRTU' SOPRANNATURALI E TEOLOGALI

      Il cristiano oltre che di virtù naturali acqui­site è provvisto anche di virtù soprannaturali infuse. Esse perfezionano l’operare dell’ani­ma a livello soprannaturale allo stesso modo in cui le virtù morali perfezionano il suo opera­re a livello naturale. Ecco come l’Angelico giustifica la elargizione delle virtù soprannatu­rali all’anima: "Non è conveniente che Dio provveda a coloro che ama in vista di un be­ne soprannaturale, meno che a quanti egli ama in vista di un bene naturale. Ora, alle creature di ordine naturale egli non provvede soltanto in modo da muoverle ai loro atti naturali, ma concedendo loro determi­nate forme e virtù, che sono principi dell’o­perazione, in modo che da se stesse siano in­clinate a codesti moti; ed è così che le mo­zioni ricevute da Dio diventano connaturali, secondo il detto della Sapienza 8, 1: “Tutto dispone con soavità”. Perciò a maggior ra­gione Dio infonde delle forme o qualità so­prannaturali in coloro che egli muove al rag­giungimento del bene eterno e soprannatu­rale; qualità mediante le quali vengono da lui mossi con soavità, e prontezza al conse­guimento dei beni eterni" (I-II, q. 110, a. 2).

      Avendo per oggetto Dio in quanto ecce­de la cognizione della nostra ragione, le virtù soprannaturali si distinguono dalle virtù natu­rali (intellettuali e morali) il cui principio è la ragione. Tra le virtù soprannaturali sono particolarmente importanti le virtù teologali che hanno per oggetto direttamente Dio co­me fine ultimo soprannaturale e la parteci­pazione alla sua vita divina. Le virtù teologali sono tre: per l'intelletto la fede; per la volon­tà sia la speranza, che tende a Dio, sia la ca­rità, che unisce a Dio (I-II, q. 62, a. 3). Quanto alla gerarchia delle tre virtù teologali S. Tommaso distingue tra priorità genetica e priori­tà assiologia: nell’ordine genetico viene pri­ma la fede, perché senza conoscere Dio non si può né amarlo né sperare in lui; invece nell’ordine assiologico viene prima la carità, perché questa perfeziona sia Ia fede sia la speranza (I-II, q. 62. a. 4).

      Qualcuno ha accusato S. Tommaso di avere un concetto eccessivamente naturalistico della virtù. Egli avrebbe avuto il torto, nel costruire la sua etica, di prendere "come base la natu­ra umana connessa era apparsa in un mondo in cui mancava ancora l’idea della grazia" (A. Carlini). Ma questo significa non saper distinguere tra lo studio speculativo di ciò che è la virtù in se stessa, nella sua natura es­senziale (uno studio in cui indubbiamente S. Tommaso è molto debitore ad Aristotele), e quanto l’Angelico insegna riguardo alla condizione storica in cui l’uomo si trova nell’esercizio della virtù. Riguardo a questo secondo aspetto l’Aquinate non si fa nessuna illusione circa le capacità etiche effettive dell’uomo. Anche se non arriva a dire con S. Agostino che "le virtù dei pagani sono dei vizi maschera­ti", egli ritiene che l’uomo decaduto, sogget­to al peccato, senza il soccorso della grazia e delle virtù soprannaturali, che sono un dono dello Spirito Santo, è sì in grado di compiere qualche azione buona isolata ma è incapace di assestarsi stabilmente nell’ordine morale: egli rimane sempre fallibile e non cessa di venir meno sia rispetto alla verità, per cui ha bisogno della divina rivelazione, sia rispetto al bene, per cui ha bisogno della divina re­denzione. Solo grazie all’opera salvifica di Cristo, via verità e vita, l’uomo diviene real­mente virtuoso. L’infusione delle virtù nelle nostre anime, per cui sono abilitate a com­piere il bene, è dovuta al Cristo: infatti "dalla sua grazia discendono le virtù, i doni e tut­te le altre cose" (III, q. 7, A. 9).

      Gli studiosi del trattato tomistico sulla virtù hanno riconosciuto la notevole, potente ori­ginalità del suo pensiero. Purtroppo "dob­biamo riconoscere, scrive T. Centi, che i moralisti posteriori non hanno saputo ag­giungere niente alla sua dottrina sugli abiti e sulle virtù in genere. Anzi. codesta dottrina è stata piuttosto depauperata. per l’eccessiva preoccupazione di ammannire il materiale per la pratica sacramentaria; scivolando così verso la casistica. Occorre ricondurre la trattazione delle virtù morali, intellettuali e teologali al suo senso profondo e originale: di educazione e formazione dell’uomo alla piena realizzazione di se stesso, secondo la sua istanza connaturale di diventare simile a Dio e secondo quel disegno di divinizzazio­ne dell’uomo che ha trovato la sua piena e paradigmatica attuazione in Gesù Cristo.

(Vedi: ABIT0, PRUDENZA, GIUSTIZIA, FORTEZ­ZA, TEMPERANZA, SAPIENZA, ARTE, FEDE, SPERANZA, CARITA', UMILTA', MORALE)

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Battista Mondin.

Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso D'Aquino,

Edizioni Studio Domenicano, Bologna.