III, 46

[48842] IIIª q. 46 pr.
Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exitum Christi de mundo. Et primo, de passione eius; secundo, de morte; tertio, de sepultura; quarto, de descensu ad Inferos. Circa passionem occurrit triplex consideratio, prima, de ipsa passione; secunda, de causa efficiente passionis; tertia, de fructu passionis. Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum.
Secundo, utrum fuerit alius modus possibilis liberationis humanae.
Tertio, utrum iste modus fuerit convenientior.
Quarto, utrum fuerit conveniens quod in cruce pateretur.
Quinto, de generalitate passionis eius.
Sexto, utrum dolor quem in passione sustinuit, fuerit maximus.
Septimo, utrum tota anima eius pateretur.
Octavo, utrum passio eius impediverit gaudium fruitionis.
Nono, de tempore passionis.
Decimo, de loco.
Undecimo, utrum conveniens fuerit ipsum cum latronibus crucifigi.
Duodecimo, utrum passio ipsius Christi sit divinitati attribuenda.

[48842] IIIª q. 46 pr.
Veniamo ora a considerare quanto si riferisce all'uscita di Cristo da questo mondo. Primo, la sua passione; secondo, la sua morte; terzo, la sua sepoltura; quarto, la sua discesa agli inferi.
Riguardo alla passione esamineremo tre cose: primo, la passione in se stessa; secondo, la sua causa efficiente; terzo, i suoi frutti.
Sul primo di questi argomenti si pongono dodici quesiti:
1. Se fosse necessario che Cristo patisse per la redenzione degli uomini;
2. Se fosse possibile un altro mezzo per redimere l'umanità;
3. Se quello usato fosse il più conveniente;
4. Se per Cristo non fosse conveniente la crocifissione;
5. Se la sua passione abbia abbracciato tutte le sofferenze;
6. Se il dolore sofferto nella passione sia stato il più grande;
7. Se in Cristo abbia sofferto tutta la sua anima;
8. Se in lui la passione impedisse il godimento della beatitudine;
9. Sul tempo della passione;
10. Sul luogo di essa;
11. Se fosse conveniente la crocifissione di Cristo in mezzo ai ladroni;
12. Se la passione di Cristo si possa attribuire alla sua divinità.

[48843] IIIª q. 46 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium Christum pati pro humani generis liberatione. Humanum enim genus liberari non poterat nisi a Deo, secundum illud Isaiae XLV, nunquid non ego dominus, et non est ultra Deus absque me? Deus iustus et salvans non est praeter me. In Deum autem non cadit aliqua necessitas, quia hoc repugnaret omnipotentiae ipsius. Ergo non fuit necessarium Christum pati.

[48843] IIIª q. 46 a. 1 arg. 1
SEMBRA che non fosse necessaria la passione di Cristo per la redenzione del genere umano. Infatti:
1. Il genere umano non può essere redento che da Dio, stando a quelle parole di Isaia: "Non sono io forse il Signore, e altro Dio non c'è fuori di me? Dio giusto e che salvi non c'è fuori di me". Ma Dio non è soggetto a nessuna necessità: perché ciò ripugnerebbe alla sua onnipotenza. Dunque non era necessario che Cristo soffrisse la passione.

[48844] IIIª q. 46 a. 1 arg. 2
Praeterea, necessarium voluntario opponitur. Sed Christus propria voluntate est passus, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo non necessarium fuit eum pati.

[48844] IIIª q. 46 a. 1 arg. 2
2. Necessario si contrappone a volontario. Ora, Cristo patì volontariamente, secondo l'affermazione di Isaia: "È stato sacrificato perché lo ha voluto". Quindi la sua passione non fu necessaria.

[48845] IIIª q. 46 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut in Psalmo dicitur, universae viae domini misericordia et veritas. Sed non videtur necessarium quod pateretur ex parte misericordiae divinae, quae, sicut gratis dona tribuit, ita videtur quod gratis debita relaxet, absque satisfactione. Neque etiam ex parte divinae iustitiae, secundum quam homo aeternam damnationem meruerat. Ergo videtur non fuisse necessarium quod Christus pro liberatione hominum pateretur.

[48845] IIIª q. 46 a. 1 arg. 3
3. Come è detto nei Salmi, "tutte le vie del Signore sono misericordia e giustizia". Ebbene, che Cristo patisse non era necessario rispetto alla misericordia divina: la quale, come dona gratuitamente, così condona le colpe, senza esigere la riparazione. E non era richiesto dalla divina giustizia: la quale esigeva per l'uomo la dannazione eterna. Perciò non era necessario che Cristo patisse per la redenzione degli uomini.

[48846] IIIª q. 46 a. 1 arg. 4
Praeterea, angelica natura est excellentior quam humana, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed pro reparatione angelicae naturae, quae peccaverat, Christus non est passus. Ergo videtur quod nec etiam fuerit necessarium eum pati pro salute humani generis.

[48846] IIIª q. 46 a. 1 arg. 4
4. La natura angelica, come insegna Dionigi, è superiore a quella umana. Ma Cristo non affrontò la passione per redimere la natura angelica che era caduta in peccato. Dunque non poteva essere necessaria la sua passione per la salvezza del genere umano.

[48847] IIIª q. 46 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. III, sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, sic oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Quod quidem de exaltatione in cruce intelligitur. Ergo videtur quod Christum oportuerit pati.

[48847] IIIª q. 46 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Come Mosè ha innalzato il serpente nel deserto, così è necessario che sia innalzato il Figlio dell'uomo, affinché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna". Ma queste parole si riferiscono all'innalzamento di Cristo sulla croce. Perciò era necessario che Cristo patisse.

[48848] IIIª q. 46 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus docet in V Metaphys., necessarium multipliciter dicitur. Uno quidem modo, quod secundum sui naturam impossibile est aliter se habere. Et sic manifestum est quod non fuit necessarium Christum pati, neque ex parte Dei, neque ex parte hominis. Alio modo dicitur aliquid necessarium ex aliquo exteriori. Quod quidem si sit causa efficiens vel movens, facit necessitatem coactionis, utpote cum aliquis non potest ire propter violentiam detinentis ipsum. Si vero illud exterius quod necessitatem inducit, sit finis, dicetur aliquid necessarium ex suppositione finis, quando scilicet finis aliquis aut nullo modo potest esse, aut non potest esse convenienter, nisi tali fine praesupposito. Non fuit ergo necessarium Christum pati necessitate coactionis, neque ex parte Dei, qui Christum definivit pati; neque etiam ex parte ipsius Christi, qui voluntarie passus est. Fuit autem necessarium necessitate finis. Qui quidem potest tripliciter intelligi. Primo quidem, ex parte nostra, qui per eius passionem liberati sumus, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Secundo, ex parte ipsius Christi, qui per humilitatem passionis meruit gloriam exaltationis. Et ad hoc pertinet quod dicitur Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et sic intrare in gloriam suam. Tertio, ex parte Dei, cuius definitio est circa passionem Christi praenuntiatam in Scripturis et praefiguratam in observantia veteris testamenti. Et hoc est quod dicitur Luc. XXII, filius hominis secundum quod definitum est vadit; et Luc. ult., haec sunt verba quae locutus sum ad vos cum adhuc essem vobiscum, quoniam necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi et prophetis et Psalmis de me; et, quoniam scriptum est quoniam oportebat Christum pati et resurgere a mortuis.

[48848] IIIª q. 46 a. 1 co.
RISPONDO: Come insegna il Filosofo, molte sono le accezioni del termine necessario. C'è infatti il necessario che in forza della sua natura non può essere altrimenti. E in tal senso non poteva essere necessaria la passione di Cristo, né da parte di Dio né da parte dell'uomo.
In un altro senso invece una cosa può dirsi necessaria per qualche motivo esterno. E, se si tratta di una causa efficiente o movente, si ha una necessità di coazione: come quando, p. es., uno non può camminare per la violenza di chi lo trattiene. - Se poi il motivo esterno che crea la necessità è il fine, avremo un necessario ipotetico: cioè nel caso che il fine, una volta stabilito, non possa essere raggiunto in nessun modo, oppure che non possa esserlo in maniera conveniente se non con quel dato mezzo.
La passione di Cristo, quindi, non era necessaria per una necessità di coazione: né da parte di Dio, che l'aveva decretata, né da parte di Cristo che l'affrontò volontariamente.
Era invece necessaria secondo la necessità del mezzo al fine. E ciò risulta da tre considerazioni. Primo, considerandola dal lato di noi uomini, che da essa, come dice il Vangelo, siamo stati redenti: "È necessario che sia innalzato il Figlio dell'uomo, affinché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna". - Secondo, considerandola in Cristo medesimo, il quale con l'umiliazione della passione doveva meritare la gloria dell'esaltazione. Di qui le parole evangeliche: "Cristo doveva patire tali cose e così entrare nella sua gloria". - Terzo, considerandola da parte di Dio, il cui decreto circa la passione di Cristo era stato preannunziato dalle Scritture e prefigurato nelle osservanze dell'Antico Testamento. Di qui le altre affermazioni evangeliche: "Il Figlio dell'uomo se ne va conforme a quanto è stato decretato"; "Questi sono i discorsi che io vi facevo quando ero ancora con voi: cioè esser necessario che tutte le cose scritte di me nella legge di Mosè, nei profeti e nei salmi fossero adempiute"; "Sta scritto esser necessario che Cristo patisse e quindi risorgesse dai morti".

[48849] IIIª q. 46 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte Dei.

[48849] IIIª q. 46 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. II primo argomento è valido in quanto esclude in Dio la necessità di coazione.

[48850] IIIª q. 46 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte hominis Christi.

[48850] IIIª q. 46 a. 1 ad 2
2. Il secondo è valido in quanto esclude la necessità di coazione in Cristo, considerato come uomo.

[48851] IIIª q. 46 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod hominem liberari per passionem Christi, conveniens fuit et misericordiae et iustitiae eius. Iustitiae quidem, quia per passionem suam Christus satisfecit pro peccato humani generis, et ita homo per iustitiam Christi liberatus est. Misericordiae vero, quia, cum homo per se satisfacere non posset pro peccato totius humanae naturae, ut supra habitum est, Deus ei satisfactorem dedit filium suum, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in Christo Iesu, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem ipsius. Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione dimisisset. Unde dicitur Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo.

[48851] IIIª q. 46 a. 1 ad 3
3. La redenzione dell'uomo mediante la passione di Cristo era consona sia alla misericordia che alla giustizia di Dio. Alla giustizia, perché Cristo con la sua passione riparò il peccato del genere umano: e quindi l'uomo fu liberato dalla giustizia di Cristo. Alla misericordia, perché non essendo l'uomo, di per sé, in grado di soddisfare per il peccato di tutta la natura umana, come sopra abbiamo visto, Dio gli concesse quale riparatore il proprio Figlio, secondo l'insegnamento paolino: "(Tutti) sono giustificati gratuitamente per la grazia di lui mediante la redenzione in Cristo Gesù, che Dio ha prestabilito quale propiziatore, per via della fede in lui". E ciò fu un atto di maggiore misericordia che il condono dei peccati senza nessuna soddisfazione. Di qui le parole di S. Paolo: "Dio, che è ricco di misericordia, per il grande amore che ci portava, mentre eravamo morti per i peccati, in Cristo ci richiamò alla vita".

[48852] IIIª q. 46 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod peccatum Angeli non fuit remediabile, sicut peccatum hominis, ut ex supra dictis in prima parte patet.

[48852] IIIª q. 46 a. 1 ad 4
4. Contrariamente al peccato dell'uomo, quello degli angeli, come abbiamo visto nella Prima Parte, non era riparabile.

[48853] IIIª q. 46 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuit possibilis alius modus liberationis humanae naturae quam per passionem Christi. Dixit enim dominus, Ioan. XII, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet, si autem mortuum fuerit, multum fructum affert, ubi dicit Augustinus quod seipsum granum dicebat. Nisi ergo mortem passus esset, aliter fructum nostrae liberationis non fecisset.

[48853] IIIª q. 46 a. 2 arg. 1
SEMBRA che per redimere il genere umano non fosse possibile un mezzo diverso dalla passione di Cristo. Infatti:
1. Il Signore ha affermato: "Se il grano di frumento caduto in terra non muore, resta solo; ma se muore, produce molto frutto". E S. Agostino spiega che "sotto l'immagine del grano intendeva se stesso". Perciò se egli non avesse affrontato la morte, non avrebbe portato il frutto della redenzione.

[48854] IIIª q. 46 a. 2 arg. 2
Praeterea, Matth. XXVI dominus dicit ad patrem, pater mi, si non potest iste calix transire nisi bibam illum, fiat voluntas tua. Loquitur autem ibi de calice passionis. Ergo passio Christi praeterire non poterat. Unde et Hilarius dicit, ideo calix transire non potest nisi illum bibat, quia reparari nisi ex eius passione non possumus.

[48854] IIIª q. 46 a. 2 arg. 2
2. Così il Signore ha pregato il Padre: "Padre mio, se questo calice non può passare senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà". E parlava del calice della passione. Quindi la passione di Cristo non poteva tralasciarsi. Scrive infatti S. Ilario: "Il calice non può passare, senza che egli ne beva, poiché non possiamo essere redenti che dalla sua passione".

[48855] IIIª q. 46 a. 2 arg. 3
Praeterea, iustitia Dei exigebat ut homo a peccato liberaretur, Christo per passionem suam satisfaciente. Sed Christus suam iustitiam praeterire non potest. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, negare seipsum non potest. Seipsum autem negaret si iustitiam suam negaret, cum ipse sit iustitia. Ergo videtur quod non fuerit possibile alio modo hominem liberari quam per passionem Christi.

[48855] IIIª q. 46 a. 2 arg. 3
3. La giustizia di Dio esigeva che l'uomo fosse liberato dalla colpa, mediante la soddisfazione offerta da Cristo con le sue sofferenze. Ma Cristo non può mai tralasciare la sua stessa giustizia. Poiché sta scritto: "Se noi siamo infedeli, egli rimane fedele, non potendo rinnegare se stesso". Ora, egli rinnegherebbe se stesso, se rinnegasse la sua giustizia. Dunque non era possibile un altro mezzo per la redenzione umana diverso dalla passione di Cristo.

[48856] IIIª q. 46 a. 2 arg. 4
Praeterea, fidei non potest subesse falsum. Sed antiqui patres crediderunt Christum passurum. Ergo videtur quod non potuerit esse quin Christus pateretur.

[48856] IIIª q. 46 a. 2 arg. 4
4. La fede non ammette errori. Ora, i padri dell'antico Testamento avevano creduto nella futura passione di Cristo. Quindi non era possibile che Cristo non la subisse.

[48857] IIIª q. 46 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., istum modum quo nos per mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, Deus liberare dignatur, asserimus bonum et divinae dignitati congruum, verum etiam ostendamus alium modum possibilem Deo fuisse, cuius potestati cuncta aequaliter subiacent.

[48857] IIIª q. 46 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Affermiamo pure che il modo con il quale Dio si è degnato di redimerci attraverso il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, è buono e degno della grandezza divina; però dichiariamo anche che per Dio, al cui potere tutte le cose sono ugualmente soggette, erano possibili altri modi".

[48858] IIIª q. 46 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici possibile vel impossibile dupliciter, uno modo, simpliciter et absolute; alio modo, ex suppositione. Simpliciter igitur et absolute loquendo, possibile fuit Deo alio modo hominem liberare quam per passionem Christi, quia non est impossibile apud Deum omne verbum, ut dicitur Luc. I. Sed ex aliqua suppositione facta, fuit impossibile. Quia enim impossibile est Dei praescientiam falli et eius voluntatem sive dispositionem cassari, supposita praescientia et praeordinatione Dei de passione Christi, non erat simul possibile Christum non pati, et hominem alio modo quam per eius passionem liberari. Et est eadem ratio de omnibus his quae sunt praescita et praeordinata a Deo, ut in prima parte habitum est.

[48858] IIIª q. 46 a. 2 co.
RISPONDO: In due maniere una cosa può dirsi possibile o impossibile: primo, in senso assoluto; secondo, in forza di un'ipotesi. Ebbene, in senso assoluto si deve dire che a Dio era possibile un altro mezzo per la redenzione umana, diverso dalla passione di Cristo: "perché", come dice il Vangelo, "niente è impossibile a Dio". Ma fatta una data ipotesi, ciò era impossibile. Non essendo infatti possibile che la prescienza di Dio fallisca, e che la sua volontà o deliberazione venga frustrata, una volta supposta la prescienza e la predisposizione di Dio circa la passione di Cristo, non era possibile che Cristo non patisse, e che l'uomo fosse redento con un mezzo diverso dalla passione. E ciò vale per tutte le cose che sono oggetto della prescienza e della preordinazione divina, come abbiamo visto nella Prima Parte.

[48859] IIIª q. 46 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus ibi loquitur supposita praescientia et praeordinatione Dei, secundum quam erat ordinatum ut fructus humanae salutis non sequeretur nisi Christo patiente.

[48859] IIIª q. 46 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Così parlando il Signore presupponeva la prescienza e la preordinazione di Dio, secondo la quale era disposto che il frutto della redenzione umana non dovesse seguire che dalla passione di Cristo.

[48860] IIIª q. 46 a. 2 ad 2
Et similiter intelligendum est quod secundo obiicitur, si non potest hic calix transire nisi bibam illum, scilicet, propter hoc quod et tu ita disposuisti. Unde subdit, fiat voluntas tua.

[48860] IIIª q. 46 a. 2 ad 2
2. Lo stesso si dica per le altre sue parole: "Se questo calice non può passare, senza che io lo beva", ossia: "Se non può passare, perché così tu hai disposto". Infatti aggiunge: "Sia fatta la tua volontà".

[48861] IIIª q. 46 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod haec etiam iustitia dependet ex voluntate divina ab humano genere satisfactionem pro peccato exigente. Alioquin, si voluisset absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra iustitiam non fecisset. Ille enim iudex non potest, salva iustitia, culpam sive poenam dimittere, qui habet punire culpam in alium commissam, puta vel in alium hominem, vel in totam rempublicam, sive in superiorem principem. Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo, si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit iniuriam, sicut quicumque homo remittit offensam in se commissam absque satisfactione, misericorditer, et non iniuste agit. Et ideo David, misericordiam petens, dicebat, tibi soli peccavi, quasi dicat, potes sine iniustitia mihi dimittere.

[48861] IIIª q. 46 a. 2 ad 3
3. Anche codesta giustizia dipendeva dal volere divino, il quale esigeva una soddisfazione per il peccato. Ma se avesse disposto diversamente, cioè di liberare l'uomo dal peccato senza nessuna soddisfazione, Dio non avrebbe agito contro giustizia. Infatti solo il giudice che è tenuto a punire le colpe commesse contro gli altri, ossia contro un altro uomo, o contro lo stato, oppure contro un magistrato superiore, non può, salva la giustizia, condonare la pena o la colpa. Ma Dio non ha superiori, essendo egli il bene supremo e universale di tutto l'universo. Perciò, se egli perdona il peccato, il quale è una colpa proprio in quanto si commette contro di lui, non fa torto a nessuno: come del resto non agisce contro la giustizia, ma fa un atto di misericordia, chiunque perdoni un'offesa personale senza nessuna riparazione. Ecco perché David nel chiedere misericordia diceva: "Ho peccato soltanto contro di te"; come per dire: "Tu puoi perdonarmi senza ingiustizia".

[48862] IIIª q. 46 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod fides humana, et etiam Scripturae divinae, quibus fides instruitur, innituntur praescientiae et ordinationi divinae. Et ideo eadem ratio est de necessitate quae provenit ex suppositione eorum, et de necessitate quae provenit ex praescientia et voluntate divina.

[48862] IIIª q. 46 a. 2 ad 4
4. La fede, come la Scrittura su cui si fonda, poggia sulla prescienza e sulla predisposizione di Dio. Perciò la necessità che è implicita nelle loro asserzioni si riduce alla necessità derivante dalla prescienza e dal volere di Dio.

[48863] IIIª q. 46 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod alius modus convenientior fuisset liberationis humanae quam per passionem Christi. Natura enim in sua operatione imitatur opus divinum, utpote a Deo mota et regulata. Sed natura non facit per duo quod per unum potest facere. Cum ergo Deus potuerit hominem liberare sola propria voluntate, non videtur conveniens fuisse quod ad liberationem humani generis Christi passio adderetur.

[48863] IIIª q. 46 a. 3 arg. 1
SEMBRA che per la redenzione umana ci fosse un mezzo più conveniente della passione di Cristo. Infatti:
1. La natura nel suo operare imita le opere di Dio, essendo mossa e regolata da lui. Ma la natura non compie con due mezzi quello che può fare con uno solo. Perciò avendo Dio la capacità di redimere l'uomo con la sola sua volontà, non era conveniente che per la redenzione del genere umano intervenisse anche la passione di Cristo.

[48864] IIIª q. 46 a. 3 arg. 2
Praeterea, ea quae fiunt per naturam, convenientius fiunt quam ea quae per violentiam fiunt, quia violentum est quaedam excisio, seu casus, ab eo quod est secundum naturam, ut dicitur in libro de caelo. Sed passio Christi mortem violentam induxit. Ergo convenientius fuisset quod Christus naturali morte moriendo hominem liberaret, quam quod pateretur.

[48864] IIIª q. 46 a. 3 arg. 2
2. Le cose che si attuano con i mezzi naturali si compiono in modo più conveniente di quelle che si attuano con mezzi violenti: poiché, come dice Aristotele, la violenza è "una certa deformazione di ciò che è naturale". Ora, la passione di Cristo si compì con una morte violenta. Dunque sarebbe stato più conveniente che Cristo redimesse l'uomo con la morte naturale, piuttosto che con la passione.

[48865] IIIª q. 46 a. 3 arg. 3
Praeterea, convenientissimum videtur quod ille qui violenter et iniuste detinet, per superioris potentiam spolietur, unde et Isaiae LII dicitur, gratis venundati estis, et sine argento redimemini. Sed Diabolus nullum ius in homine habebat, quem per fraudem deceperat, et per quandam violentiam servituti subiectum detinebat. Ergo videtur convenientissimum fuisse quod Christus Diabolum per solam potentiam spoliaret, absque sua passione.

[48865] IIIª q. 46 a. 3 arg. 3
3. Sembra convenientissimo che chi detiene una cosa in maniera ingiusta e violenta ne sia semplicemente spogliato dal potere superiore, secondo le parole di Isaia: "Per nulla siete stati venduti, e senza danaro sarete ricomprati". Ma il demonio non aveva nessun diritto sull'uomo, che aveva preso con l'inganno, e teneva asservito con la violenza. Perciò sarebbe stato sommamente conveniente che Cristo avesse spogliato il demonio con il suo potere soltanto, senza la passione.

[48866] IIIª q. 46 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., sanandae nostrae miseriae convenientior modus alius non fuit quam per Christi passionem.

[48866] IIIª q. 46 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Non c'era un altro mezzo più conveniente per sanare la nostra miseria", che la passione di Cristo.

[48867] IIIª q. 46 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod tanto aliquis modus convenientior est ad assequendum finem, quanto per ipsum plura concurrunt quae sunt expedientia fini. Per hoc autem quod homo per Christi passionem est liberatus, multa occurrerunt ad salutem hominis pertinentia, praeter liberationem a peccato. Primo enim, per hoc homo cognoscit quantum Deus hominem diligat, et per hoc provocatur ad eum diligendum, in quo perfectio humanae salutis consistit. Unde apostolus dicit, Rom. V, commendat suam caritatem Deus in nobis, quoniam, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Secundo, quia per hoc dedit nobis exemplum obedientiae, humilitatis, constantiae, iustitiae, et ceterarum virtutum in passione Christi ostensarum, quae sunt necessariae ad humanam salutem. Unde dicitur I Pet. II, Christus passus est pro nobis, nobis relinquens exemplum, ut sequamur vestigia eius. Tertio, quia Christus per passionem suam non solum hominem a peccato liberavit, sed etiam gratiam iustificantem et gloriam beatitudinis ei promeruit, ut infra dicetur. Quarto, quia per hoc est homini indicta maior necessitas se immunem a peccato conservandi, secundum illud I Cor. VI, empti estis pretio magno, glorificate et portate Deum in corpore vestro. Quinto, quia hoc ad maiorem dignitatem cessit, ut, sicut homo victus fuerat et deceptus a Diabolo, ita etiam homo esset qui Diabolum vinceret; et sicut homo mortem meruit, ita homo moriendo mortem superaret; ut dicitur I Cor. XV, Deo gratias, qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Et ideo convenientius fuit quod per passionem Christi liberaremur, quam per solam Dei voluntatem.

[48867] IIIª q. 46 a. 3 co.
RISPONDO: Un mezzo è tanto più adatto per raggiungere un fine, quanto più numerosi sono i vantaggi che con esso si raggiungono in ordine al fine. Ora, la passione di Cristo, oltre a redimere l'uomo dal peccato, ha procurato molti vantaggi per la salvezza dell'umanità.
Primo, perché da essa l'uomo viene a conoscere quanto Dio lo ami, e viene indotto a riamarlo: e in tale amore consiste la perfezione dell'umana salvezza. Di qui le parole dell'Apostolo: "Dio dimostra il suo amore per noi in questo, che mentre eravamo suoi nemici, Cristo è morto per noi".
Secondo, perché con la passione Cristo ci ha dato l'esempio di obbedienza, di umiltà, di costanza, di giustizia e di tutte le altre virtù, che sono indispensabili per la nostra salvezza. Di qui le parole di S. Pietro: "Cristo ha sofferto per noi, lasciandoci un esempio, perché seguissimo le sue orme".
Terzo, perché Cristo con la sua passione non solo ha redento l'uomo dal peccato, ma gli ha meritato la grazia giustificante e la gloria della beatitudine, come vedremo in seguito.
Quarto, perché mediante la passione è derivata all'uomo un'esigenza più forte di conservarsi immune dal peccato, secondo l'ammonizione paolina: "Siete stati ricomprati a gran prezzo: glorificate e portate Dio nel vostro corpo".
Quinto, perché con essa fu meglio rispettata la dignità dell'uomo: in modo cioè che, come era stato l'uomo ad essere ingannato dal demonio, così fosse un uomo a vincerlo; e come un uomo aveva meritato la morte, così fosse un uomo a vincere la morte col subirla. Di qui le parole di S. Paolo: "Siano rese grazie a Dio che ha dato a noi la vittoria per mezzo del Signor nostro Gesù Cristo".

[48868] IIIª q. 46 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura etiam, ut aliquid convenientius faciat, plura ad unum assumit, sicut duos oculos ad videndum. Et idem patet in aliis.

[48868] IIIª q. 46 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche la natura, per compiere meglio una data funzione, ricorre a mezzi molteplici: si serve, p. es., di due occhi per vedere. E così per altre funzioni.

[48869] IIIª q. 46 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Christus non sui mortem, quam non habebat, cum sit vita, sed hominum mortem venerat consumpturus. Unde non propria morte corpus deposuit, sed ab hominibus illatam sustinuit. Sed et, si aegrotavisset corpus eius et in conspectu omnium solveretur, inconveniens erat eum qui aliorum languores sanaret, habere proprium corpus affectum languoribus. Sed et, si absque aliquo morbo seorsum alicubi corpus deposuisset ac deinde se offerret, non crederetur ei de resurrectione disserenti. Quomodo enim pateret Christi in morte victoria, nisi, coram omnibus eam patiens, per incorruptionem corporis probasset extinctam?

[48869] IIIª q. 46 a. 3 ad 2
2. Come scrive il Crisostomo, "Cristo è venuto per distruggere non la morte propria, che non poteva avere, essendo egli la vita, ma la morte degli uomini. Ecco perché non ha abbandonato il corpo con una morte sua propria, ma con una morte inflittagli dagli uomini. Se invece il suo corpo si fosse ammalato e quindi disfatto al cospetto di tutti, non sarebbe stato conveniente per lui, che doveva sanare le altrui infermità, avere il proprio corpo ad esse soggette. E se, senza nessuna malattia, l'avesse deposto in qualche luogo per poi riapparire con esso, non si sarebbe creduto alla resurrezione. In che modo infatti si sarebbe palesata la vittoria di Cristo sulla morte, se egli non avesse mostrato, subendola davanti a tutti, che la morte era stata distrutta mediante l'incorruttibilità del suo corpo?".

[48870] IIIª q. 46 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Diabolus iniuste invaserit hominem, tamen homo propter peccatum iuste erat sub servitute Diaboli derelictus a Deo. Et ideo conveniens fuit ut per iustitiam homo a servitute Diaboli liberaretur, Christo satisfaciente pro ipso per suam passionem. Fuit etiam hoc conveniens ad vincendam superbiam Diaboli, qui est desertor iustitiae et amator potentiae, ut Christus Diabolum vinceret et hominem liberaret, non per solam potentiam divinitatis, sed etiam per iustitiam et humilitatem passionis, ut Augustinus dicit, XIII de Trinitate.

[48870] IIIª q. 46 a. 3 ad 3
3. Sebbene il demonio avesse sottomesso l'uomo ingiustamente, tuttavia quest'ultimo per il peccato era stato abbandonato giustamente da Dio alla schiavitù del demonio. Perciò era opportuno che l'uomo venisse redento da tale schiavitù con giustizia, cioè mediante la soddisfazione data da Cristo con la sua passione.
E ciò fu opportuno anche per fiaccare la superbia del demonio, "il quale", come si esprime S. Agostino, "è disertore della giustizia e amante della potenza"; e così fosse vinto dal Cristo; "e quindi l'uomo venisse redento non con la sola potenza della divinità, ma dalla giustizia e dall'umiltà della passione".

[48871] IIIª q. 46 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit pati in cruce. Veritas enim debet respondere figurae. Sed in figuram Christi praecesserunt omnia sacrificia veteris testamenti, in quibus animalia gladio necabantur, et postmodum igni cremabantur. Ergo videtur quod Christus non debuerit pati in cruce, sed magis gladio vel igne.

[48871] IIIª q. 46 a. 4 arg. 1
SEMBRA che Cristo non dovesse subire la morte di croce. Infatti:
1. La realtà deve corrispondere alla figura. Ma nei sacrifici dell'antico Testamento, che prefiguravano Cristo, gli animali venivano uccisi con la spada e quindi bruciati col fuoco. Dunque Cristo non doveva subire la crocifissione, ma piuttosto essere sacrificato con la spada, o col fuoco.

[48872] IIIª q. 46 a. 4 arg. 2
Praeterea, Damascenus dicit quod Christus non debuit assumere detractibiles passiones. Sed mors crucis videtur maxime detractibilis et ignominiosa, unde dicitur Sap. II, morte turpissima condemnemus eum. Ergo videtur quod Christus non debuit pati mortem crucis.

[48872] IIIª q. 46 a. 4 arg. 2
2. Il Damasceno afferma che Cristo non doveva subire "passioni degradanti". Ora, la morte di croce è quanto mai degradante e obbrobriosa; cosicché a Cristo si applicano le parole della Sapienza: "Condanniamolo alla morte più ignominiosa". Quindi Cristo non avrebbe dovuto subire la morte di croce.

[48873] IIIª q. 46 a. 4 arg. 3
Praeterea, de Christo dicitur, benedictus qui venit in nomine domini, ut patet Matth. XXI. Sed mors crucis erat mors maledictionis, secundum illud Deut. XXI, maledictus a Deo est qui pendet in ligno. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum crucifigi.

[48873] IIIª q. 46 a. 4 arg. 3
3. A Cristo viene applicata l'espressione evangelica: "Benedetto colui che viene nel nome del Signore". Ma la morte di croce era una morte di maledizione, secondo le parole del Deuteronomio: "È maledetto da Dio chi pende dal legno". Perciò non era conveniente che Cristo subisse la crocifissione.

[48874] IIIª q. 46 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis.

[48874] IIIª q. 46 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Paolo afferma: "Cristo si è fatto obbediente fino alla morte, e alla morte di croce".

[48875] IIIª q. 46 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit Christum pati mortem crucis. Primo quidem, propter exemplum virtutis. Dicit enim Augustinus, in libro octogintatrium quaest., sapientia Dei hominem, ad exemplum quo recte viveremus, suscepit. Pertinet autem ad vitam rectam ea quae non sunt metuenda, non metuere. Sunt autem homines qui, quamvis mortem ipsam non timeant, genus tamen mortis horrescunt. Ut ergo nullum genus mortis recte viventi homini metuendum esset, illius hominis cruce ostendendum fuit, nihil enim erat, inter omnia genera mortis, illo genere execrabilius et formidabilius. Secundo, quia hoc genus mortis maxime conveniens erat satisfactioni pro peccato primi parentis, quod fuit ex eo quod, contra mandatum Dei, pomum ligni vetiti sumpsit. Et ideo conveniens fuit quod Christus, ad satisfaciendum pro peccato illo, seipsum pateretur ligno affigi, quasi restituens quod Adam sustulerat, secundum illud Psalmi, quae non rapui, tunc exsolvebam. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de passione, contemsit Adam praeceptum, accipiens ex arbore, sed quidquid Adam perdidit, Christus in cruce invenit. Tertia ratio est quia, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, in excelso ligno, et non sub tecto passus est, ut etiam ipsius aeris natura mundetur. Sed et ipsa terra simile beneficium sentiebat, decurrentis de latere sanguinis stillatione mundata. Et super illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, exaltari audiens, suspensionem intelligas in altum, ut sanctificaret aerem qui sanctificaverat terram ambulando in ea. Quarta ratio est quia, per hoc quod in ea moritur, ascensum nobis parat in caelum, ut Chrysostomus dicit. Et inde est quod ipse dicit, Ioan. XII, ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Quinta ratio est quia hoc competit universali salvationi totius mundi. Unde Gregorius Nyssenus dicit quod figura crucis, a medio contactu in quatuor extrema partita, significat virtutem et providentiam eius qui in ea pependit, ubique diffusam. Chrysostomus etiam dicit quod in cruce, expansis manibus, moritur, ut altera manu veterem populum, altera eos qui ex gentibus sunt, trahat. Sexta ratio est quia per hoc genus mortis diversae virtutes designantur. Unde Augustinus dicit, in libro de gratia Vet. et novi Test., non frustra tale genus mortis elegit, ut latitudinis et altitudinis et longitudinis et profunditatis, de quibus apostolus loquitur, magister existeret. Nam latitudo est in eo ligno quod transversum desuper figitur; hoc ad bona opera pertinet, quia ibi extenduntur manus. Longitudo in eo quod ab ipso ligno usque ad terram conspicuum est, ibi enim quodammodo statur, idest, persistitur et perseveratur; quod longanimitati tribuitur. Altitudo est in ea ligni parte quae ab illa quae transversa figitur, sursum versus relinquitur, hoc est, ad caput crucifixi, quia bene sperantium superna expectatio est. Iam vero illud ex ligno quod fixum occultatur, unde totum illud exurgit, significat profunditatem gratuitae gratiae. Et, sicut Augustinus dicit, super Ioan., lignum in quo fixa erant membra patientis, etiam cathedra fuit magistri docentis. Septima ratio est quia hoc genus mortis plurimis figuris respondet. Ut enim Augustinus dicit, in sermone de passione, de diluvio aquarum humanum genus arca lignea liberavit; de Aegypto Dei populo recedente, Moyses mare virga divisit, et Pharaonem prostravit, et populum Dei redemit; idem Moyses lignum in aquam misit et amaram aquam in dulcedinem commutavit; ex lignea virga de spirituali petra salutaris unda profertur; et, ut Amalec vinceretur, contra virgam Moyses expansis manibus extenditur; et lex Dei arcae testamenti creditur ligneae; ut his omnibus ad lignum crucis, quasi per quosdam gradus, veniatur.

[48875] IIIª q. 46 a. 4 co.
RISPONDO: Fu cosa convenientissima che Cristo subisse la morte di croce. Primo, per offrire un esempio di virtù. Scrive infatti S. Agostino: "La sapienza di Dio si è umanata per darci l'esempio che ci spinga a vivere rettamente. Ora, rientra nella rettitudine non temere le cose che non sono da temersi. Ma ci sono degli uomini, che, sebbene non temano la morte in se stessa, hanno orrore di certi generi di morte. Perciò, affinché nessun genere di morte spaventasse l'uomo che vive rettamente, fu opportuno dimostrarlo con la croce di Cristo: poiché tra tutti i generi di morte nessuno era più esecrabile e terribile".
Secondo, perché questo genere di morte era il più indicato per soddisfare il peccato dei nostri progenitori, che consistette nel mangiare il frutto dell'albero proibito, contro il precetto di Dio. Era perciò conveniente che, per soddisfare codesto peccato, Cristo accettasse di essere inchiodato all'albero della croce, come per restituire quanto Adamo aveva sottratto, secondo le parole del salmista: "Pagavo allora quanto non avevo rapito". Di qui l'affermazione di S. Agostino: "Adamo trasgredì il precetto prendendo il frutto dall'albero, ma tutto ciò che Adamo venne allora a perdere Cristo lo ricuperò sulla croce". Terzo, perché, come dice il Crisostomo: "Con la sua crocifissione su un alto legno Cristo volle purificare anche l'aria. Inoltre la terra stessa fu in grado di sentire simile beneficio, essendo purificata per il fluire del sangue dal suo costato". E commentando egli le parole evangeliche, "è necessario che il Figlio dell'uomo venga innalzato", spiega: "Sentendo parlare d'innalzamento devi intendere la sua sospensione in alto per santificare l'aria, mentre aveva santificato la terra camminando su di essa".
Quarto, perché morendo sulla croce, Cristo, come spiega altrove il Crisostomo, ha preparato per noi la scala del cielo. Di qui le parole di lui riferite nel Vangelo: "Quando io sarò innalzato da terra, trarrò tutto a me".
Quinto, perché la crocifissione si addice all'universalità della salvezza di tutto il mondo. Infatti S. Gregorio Nisseno spiega che "la figura della croce, diramando dal centro verso le quattro estremità, sta a significare la virtù e la sollecitudine universale di colui che volle pendere da essa". - E anche il Crisostomo (ossia S. Atanasio) scrive che sulla croce Cristo "è morto con le mani stese, per attrarre con l'una il popolo dell'antico patto, e con l'altra i popoli pagani".
Sesto, perché con questo genere di morte sono indicate le diverse virtù del Cristo. Scrive infatti S. Agostino: "Non a caso Cristo scelse un tal genere di morte: lo fece per essere maestro di quella larghezza, altezza, lunghezza e profondità di cui parla l'Apostolo. La larghezza è rappresentata dal legno trasversale: e raffigura le opere buone, perché su di esso sono inchiodate le mani. La lunghezza è rappresentata dal tronco stesso visibile fino a terra: esso dà il senso della stabilità e della perseveranza; ed è figura della longanimità. L'altezza è rappresentata da quella parte della croce che si eleva al di sopra della trasversa, cioè sopra il capo del crocifisso: essa indica la superna attesa di coloro che vivono nella santa speranza. E quella parte della croce che viene piantata e nascosta, sostenendo tutto il resto, sta a rappresentare la profondità della grazia gratuitamente offerta". E in un altro scritto lo stesso S. Agostino osserva che "la croce, su cui erano attaccate le membra del suppliziato, fu insieme la cattedra di dove il maestro insegnava".
Settimo, perché questo genere di morte risponde a molte figure (dell'antico Testamento). E lo rileva S. Agostino, ricordando che "un'arca di legno salvò il genere umano dal diluvio universale. Mosè poi aprì con una verga il Mar Rosso dinanzi al popolo che usciva dall'Egitto, prostrando con essa il Faraone e redimendo il popolo di Dio; e sempre Mosè immergendo la verga stessa nell'acqua da amara la rese dolce; e percuotendo con essa la pietra ne fece scaturire l'acqua salutare; e per vincere gli Amaleciti Mosè tenne in mano la verga. Inoltre la legge di Dio fu custodita nell'arca dell'Alleanza, che era di legno. E tutte queste figure conducono come tanti gradini al legno dplla croce".

[48876] IIIª q. 46 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod altare holocaustorum, in quo sacrificia animalium offerebantur, erat factum de lignis, ut habetur Exod. XXVII, et quantum ad hoc veritas respondet figurae. Non autem oportet quod quantum, ad omnia, quia iam non esset similitudo, sed veritas, ut Damascenus dicit, in III libro. Specialiter tamen, ut Chrysostomus dicit, non caput ei amputatur, ut Ioanni; neque sectus est, ut Isaias, ut corpus integrum et indivisibile morti servet, et non fiat occasio volentibus Ecclesiam dividere. Loco autem materialis ignis, fuit in holocausto Christi ignis caritatis.

[48876] IIIª q. 46 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'altare degli olocausti in cui si offrivano i sacrifici degli animali, era di legno, e in questo abbiamo la corrispondenza tra realtà e figura. Ma "non è necessario", nota il Damasceno, "che la corrispondenza sia totale; altrimenti non avremo una somiglianza, bensì la realtà". - In particolare il Crisostomo nota che Cristo "non ebbe tagliata la testa come S. Giovanni (Battista); né fu segato a metà come Isaia: conservando integro e indivisibile il corpo dopo la morte, per togliere ogni pretesto a chi avrebbe cercato di dividere la sua Chiesa". - Al posto poi del fuoco materiale, nell'olocausto di Cristo troviamo il fuoco della sua carità.

[48877] IIIª q. 46 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus detractibiles passiones assumere renuit quae pertinebant ad defectum scientiae vel gratiae, aut etiam virtutis. Non autem illas quae pertinent ad iniuriam ab exteriori illatam, quinimmo, ut dicitur Heb. XII, sustinuit crucem confusione contempta.

[48877] IIIª q. 46 a. 4 ad 2
2. Cristo rifiutò di subire quelle passioni degradanti che implicano difetto di scienza, di grazia o di virtù, non già quelle dovute all'ingiuria esterna; ché anzi nella Scrittura si legge: "Sopportò la croce, senza far caso dell'ignominia".

[48878] IIIª q. 46 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV contra Faustum, peccatum maledictum est et per consequens mors et mortalitas ex peccato proveniens, caro autem Christi mortalis fuit, similitudinem habens carnis peccati. Et propter hoc Moyses eam nominat maledictum, sicut et apostolus nominat eam peccatum, dicens, II Cor. V, eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, scilicet per poenam peccati. Nec ideo maior invidia est, quia dixit, maledictus est a Deo. Nisi enim Deus peccatum odisset, non ad eam suscipiendam atque tollendam filium suum mitteret. Confitere ergo maledictum suscepisse pro nobis, quem confiteris mortuum esse pro nobis. Unde et Galat. III dicitur, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum.

[48878] IIIª q. 46 a. 4 ad 3
3. Come dice S. Agostino, il peccato è una maledizione, e quindi sono maledette la morte e la mortalità che ne derivano. "Ora, la carne di Cristo era mortale, "essendo simile alla carne peccatrice"". E per questo Mosè la chiama "maledetta", così come S. Paolo la chiama "peccato", là dove dice: "Colui che non conosceva il peccato per noi fu fatto peccato", col subire cioè la pena del peccato. "Né il senso è peggiorato dal fatto che si dice "maledetto da Dio". Infatti se Dio non avesse in odio il peccato non avrebbe inviato suo Figlio a subire la morte e a distruggerla. Confessiamo dunque che egli per noi ha accettato la maledizione, come per noi ha accettato la morte". Ecco infatti le parole di S. Paolo: "Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, facendosi per noi maledizione".

[48879] IIIª q. 46 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus omnes passiones sustinuerit. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., unigenitus Dei, ad peragendum mortis suae sacramentum, consummasse in se omne humanarum genus passionum testatur, cum, inclinato capite, emisit spiritum. Videtur ergo quod omnes passiones humanas sustinuerit.

[48879] IIIª q. 46 a. 5 arg. 1
SEMBRA che Cristo abbia subito tutte le sofferenze. Infatti:
1. Scrive S. Ilario: "L'Unigenito di Dio, per compiere il mistero della sua morte, attestò di aver assommato in sé le sofferenze di tutti i generi, quando, inclinato il capo, spirò". Dunque egli sopportò tutte le sofferenze umane.

[48880] IIIª q. 46 a. 5 arg. 2
Praeterea, Isaiae LII dicitur, ecce, intelliget servus meus, et exaltabitur, et elevabitur, et sublimis erit valde. Sicut obstupuerunt super eum multi, sic inglorius erit inter viros aspectus eius, et forma eius inter filios hominum. Sed Christus est exaltatus secundum hoc quod habuit omnem gratiam et omnem scientiam, pro quo super eo multi admirantes obstupuerunt. Ergo videtur quod inglorius fuerit sustinendo omnem passionem humanam.

[48880] IIIª q. 46 a. 5 arg. 2
2. In Isaia si legge: "Ecco il mio servo prospererà, si eleverà e s'innalzerà molto in alto. Come prima molti si meraviglieranno di lui, così poi sarà il suo volto privo di gloria tra gli uomini, e sfigurata tra loro la sua persona". Ora, Cristo fu esaltato per il fatto che ebbe ogni grazia ed ogni scienza, così da attirare l'ammirazione di molti. Quindi è chiaro che fu privo di gloria sopportando ogni sofferenza umana.

[48881] IIIª q. 46 a. 5 arg. 3
Praeterea, passio Christi ordinata est ad liberationem hominis a peccato, ut supra dictum est. Sed Christus venit liberare homines ab omni peccatorum genere. Ergo debuit pati omne genus passionum.

[48881] IIIª q. 46 a. 5 arg. 3
3. La passione di Cristo fu ordinata a liberare l'uomo dal peccato, come sopra abbiamo visto. Ma egli venne a liberare gli uomini da ogni genere di peccati. Perciò Cristo dovette soffrire ogni genere di dolori.

[48882] IIIª q. 46 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIX, quod milites primi quidem fregerunt crura et alterius qui crucifixus est cum eo, ad Iesum autem cum venissent, non fregerunt eius crura. Non ergo passus est omnem humanam passionem.

[48882] IIIª q. 46 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge, che "i soldati spezzarono le gambe al primo e all'altro che erano stati crocifissi con lui; ma quando fu la volta di Gesù non gli ruppero le gambe". Dunque Cristo non subì tutte le sofferenze umane.

[48883] IIIª q. 46 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod passiones humanae possunt considerari dupliciter. Uno modo, quantum ad speciem. Et sic non oportuit Christum omnem humanam passionem pati, quia multae passionum species sibi invicem contrariantur, sicut combustio in igne et submersio in aqua. Loquimur enim nunc de passionibus ab extrinseco illatis, quia passiones ab intrinseco causatas, sicut sunt aegritudines corporales, non decuit eum pati, ut supra dictum est. Sed secundum genus, passus est omnem passionem humanam. Quod quidem potest considerari tripliciter. Uno modo, ex parte hominum. Passus est enim aliquid et a gentilibus, et a Iudaeis; a masculis et feminis, ut patet de ancillis accusantibus Petrum. Passus est etiam a principibus, et a ministris eorum, et popularibus, secundum illud Psalmi, quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum, adversus dominum et adversus Christum eius. Passus est etiam a familiaribus et notis, sicut patet de Iuda eum prodente, et Petro ipsum negante. Alio modo patet idem ex parte eorum in quibus homo potest pati. Passus est enim Christus in suis amicis eum deserentibus; in fama per blasphemias contra eum dictas; in honore et gloria per irrisiones et contumelias ei illatas; in rebus per hoc quod etiam vestibus spoliatus est; in anima per tristitiam, taedium et timorem; in corpore per vulnera et flagella. Tertio potest considerari quantum ad corporis membra. Passus est enim Christus in capite pungentium spinarum coronam; in manibus et pedibus fixionem clavorum; in facie alapas et sputa; et in toto corpore flagella. Fuit etiam passus secundum omnem sensum corporeum, secundum tactum quidem, flagellatus et clavis confixus; secundum gustum, felle et aceto potatus; secundum olfactum, in loco fetido cadaverum mortuorum, qui dicitur Calvariae, appensus patibulo; secundum auditum, lacessitus vocibus blasphemantium et irridentium; secundum visum, videns matrem et discipulum quem diligebat flentes.

[48883] IIIª q. 46 a. 5 co.
RISPONDO: Le sofferenze umane si possono considerare sotto due aspetti. Primo, nella loro specie. E sotto tale aspetto non c'era motivo che Cristo subisse tutte le sofferenze umane: perché oltre tutto molte specie di supplizi sono tra loro incompatibili, come il rogo e l'annegamento nell'acqua. Infatti qui parliamo solo di sofferenze inflitte dall'esterno: poiché quelle provenienti dall'interno, quali sono le malattie, sono da escludersi in Cristo, come sopra abbiamo dimostrato.
Ma se consideriamo tali sofferenze nel loro genere, allora si possono riscontrare in lui tutte le sofferenze umane seeondo tre ordini di considerazioni. Primo, per la totalità degli uomini che le inflissero. Infatti egli le subì dai gentili e dai giudei; dagli uomini e dalle donne, come risulta dalle ancelle che accusarono Pietro. Inoltre egli le subì dai principi come dai loro ministri e dal volgo, conforme alle parole del Salmista: "Perché tumultuano le genti e vane rivolte meditano i popoli? Insorgono i re della terra, i principi cospirano insieme contro il Signore e contro il Messia". Inoltre egli patì per mano dei familiari e dei conoscenti, com'è evidente per Giuda che lo tradì, e per Pietro che lo rinnegò.
Secondo, considerandole rispetto alle cose che si possono soffrire. Infatti Cristo soffrì l'abbandono da parte degli amici; l'infamia per le bestemmie proferite contro di lui; il disonore per gli scherni e gli insulti; la privazione dei beni con la spogliazione persino delle vesti. Soffrì nell'anima la tristezza, la nausea e il timore; e nel corpo ferite e flagelli.
Terzo, la totalità delle sofferenze si può riscontrare rispetto alle membra del suo corpo. Cristo infatti soffrì nel suo capo la coronazione di spine; nelle mani e nei piedi le trafitture dei chiodi; nel volto gli schiaffi e gli sputi; e in tutto il corpo la flagellazione. Inoltre egli soffrì in tutti i sensi del corpo: nel tatto perché flagellato e crocifisso; nel gusto, perché abbeverato con fiele e con aceto; nell'olfatto, perché appeso al patibolo in un luogo appestato di cadaveri di morti, "il quale era chiamato appunto luogo del teschio"; nell'udito, perché stordito dalle grida di bestemmia e di disprezzo; nella vista, vedendo piangere "sua madre e il discepolo prediletto".

[48884] IIIª q. 46 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Hilarii est intelligendum quantum ad omnia genera passionum, non autem quantum ad omnes species.

[48884] IIIª q. 46 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole di S. Ilario vanno riferite al genere delle sofferenze e non a tutte le specie di esse.

[48885] IIIª q. 46 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod similitudo ibi attenditur, non quantum ad numerum passionum et gratiarum, sed quantum ad magnitudinem utriusque, quia sicut sublimatus est in donis gratiarum super alios, ita deiectus est infra alios per ignominiam passionis.

[48885] IIIª q. 46 a. 5 ad 2
2. Il paragone usato da Isaia non si riferisce al numero delle sofferenze e delle grazie ma alla loro grandezza: cioè nel senso che, come egli è stato innalzato al di sopra degli altri con i doni di grazia, così è stato conculcato al di sotto di tutti con l'ignominia della passione.

[48886] IIIª q. 46 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, secundum sufficientiam, una minima passio Christi suffecit ad redimendum genus humanum ab omnibus peccatis. Sed secundum convenientiam, sufficiens fuit quod pateretur omnia genera passionum, sicut iam dictum est.

[48886] IIIª q. 46 a. 5 ad 3
3. Quanto all'efficacia, la più piccola sofferenza di Cristo sarebbe bastata a redimere il genere umano da tutti i peccati. Ma per ragioni di convenienza era bene, come abbiamo visto, che egli subisse ogni genere di sofferenza.

[48887] IIIª q. 46 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maior omnibus aliis doloribus. Dolor enim patientis augetur secundum gravitatem et diuturnitatem passionis. Sed quidam martyres graviores passiones et diuturniores sustinuerunt quam Christus, sicut patet de Laurentio, qui est assatus in craticula; et de Vincentio, cuius carnes sunt ungulis ferreis laceratae. Ergo videtur quod dolor Christi patientis non fuerit maximus.

[48887] IIIª q. 46 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il dolore della passione di Cristo non abbia superato tutti gli altri dolori. Infatti:
1. Il dolore cresce in proporzione della gravità e della durata del supplizio. Ora, certi martiri soffrirono supplizi gravi e prolungati più di quelli di Cristo: S. Lorenzo p. es., fu arrostito su una graticola; e S. Vincenzo ebbe le carni dilaniate da unghie di ferro. È chiaro, quindi, che il dolore del Cristo sofferente non fu quello più grave.

[48888] IIIª q. 46 a. 6 arg. 2
Praeterea, virtus mentis est mitigativa doloris, in tantum quod Stoici posuerunt tristitiam in animo sapientis non cadere. Et Aristoteles posuit quod virtus moralis medium tenet in passionibus. Sed in Christo fuit perfectissima virtus mentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit minimus dolor.

[48888] IIIª q. 46 a. 6 arg. 2
2. La virtù o forza dello spirito mitiga il dolore: tanto è vero che gli Stoici ritenevano "la tristezza incapace d'invadere l'animo del sapiente". E Aristotele afferma che la virtù morale conserva il giusto mezzo nelle passioni. Ma in Cristo la virtù dello spirito era perfettissima. Dunque in lui dovette essere minimo il dolore.

[48889] IIIª q. 46 a. 6 arg. 3
Praeterea, quanto aliquod patiens est magis sensibile, tanto maior sequitur dolor passionis. Sed anima est sensibilior quam corpus, cum corpus sentiat ex anima. Adam etiam in statu innocentiae videtur corpus sensibilius habuisse quam Christus, qui assumpsit corpus humanum cum naturalibus defectibus. Ergo videtur quod dolor animae patientis in Purgatorio vel in Inferno, vel etiam dolor Adae si passus fuisset, maior fuisset quam dolor passionis Christi.

[48889] IIIª q. 46 a. 6 arg. 3
3. Più il paziente è sensibile e più grave è il dolore che egli prova nella sofferenza. Ora, l'anima è piu sensibile del corpo; poiché questo è reso sensibile dall'anima. Inoltre Adamo nello stato d'innocenza dovette avere un corpo più sensibile che Cristo, il quale invece assunse un corpo umano soggetto ai difetti naturali. Perciò il dolore delle anime che soffrono nel purgatorio o nell'inferno, e lo stesso dolore di Adamo, qualora avesse dovuto subirlo, pare che siano superiori alla sofferenza di Cristo.

[48890] IIIª q. 46 a. 6 arg. 4
Praeterea, maioris boni amissio causat maiorem dolorem. Sed peccator peccando amittit maius bonum quam Christus patiendo, quia vita gratiae est melior quam vita naturae. Christus etiam, qui amisit vitam post triduum resurrecturus, minus aliquid videtur amisisse quam illi qui amittunt vitam permansuri in morte. Ergo videtur quod dolor Christi non fuerit maximus dolor.

[48890] IIIª q. 46 a. 6 arg. 4
4. La perdita di un bene più grande causa maggior dolore. Ma chi pecca perde un bene piu grande di quello sottratto a Cristo dalla sofferenza: perché la vita di grazia è superiore alla vita naturale. Inoltre Cristo perdendo la vita, per poi risorgere dopo tre giorni, perse meno di coloro che perdono la vita che deve durare dopo la morte. È chiaro quindi che il dolore di Cristo non fu quello più grande.

[48891] IIIª q. 46 a. 6 arg. 5
Praeterea, innocentia patientis diminuit dolorem passionis. Sed Christus innocenter est passus, secundum illud Ierem. XI, ego autem quasi agnus mansuetus qui portatur ad victimam. Ergo videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maximus.

[48891] IIIª q. 46 a. 6 arg. 5
5. L'innocenza di chi soffre ne diminuisce il dolore. Ora, Cristo soffrì innocente, secondo le parole di Geremia: "Ed io sono stato come un agnello mansueto condotto ad essere immolato". Perciò il dolore della passione di Cristo non fu il più grande.

[48892] IIIª q. 46 a. 6 arg. 6
Praeterea, in his quae Christi sunt, nihil fuit superfluum. Sed minimus dolor Christi suffecisset ad finem salutis humanae, habuisset enim infinitam virtutem ex persona divina. Ergo superfluum fuisset assumere maximum dolorem.

[48892] IIIª q. 46 a. 6 arg. 6
6. In tutto ciò che riguarda Cristo non c'è nulla di superfluo. Ma per lui il più piccolo dei suoi dolori sarebbe bastato per la redenzione umana; perché avrebbe avuto una virtù infinita in forza della sua persona divina. Dunque sarebbe stato superfluo sottoporsi al massimo dei dolori.

[48893] IIIª q. 46 a. 6 s. c.
Sed contra est quod habetur Thren. I ex persona Christi, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus.

[48893] IIIª q. 46 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Così si esprime Geremia, parlando a nome di Cristo: "Fermatevi a guardare se c'è un dolore simile al mio dolore".

[48894] IIIª q. 46 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est cum de defectibus assumptis a Christo ageretur, in Christo patiente fuit verus dolor et sensibilis, qui causatur ex corporali nocivo; et dolor interior, qui causatur ex apprehensione alicuius nocivi, qui tristitia dicitur. Uterque autem dolor in Christo fuit maximus inter dolores praesentis vitae. Quod quidem contingit propter quatuor. Primo quidem, propter causas doloris. Nam doloris sensibilis causa fuit laesio corporalis. Quae acerbitatem habuit, tum propter generalitatem passionis, de qua dictum est, tum etiam ex genere passionis. Quia mors confixorum in cruce est acerbissima, quia configuntur in locis nervosis et maxime sensibilibus, scilicet in manibus et pedibus; et ipsum pondus corporis pendentis continue auget dolorem; et cum hoc etiam est doloris diuturnitas, quia non statim moriuntur, sicut hi qui sunt gladio interfecti. Doloris autem interioris causa fuit, primo quidem, omnia peccata humani generis, pro quibus satisfaciebat patiendo, unde ea quasi sibi adscribit, dicens in Psalmo, verba delictorum meorum. Secundo, specialiter casus Iudaeorum et aliorum in eius mortem delinquentium, et praecipue discipulorum, qui scandalum passi fuerant in Christi passione. Tertio etiam amissio vitae corporalis, quae naturaliter est horribilis humanae naturae. Secundo potest magnitudo considerari ex perceptibilitate patientis. Nam et secundum corpus erat optime complexionatus, cum corpus eius fuerit formatum miraculose operatione spiritus sancti, sicut et alia quae per miracula facta sunt, sunt aliis potiora, ut Chrysostomus dicit de vino in quod Christus aquam convertit in nuptiis. Et ideo in eo maxime viguit sensus tactus, ex cuius perceptione sequitur dolor. Anima etiam, secundum vires interiores, efficacissime apprehendit omnes causas tristitiae. Tertio magnitudo doloris Christi patientis potest considerari ex doloris puritate. Nam in aliis patientibus mitigatur tristitia interior, et etiam dolor exterior, ex aliqua consideratione rationis, per quandam derivationem seu redundantiam a superioribus viribus ad inferiores. Quod in Christo patiente non fuit, unicuique enim virium permisit agere quod est sibi proprium, sicut Damascenus dicit. Quarto potest considerari magnitudo doloris Christi patientis ex hoc quod passio illa et dolor a Christo fuerunt assumpta voluntarie, propter finem liberationis hominum a peccato. Et ideo tantam quantitatem doloris assumpsit quae esset proportionata magnitudini fructus qui inde sequebatur. Ex his igitur omnibus causis simul consideratis manifeste apparet quod dolor Christi fuit maximus.

[48894] IIIª q. 46 a. 6 co.
RISPONDO: Come abbiamo già spiegato nel trattare dei difetti assunti da Cristo, in lui ci fu vero dolore: dolore sensibile causato da agenti fisici nocivi; e dolore interno, o tristezza, causato dalla percezione di cose nocive. L'uno e l'altro furono in Cristo i più acerbi tra tutti i dolori della vita presente. E questo per quattro motivi.
Primo, per le cause che li produssero. Infatti causa del suo dolore sensibile furono le lesioni corporali. Ora questa causa fu acerbissima, sia per la totalità delle sofferenze, di cui abbiamo parlato sopra, sia per il genere di esse. Poiché la morte dei crocifissi è dolorosissima, essendo trafitti in parti nervose e sommamente sensibili, come sono le mani e i piedi; inoltre il peso stesso del corpo aumenta il dolore; e a ciò si aggiunga la durata del supplizio, perché essi non muoiono subito, come quelli che sono uccisi di spada. - Causa poi del suo dolore interno furono in primo luogo tutti i peccati del genere umano, che espiava con la sua sofferenza, e che in qualche modo volle attribuire a se stesso, secondo le parole del salmo: "Il grido dei miei delitti". In secondo luogo era afflitto in particolare dal peccato dei giudei e di quanti peccarono in occasione della sua morte: specialmente da quello dei discepoli, i quali si scandalizzarono della sua passione. E in terzo luogo l'affliggeva la perdita della vita corporale, che naturalmente è orribile alla natura umana.
Secondo, la grandezza del suo dolore si desume dalla sensibilità del Cristo sofferente. Egli infatti aveva un corpo ottimamente complessionato, essendo stato formato miracolosamente per opera dello Spirito Santo: e le cose fatte per miracolo sono superiori alle altre, come nota il Crisostomo a proposito del vino procurato da Cristo alle nozze di Cana. Perciò in lui era acutissimo il senso del tatto, e quindi la percezione del dolore. - Inoltre l'anima con le sue facoltà interiori conosceva in maniera efficacissima tutte le cause delle sue sofferenze.
Terzo, la grandezza del dolore di Cristo si può desumere dalla stessa purezza del suo dolore. Infatti negli altri suppliziati la tristezza interna e lo stesso dolore esterno vengono mitigati da qualche considerazione d'ordine razionale, mediante un influsso, o una ridondanza delle facoltà superiori su quelle inferiori. Ma in Cristo questo non avvenne: poiché, come dice il Damasceno, "egli permise a ciascuna delle sue potenze di agire per conto proprio".
Quarto, la grandezza del dolore di Cristo si può desumere dal fatto che accettò volontariamente la sofferenza, per liberare l'uomo dal peccato. Perciò egli accettò quella quantità di dolore che era proporzionata ai frutti che dovevano seguirne.
Dall'insieme quindi di questi motivi risulta chiaramente che quello di Cristo fu il più grande di tutti i dolori.

[48895] IIIª q. 46 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex uno tantum praedictorum, scilicet ex laesione corporali, quae est causa sensibilis doloris. Sed ex aliis causis multo magis dolor Christi patientis augetur, ut dictum est.

[48895] IIIª q. 46 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il primo argomento tien conto di un elemento soltanto tra quelli ricordati, cioè della causa atta a produrre il dolore sensibile. Ma il dolore di Cristo fu reso ben più grave dalle altre cause, come abbiamo spiegato.

[48896] IIIª q. 46 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus moralis aliter mitigat tristitiam interiorem, et aliter exteriorem dolorem sensibilem. Tristitiam enim interiorem diminuit directe, in ea medium constituendo sicut in propria materia. Medium autem in passionibus virtus moralis constituit, ut in secunda parte habitum est, non secundum quantitatem rei, sed secundum quantitatem proportionis, ut scilicet passio non excedat regulam rationis. Et quia Stoici reputabant quod nulla tristitia esset ad aliquid utilis, ideo credebant quod totaliter a ratione discordaret, et per consequens quod totaliter esset sapienti vitanda. Sed secundum rei veritatem, tristitia aliqua laudabilis est, ut Augustinus probat, in XIV de Civ. Dei, quando scilicet procedit ex sancto amore, ut puta cum aliquis tristatur de peccatis propriis vel alienis. Assumitur etiam ut utilis ad finem satisfactionis pro peccato, secundum illud II Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Et ideo Christus, ut satisfaceret pro peccatis omnium hominum, assumpsit tristitiam maximam quantitate absoluta, non tamen excedentem regulam rationis. Dolorem autem exteriorem sensus virtus moralis directe non minuit, quia talis dolor non obedit rationi, sed sequitur corporis naturam. Diminuit tamen ipsum indirecte per redundantiam a superioribus viribus in inferiores. Quod in Christo non fuit, ut dictum est.

[48896] IIIª q. 46 a. 6 ad 2
2. La virtù morale mitiga la tristezza interiore e il dolore sensibile in due diverse maniere. La tristezza interiore infatti la mitiga direttamente, determinando in essa, quale sua materia, il giusto mezzo. Poiché, come abbiamo visto nella Seconda Parte, le virtù morali determinano il giusto mezzo nelle passioni non secondo una grandezza assoluta, ma secondo una grandezza proporzionata, cioè in modo che la passione non ecceda la norma della ragione. E poiché gli Stoici ritenevano che nessuna tristezza fosse utile, pensavano che la tristezza fosse sempre discorde dalla ragione: e quindi ritenevano che il sapiente dovesse evitarla del tutto. In realtà però, come S. Agostino dimostra, alcune volte la tristezza è lodevole: quando p. es., deriva da un amore santo, come quando uno si rattrista dei peccati propri, o di quelli altrui. È utile anche quale soddisfazione per i peccati, secondo le parole di S. Paolo: "La tristezza che è secondo Dio produce un pentimento salutare e stabile". Ecco perché Cristo, per soddisfare ai peccati di tutti gli uomini, volle subire la tristezza assolutamente più grande, senza eccedere la norma della ragione.
Invece la virtù morale non è in grado di moderare direttamente il dolore esterno sensibile: perché codesto dolore non obbedisce alla ragione; ma è legato alla natura del corpo. Tuttavia può diminuirlo indirettamente per la ridondanza delle potenze superiori su quelle inferiori. Ma questo fatto, come abbiamo visto, in Cristo non avvenne.

[48897] IIIª q. 46 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod dolor animae separatae patientis pertinet ad statum futurae damnationis, qui excedit omne malum huius vitae, sicut sanctorum gloria excedit omne bonum praesentis vitae. Unde, cum diximus Christi dolorem esse maximum, non comparamus ipsum dolori animae separatae. Corpus autem Adae pati non poterat, nisi peccaret et sic fieret mortale et passibile. Et minus doleret patiens quam corpus Christi, propter rationes praedictas. Ex quibus etiam apparet quod etiam si, per impossibile, ponatur quod Adam in statu innocentiae passus fuisset, minor fuisset eius dolor quam Christi.

[48897] IIIª q. 46 a. 6 ad 3
3. Il dolore delle anime separate condannate alla sofferenza rientra nello stato della dannazione futura, che supera qualsiasi male della vita presente, come la gloria dei santi supera ogni bene di questa vita. Perciò quando diciamo che il dolore di Cristo è quello più grande, non lo confrontiamo con quello delle anime separate.
Il corpo di Adamo poi non poteva soffrire, se non in seguito al peccato, diventando così mortale e passibile. E allora non avrebbe potuto soffrire più del corpo di Cristo, per le ragioni esposte sopra. - E da esse si deduce che anche se per impossibile Adamo avesse dovuto soffrire nello stato d'innocenza, il suo dolore sarebbe stato inferiore a quello di Cristo.

[48898] IIIª q. 46 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod Christus non solum doluit pro amissione vitae corporalis propriae, sed etiam pro peccatis omnium aliorum. Qui dolor in Christo excessit omnem dolorem cuiuslibet contriti. Tum quia ex maiori sapientia et caritate processit, ex quibus dolor contritionis augetur. Tum etiam quia pro omnium peccatis simul doluit, secundum illud Isaiae LIII, vere dolores nostros ipse tulit. Vita autem corporalis Christi fuit tantae dignitatis, et praecipue propter divinitatem unitam, quod de eius amissione etiam ad horam, magis esset dolendum quam de amissione alterius hominis per quantumcumque tempus. Unde et philosophus dicit, in III Ethic., quod virtuosus plus diligit vitam suam quanto scit eam esse meliorem, et tamen eam exponit propter bonum virtutis. Et similiter Christus vitam suam maxime dilectam exposuit propter bonum caritatis, secundum illud Ierem. XII, dedi dilectam animam meam in manibus inimicorum eius.

[48898] IIIª q. 46 a. 6 ad 4
4. Cristo soffriva non solo per la perdita della vita corporale, ma anche per i peccati di tutti. E il suo dolore superò tutto il dolore di qualsiasi penitente; sia perché derivava da una maggiore carità e sapienza, le quali direttamente accrescono il dolore della contrizione; sia perché soffriva simultaneamente per i peccati di tutti, secondo le parole del profeta: "Egli veramente ha preso su di sé i nostri dolori".
Inoltre la stessa vita corporale di Cristo era di tanta nobiltà, specialmente per l'unione ipostatica con la divinità, che per la sua perdita, anche solo momentanea, bisognerebbe dolersi più che per quella di qualsiasi altro uomo per un tempo indefinito. Ecco perché il Filosofo scrive, che l'uomo virtuoso tanto più ama la sua vita, quanto conosce essere migliore: tuttavia egli l'espone per il bene della virtù. E così Cristo espose la sua vita che sommamente amava per il bene della carità, secondo l'affermazione di Geremia: "Ho consegnato l'anima mia diletta nelle mani dei miei nemici".

[48899] IIIª q. 46 a. 6 ad 5
Ad quintum dicendum quod innocentia patientis minuit dolorem passionis quantum ad numerum, quia, dum nocens patitur, dolet non solum de poena, sed etiam de culpa; innocens autem solum de poena. Qui tamen dolor in eo augetur ex innocentia, inquantum apprehendit nocumentum illatum ut magis indebitum. Unde etiam et alii magis sunt reprehensibiles si eis non compatiuntur, secundum illud Isaiae LVII, iustus autem perit, et non est qui recogitet in corde suo.

[48899] IIIª q. 46 a. 6 ad 5
5. L'innocenza del suppliziato diminuisce il numero delle sofferenze; perché mentre il colpevole soffre non si addolora solo per la pena, ma anche della colpa; mentre l'innocente soffre solo la pena. Tuttavia quest'ultimo dolore in costui cresce per l'innocenza: perché conosce che il danno inflitto è ingiustificato. Ecco perché gli altri sono più reprensibili se non lo compiangono, come accenna Isaia: "Il giusto perisce e non c'è nessuno che se ne preoccupi".

[48900] IIIª q. 46 a. 6 ad 6
Ad sextum dicendum quod Christus voluit genus humanum a peccatis liberare, non sola potestate, sed etiam iustitia. Et ideo non solum attendit quantam virtutem dolor eius haberet ex divinitate unita, sed etiam quantum dolor eius sufficeret secundum naturam humanam, ad tantam satisfactionem.

[48900] IIIª q. 46 a. 6 ad 6
6. Cristo ha voluto liberare il genere umano non con la sola potenza, ma anche con giustizia. Perciò egli non badò soltanto alla grandezza della virtù che il suo dolore aveva per l'unione con la divinità; ma alla grandezza stessa del dolore che secondo la natura umana doveva essere proporzionato a una soddisfazione così grande.

[48901] IIIª q. 46 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam. Anima enim patitur, patiente corpore, per accidens, inquantum est corporis actus. Sed anima non est actus corporis secundum quamlibet partem eius, nam intellectus nullius corporis actus est, ut dicitur in III de anima. Ergo videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam.

[48901] IIIª q. 46 a. 7 arg. 1
SEMBRA che Cristo non abbia sofferto con tutta l'anima. Infatti:
1. Quando soffre il corpo l'anima soffre indirettamente, in quanto è "atto del corpo". Ma l'anima non è atto del corpo con ogni sua parte: ché l'intelletto, come dice Aristotele non è atto di nessun corpo. Dunque Cristo non ha sofferto con tutta l'anima.

[48902] IIIª q. 46 a. 7 arg. 2
Praeterea, quaelibet potentia animae patitur a suo obiecto. Sed superioris partis rationis obiectum sunt rationes aeternae, quibus inspiciendis et consulendis intendit, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Ex rationibus autem aeternis nullum potuit Christus pati nocumentum, cum in nullo ei contrariarentur. Ergo videtur quod non fuerit passus secundum totam animam.

[48902] IIIª q. 46 a. 7 arg. 2
2. Ciascuna potenza dell'anima può subire qualcosa solo da parte del proprio oggetto. Ma oggetto della ragione superiore sono le "ragioni eterne che essa ha il compito di contemplare e di consultare", come si esprime S. Agostino. Ora, Cristo non poteva subire nessun nocumento da parte delle ragioni eterne, non essendoci in esse niente che fosse in contrasto con esse. Quindi egli non dovette soffrire con tutta l'anima.

[48903] IIIª q. 46 a. 7 arg. 3
Praeterea, quando passio sensibilis usque ad rationem pertingit, tunc dicitur completa passio. Quae in Christo non fuit, ut Hieronymus dicit, sed solum propassio. Unde et Dionysius dicit, in epistola ad Ioannem Evangelistam, quod passiones sibi illatas patiebatur secundum iudicare solum. Non ergo videtur quod Christus secundum totam animam pateretur.

[48903] IIIª q. 46 a. 7 arg. 3
3. Quando il patire sensibile arriva fino alla ragione, si parla di passione in senso pieno. Questa però, come insegna S. Girolamo, in Cristo non si ebbe, ma solo la propassione. Ed ecco perché Dionigi scrive, che "egli subiva le sofferenze che gli erano inflitte solo col conoscerle". Dunque Cristo non soffriva con tutta l'anima.

[48904] IIIª q. 46 a. 7 arg. 4
Praeterea, passio dolorem causat. Sed in intellectu speculativo non est dolor, quia delectationi quae est ab eo quod est considerare, nulla tristitia opponitur, ut philosophus dicit, I Topic. Ergo videtur quod Christus non pateretur secundum totam animam.

[48904] IIIª q. 46 a. 7 arg. 4
4. La sofferenza causa dolore. Ma il dolore non può esserci nell'intelletto speculativo; poiché, a detta del Filosofo, "al piacere che deriva dalla contemplazione, niente può contrapporsi". Perciò Cristo non ha sofferto con tutta l'anima.

[48905] IIIª q. 46 a. 7 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo dicitur, ex persona Christi, repleta est malis anima mea, Glossa, non vitiis, sed doloribus, quibus anima carni compatitur, vel malis, scilicet pereuntis populi, compatiendo. Non autem fuisset anima eius his malis repleta, si non secundum totam animam passus esset. Ergo Christus secundum totam animam passus est.

[48905] IIIª q. 46 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Salmista afferma in persona di Cristo: "L'anima mia è ricolma di mali". E la Glossa commenta: "Non di vizi, ma di dolori, che l'anima condivideva con il corpo; oppure piena dei mali che compativa nel popolo, menato alla perdizione". Ma la sua anima non sarebbe stata ricolma di codesti mali, se egli non avesse sofferto con tutta l'anima. Quindi Cristo dovette soffrire con tutta l'anima.

[48906] IIIª q. 46 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod totum dicitur respectu partium. Partes autem animae dicuntur potentiae eius. Sic ergo dicitur anima tota pati, inquantum patitur secundum suam essentiam, vel inquantum secundum omnes suas potentias patitur. Sed considerandum est quod aliqua potentia animae potest pati dupliciter. Uno modo, passione propria, quae quidem est secundum quod patitur a suo obiecto, sicut si visus patiatur ex superabundantia visibilis. Alio modo patitur aliqua potentia passione subiecti super quod fundatur, sicut visus patitur patiente sensu tactus in oculo, super quem fundatur visus; puta cum oculus pungitur, aut etiam distemperatur per calorem. Sic igitur dicendum quod, si intelligamus totam animam ratione suae essentiae, sic manifestum est totam animam Christi passam esse. Nam tota essentia animae coniungitur corpori ita quod tota est in toto, et tota in qualibet parte eius. Et ideo, corpore patiente et disposito ad separationem ab anima, tota anima patiebatur. Si vero intelligamus totam animam secundum omnes potentias eius, sic, loquendo de passionibus propriis potentiarum, patiebatur quidem secundum omnes vires inferiores, quia in singulis viribus inferioribus animae, quae circa temporalia operantur, inveniebatur aliquid quod erat causa doloris Christi, sicut ex supra dictis patet. Sed secundum hoc superior ratio non patiebatur in Christo ex parte sui obiecti, scilicet Dei, qui non erat animae Christi causa doloris, sed delectationis et gaudii. Secundum autem illum modum passionis quo potentia aliqua dicitur pati ex parte sui subiecti, sic omnes potentiae animae Christi patiebantur. Omnes enim potentiae animae Christi radicantur in essentia eius, ad quam perveniebat passio, passo corpore, cuius est actus.

[48906] IIIª q. 46 a. 7 co.
RISPONDO: Un tutto si concepisce sempre in rapporto alle parti. Ora, parti dell'anima sono le sue potenze. Perciò si dice che soffre tutta l'anima, o perché patisce nella sua essenza, o perché patisce in tutte le sue potenze.
Ma va notato che una potenza dell'anima può soffrire in due modi. Primo, per una sofferenza sua propria: e questo deriva dal proprio oggetto, come quando la vista soffre per una luce troppo intensa. Secondo, per la sofferenza del subietto in cui risiede: la vista, p. es., soffre per la sofferenza del tatto esistente nell'occhio che è sede della vista; come quando l'occhio subisce una puntura o viene bruciato dal calore. Se dunque si considera la totalità dell'anima in rapporto alla sua essenza, è evidente che in Cristo ha sofferto tutta l'anima. Infatti tutta l'essenza di quest'ultima si è unita al corpo in modo da essere "tutta in tutto, e tutta in ciascuna delle parti". Perciò quando il corpo di Cristo soffriva e si disponeva alla separazione dall'anima, tutta l'anima ne soffriva.
Se invece per tutta l'anima intendiamo tutte le sue potenze, allora, se parliamo di patimenti propri delle varie potenze, è chiaro che Cristo ha sofferto nelle sue potenze inferiori; poiché in ciascuna di esse, fatte per agire circa le cose temporali, si riscontrava qualche cosa che causava il dolore di Cristo, come sopra abbiamo dimostrato. Ma la ragione superiore in Cristo non soffriva nulla da parte dell'oggetto, cioè di Dio, il quale non era per l'anima di Cristo causa di dolore, bensì di godimento e di gioia. - Se invece consideriamo la sofferenza che una potenza può ricevere per il soggetto in cui risiede, allora tutte le potenze dell'anima di Cristo soffrirono. Queste infatti sono tutte radicate nell'essenza dell'anima, che veniva raggiunta dalla passione, per il patire del corpo di cui è atto.

[48907] IIIª q. 46 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet intellectus, secundum quod est potentia quaedam, non sit corporis actus; essentia tamen animae est corporis actus, in qua radicatur potentia intellectiva, ut in prima parte habitum est.

[48907] IIIª q. 46 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'intelletto, quale potenza particolare, non sia atto del corpo; tuttavia è tale l'essenza dell'anima, in cui esso è radicato, come abbiamo spiegato nella Prima Parte.

[48908] IIIª q. 46 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa ratio procedit de passione quae est ex parte proprii obiecti, secundum quam superior ratio in Christo passa non fuit.

[48908] IIIª q. 46 a. 7 ad 2
2. L'argomento è valido per la sofferenza derivante dall'oggetto proprio: infatti in tal senso la ragione superiore in Cristo non ebbe a soffrire.

[48909] IIIª q. 46 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod dolor tunc dicitur esse passio perfecta, per quam anima perturbatur, quando passio sensitivae partis pertingit usque ad immutandam rationem a rectitudine sui actus, ut scilicet sequatur passionem, et non habeat liberum arbitrium super eam. Sic autem passio sensitivae partis non pervenit in Christo usque ad rationem, sed ex parte subiecti, ut dictum est.

[48909] IIIª q. 46 a. 7 ad 3
3. Un dolore si denomina passione perfetta che turba l'animo, quando la sofferenza sensibile arriva a distogliere la ragione dalla rettitudine del proprio atto, in modo da seguire la passione, perdendo il libero arbitrio su di essa. Ebbene, in Cristo la sofferenza sensibile non giunse in tal senso fino alla ragione; essa però la raggiunse, come abbiamo spiegato, attraverso il soggetto.

[48910] IIIª q. 46 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod intellectus speculativus non potest habere dolorem vel tristitiam ex parte sui obiecti, quod est verum absolute consideratum, quod est perfectio eius. Potest tamen ad ipsum pertinere dolor, vel causa doloris, per modum iam dictum.

[48910] IIIª q. 46 a. 7 ad 4
4. L'intelletto speculativo non può provare dolore o tristezza da parte del suo oggetto, che è la verità in se stessa, la quale costituisce la sua perfezione. Tuttavia può essere raggiunto anch'esso dal dolore, o dalla causa del dolore, nella maniera che abbiamo detto.

[48911] IIIª q. 46 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima Christi, in articulo illius passionis, non tota frueretur fruitione beata. Impossibile est enim simul dolere et gaudere, cum dolor et gaudium sint contraria. Sed anima Christi tota patiebatur dolorem in tempore passionis, ut supra habitum est. Non ergo poterat esse ut tota frueretur.

[48911] IIIª q. 46 a. 8 arg. 1
SEMBRA che durante la passione l'anima di Cristo non tutta godesse della fruizione beata. Infatti:
1. È impossibile soffrire e godere simultaneamente, essendo atti contrari. Ora, durante la passione, l'anima di Cristo nella sua totalità era soggetta al dolore, come sopra abbiamo dimostrato. Quindi non poteva godere.

[48912] IIIª q. 46 a. 8 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod tristitia, si sit vehemens, non solum impedit delectationem contrariam, sed quamcumque, et e converso. Dolor autem passionis Christi fuit maximus, ut ostensum est, et similiter delectatio fruitionis est maxima, ut in primo secundae partis habitum est. Non ergo potuit esse quod anima Christi tota simul pateretur et frueretur.

[48912] IIIª q. 46 a. 8 arg. 2
2. Il Filosofo insegna che se la tristezza è grave, non solo esclude il godimento, ma qualsiasi godimento; e viceversa. Ora, il dolore di Cristo nella sua passione era sommo, come abbiamo spiegato: e così è sommo il godimento della fruizione beata, come abbiamo visto nella Prima Secundae. Dunque è impossibile che Cristo con tutta l'anima abbia sofferto e goduto nello stesso tempo.

[48913] IIIª q. 46 a. 8 arg. 3
Praeterea, fruitio beata est secundum cognitionem et amorem divinorum, ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Sed non omnes vires animae attingunt ad cognoscendum et amandum Deum. Non ergo tota anima Christi fruebatur.

[48913] IIIª q. 46 a. 8 arg. 3
3. La fruizioue beata nasce dalla conoscenza e dall'amore verso Dio, come spiega S. Agostino. Ma non tutte le potenze dell'anima sono capaci di conoscere Dio e di amarlo. Perciò non tutta l'anima di Cristo aveva la fruizione.

[48914] IIIª q. 46 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod divinitas Christi permisit carni agere et pati quae propria. Ergo, pari ratione, cum proprium esset animae Christi, inquantum erat beata, quod frueretur, passio eius fruitionem non impediebat.

[48914] IIIª q. 46 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno afferma, che la divinità di Cristo "permise alla carne di compiere e di soffrire quanto le apparteneva". Per lo stesso motivo, quindi, poiché la fruizione apparteneva all'anima di Cristo in quanto beata, la passione di lui non poteva impedirle tale godimento.

[48915] IIIª q. 46 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est prius, tota anima potest intelligi et secundum essentiam, et secundum omnes eius potentias. Si autem intelligatur secundum essentiam, sic tota anima fruebatur, inquantum est subiectum superioris partis animae, cuius est frui divinitate, ut, sicut passio ratione essentiae attribuitur superiori parti animae, ita e converso fruitio ratione superioris partis animae attribuatur essentiae. Si vero accipiamus totam animam ratione omnium potentiarum eius, sic non tota anima fruebatur, nec directe quidem, quia fruitio non potest esse actus cuiuslibet partis animae; nec per redundantiam, quia, dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem, nec ab anima in corpus. Sed quia nec e converso superior pars animae non impediebatur circa id quod est sibi proprium, per inferiorem, consequens est quod superior pars animae perfecte fruebatur, Christo patiente.

[48915] IIIª q. 46 a. 8 co.
RISPONDO: Come abbiamo spiegato sopra, la totalità dell'anima può riferirsi o all'essenza, o alle sue potenze. Se si parla di totalità essenziale, allora tutta l'anima di Cristo godeva la fruizione, essendo essa la sede della parte superiore, cui spetta la fruizione di Dio. Cosicché, come a motivo dell'essenza dell'anima alla parte superiore di essa si attribuisce la sofferenza, così al contrario a motivo della parte superiore di essa all'essenza dell'anima viene attribuita la fruizione.
Se invece parliamo di totalità dell'anima rispetto a tutte le sue potenze, allora non tutta l'anima aveva la fruizione: non ne godeva direttamente, perché la fruizione non può essere l'atto di qualsiasi parte dell'anima; e non ne godeva per ridondanza, perché mentre era viatore, Cristo non aveva la ridondanza della gloria dalla parte superiore a quella inferiore né dall'anima al corpo. E poiché, al contrario, la parte superiore dell'anima non era impedita nell'operazione sua propria dalla parte inferiore, ne seguiva che essa godeva perfettamente durante la passione di Cristo.

[48916] IIIª q. 46 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gaudium fruitionis non contrariatur directe dolori passionis, quia non sunt de eodem. Nihil enim prohibet contraria eidem inesse non secundum idem. Et sic gaudium fruitionis potest pertinere ad superiorem partem rationis per proprium actum, dolor autem passionis secundum suum subiectum. Ad essentiam vero animae pertinet dolor passionis ex parte corporis, cuius est forma, gaudium vero fruitionis ex parte potentiae, cui subiicitur.

[48916] IIIª q. 46 a. 8 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il godimento della fruizione non è direttamente contrario al dolore della passione: perché essi non riguardavano il medesimo oggetto. Niente infatti impedisce che in un medesimo soggetto si trovino delle qualità contrarie, però non sotto il medesimo aspetto. Cosicché nella parte superiore della ragione può esserci la fruizione direttamente per il proprio atto: e la sofferenza della passione per l'unità di subietto. Invece all'essenza dell'anima va attribuita la sofferenza della passione per il corpo di cui è forma; e la gioia della fruizione per la potenza di cui costituisce il soggetto.

[48917] IIIª q. 46 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud philosophi habet veritatem ratione redundantiae quae naturaliter fit ab una potentia animae in aliam. Sed hoc in Christo non fuit, ut supra dictum est.

[48917] IIIª q. 46 a. 8 ad 2
2. L'affermazione di Aristotele è vera per la ridondanza reciproca che naturalmente avviene da una potenza all'altra. Ma in Cristo ciò non avvenne, come sopra abbiamo spiegato.

[48918] IIIª q. 46 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de totalitate animae quantum ad eius potentias.

[48918] IIIª q. 46 a. 8 ad 3
3. Il terzo argomento è valido per la totalità dell'anima relativa alle sue potenze.

[48919] IIIª q. 46 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit convenienti tempore passus. Passio enim Christi figurabatur per immolationem agni paschalis, unde et apostolus dicit, I Cor. V, Pascha nostrum immolatus est Christus. Sed agnus paschalis immolabatur quartadecima die ad vesperam, ut dicitur Exod. XII. Ergo videtur quod Christus tunc debuerit pati. Quod patet esse falsum, nam tunc Pascha cum suis discipulis celebravit, secundum illud Marc. XIV, prima die azymorum, quando Pascha immolabant; sequenti autem die passus fuit.

[48919] IIIª q. 46 a. 9 arg. 1
SEMBRA che Cristo non abbia sofferto a tempo opportuno. Infatti:
1. La passione di Cristo era stata prefigurata dall'immolazione dell'agnello pasquale, come si accenna in quelle parole dell'Apostolo: "La nostra pasqua, che è Cristo, è stata immolata". Ora, l'agnello pasquale veniva immolato "il quattordicesimo giorno, al vespro". Quindi Cristo doveva subire la morte in quel momento. Il che non avvenne: perché allora egli celebrò la pasqua con i suoi discepoli, stando al Vangelo di S. Marco: "Il primo giorno degli azzimi, quando immolavano la pasqua..."; e solo il giorno dopo soffrì la sua passione.

[48920] IIIª q. 46 a. 9 arg. 2
Praeterea, passio Christi dicitur eius exaltatio, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis. Ipse autem Christus dicitur sol iustitiae, ut patet Malach. ultimo. Ergo videtur quod debuit pati hora sexta, quando sol est in maxima sua exaltatione. Cuius contrarium videtur per id quod dicitur Marc. XV, erat autem hora tertia, et crucifixerunt eum.

[48920] IIIª q. 46 a. 9 arg. 2
2. La passione di Cristo è dal Vangelo chiamata esaltazione: "Il Figlio dell'uomo deve essere esaltato". Ora, dalle Scritture Cristo è chiamato "Sole di giustizia". Quindi egli doveva subire la passione nell'ora di sesta, quando il sole tocca il punto più alto della sua esaltazione. Invece a detta di S. Marco, ciò non avvenne: "Era l'ora di terza quando lo crocifissero".

[48921] IIIª q. 46 a. 9 arg. 3
Praeterea, sicut sol in hora sexta maxime exaltatur quolibet die, ita in solstitio aestivali maxime exaltatur quolibet anno. Debuit ergo Christus magis pati circa tempus solstitii aestivalis, quam circa tempus aequinoctii vernalis.

[48921] IIIª q. 46 a. 9 arg. 3
3. Il sole, come ogni giorno raggiunge il culmine dell'innalzamento all'ora di sesta, così raggiunge il culmine di tutto l'anno nel solstizio d'estate. Dunque Cristo avrebbe dovuto subire la morte al solstizio d'estate, piuttosto che nell'equinozio di primavera.

[48922] IIIª q. 46 a. 9 arg. 4
Praeterea, per praesentiam Christi in mundo mundus illuminabatur, secundum illud Ioan. IX, quandiu sum in mundo, lux mundi sum. Conveniens igitur fuisset humanae saluti ut diutius in hoc mundo vixisset, ita quod non pateretur in iuvenili aetate, sed magis in senili.

[48922] IIIª q. 46 a. 9 arg. 4
4. Stando alle sue parole, la presenza di Cristo illuminava il mondo: "Finché sono nel mondo io sono la luce del mondo". Perciò sarebbe stato opportuno per l'umana salvezza che egli vivesse più a lungo in questo mondo, così da non morire in età giovanile, ma piuttosto nella vecchiaia.

[48923] IIIª q. 46 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, sciens Iesus quod venit hora eius ut transeat de hoc mundo ad patrem. Et Ioan. II dicit, nondum venit hora mea. Ubi dicit Augustinus, ubi tantum fecit quantum sufficere iudicavit, venit hora eius, non necessitatis, sed voluntatis; non conditionis, sed potestatis. Convenienti igitur tempore passus est.

[48923] IIIª q. 46 a. 9 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Sapendo Gesù che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre...", mentre prima aveva detto: "La mia ora non è ancora venuta". E S. Agostino spiega: "Quando ebbe fatto quanto giudicò sufficiente, venne la sua ora: non per necessità, ma per volontà; dovuta non a una condizione, ma al suo potere". Dunque egli subì la passione al momento opportuno.

[48924] IIIª q. 46 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, passio Christi subiecta erat eius voluntati. Voluntas autem eius regebatur divina sapientia, quae omnia convenienter et suaviter disponit, ut dicitur Sap. VIII. Et ideo dicendum est quod convenienti tempore passio Christi celebrata est. Unde et in libro quaest. Nov. et Vet. Test., dicitur, omnia propriis locis et temporibus gessit salvator.

[48924] IIIª q. 46 a. 9 co.
RISPONDO: La passione di Cristo, come abbiamo già notato, era sottoposta alla sua volontà. Ma quest'ultima era regolata dalla sapienza divina, la quale "dispone tutte le cose con soavità" e convenienza. Perciò si deve concludere che la passione di Cristo è avvenuta al momento opportuno. Del resto anche nelle Quaestiones Novi et Veteris Testamenti si legge: "Il Signore compì tutte le sue azioni nei tempi e nei luoghi convenienti".

[48925] IIIª q. 46 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt Christum fuisse passum quartadecima luna, quando Iudaei Pascha immolabant. Unde et Ioan. XVIII dicitur quod Iudaei non introierunt in praetorium Pilati ipso die passionis, ut non contaminarentur, sed ut manducarent Pascha. Ubi Chrysostomus dicit quod tunc Iudaei faciebant Pascha, ipse vero ante unam diem celebravit Pascha, reservans suam occisionem sextae feriae, quando vetus Pascha fiebat. Cui videtur consonare quod dicitur Ioan. XIII, quod ante diem festum Paschae, Christus, facta cena, pedes discipulorum lavit. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur Matth. XXVI, quod prima die azymorum accesserunt discipuli ad Iesum dicentes, ubi vis paremus tibi comedere Pascha? Ex quo patet, cum primus dies azymorum dicatur quartusdecimus dies mensis primi, quando agnus immolabatur et luna plenissima est, ut Hieronymus dicit, quartadecima luna Christum cenam fecisse, et quintadecima eum passum fuisse. Et hoc expressius manifestatur per id quod dicitur Marc. XIV, primo die azymorum, quando Pascha immolabant, etc.; et Luc. XXII, venit dies azymorum, in quo necesse erat occidi Pascha. Et ideo quidam dicunt quod Christus die convenienti, idest quartadecima luna, Pascha cum discipulis suis manducavit, demonstrans quod usque ad ultimum diem non erat contrarius legi, ut Chrysostomus dicit, super Matth., sed Iudaei, occupati circa procurationem mortis Christi, contra legem celebrationem Paschae in crastinum distulerunt. Et propter hoc de his dicitur quod in die passionis Christi noluerunt intrare praetorium, ut non contaminarentur, sed manducarent Pascha. Sed nec illud videtur esse consonum verbis Marci dicentis, primo die azymorum, quando Pascha immolabant. Simul ergo Christus et Iudaei vetus Pascha celebraverunt. Et, sicut Beda dicit, super Marc., licet Christus, qui est Pascha nostrum, sit crucifixus sequenti die, hoc est quintadecima luna; attamen nocte qua agnus immolabatur, corporis sanguinisque sui discipulis tradens mysteria celebranda, et a Iudaeis tentus et alligatus, ipsius immolationis, hoc est passionis suae, sacravit exordium. Cum autem dicitur, Ioan. XIII, ante diem festum Paschae, intelligitur hoc fuisse quartadecima luna, quod tunc evenit feria quinta, nam, luna existente quintadecima, erat dies solemnissimus Paschae apud Iudaeos. Et sic eundem diem quem Ioannes nominat ante diem festum Paschae, propter distinctionem naturalem dierum, Matthaeus nominat primam diem azymorum, quia, secundum ritum Iudaicae festivitatis, solemnitas incipiebat a vespera praecedentis diei. Quod autem dicitur eos comesturos esse Pascha in quintadecima luna, intelligendum est quod ibi Pascha non dicitur agnus paschalis, qui immolatus fuerat decimaquarta luna, sed dicitur cibus paschalis, idest azymi panes, quos oportebat comedi a mundis. Unde Chrysostomus ibi aliam expositionem ponit, quod Pascha potest accipi pro toto festo Iudaeorum, quod septem diebus agebatur.

[48925] IIIª q. 46 a. 9 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcuni ritengono che Cristo sia morto nel giorno quattordicesimo, quando i giudei immolavano la pasqua. Infatti S. Giovanni ha scritto che i giudei "non entrarono nel pretorio" di Pilato il giorno della sua morte, "per non contaminarsi e poter mangiare la pasqua". E il Crisostomo commenta che "allora i giudei facevano pasqua: mentre egli l'aveva celebrata il giorno prima, riservando la sua uccisione al venerdì; quando ricorreva la pasqua antica". E ciò sembra coincidere con l'altra affermazione di S. Giovanni, che "la vigilia della festa di Pasqua, dopo la cena, Cristo lavò i piedi dei suoi discepoli".
Invece S. Matteo scrive, che "il primo giorno degli azzimi i discepoli andarono da Gesù e gli dissero: Dove vuoi che ti prepariamo per mangiare la pasqua?". Ora, a detta di S. Girolamo, "essendo il primo giorno degli azzimi il quattordici del primo mese, quando s'immolava l'agnello e la luna era pienissima", è chiaro che Cristo fece la cena il quattordici e il quindici fu ucciso. La cosa è anche più chiara in S. Marco: "Il primo giorno degli azzimi quando immolavano la pasqua..."; e in S. Luca: "Venne il giorno degli azzimi in cui si doveva immolare la pasqua".
Per questo alcuni ritengono che Cristo abbia mangiato la pasqua con i suoi discepoli nel giorno prescritto, cioè alla quattordicesima luna, "mostrando", come nota il Crisostomo nel commentare S. Matteo, "che fino all'ultimo giorno egli non era contro la legge"; mentre invece i giudei, occupati nel tramare la morte di Cristo, contro la legge rimandarono la pasqua al giorno dopo. Così si spiega come il giorno della passione essi non abbiano voluto entrare nel pretorio, "per non contaminarsi e poter mangiare la pasqua".
Ma anche questo non sembra conciliabile con le parole di S. Marco: "Il primo giorno degli azzimi, quando immolavano la pasqua". Perciò Cristo e i giudei celebrarono simultaneamne l'antica pasqua. Di qui la spiegazione di S. Beda: "Sebbene Cristo, che è la nostra pasqua, sia stato crocifisso il giorno dopo, cioè nella quindicesima luna, tuttavia egli consacrò l'inizio della propria immolazione e della sua passione nella notte in cui s'immolava l'agnello pasquale, consegnando ai discepoli i misteri del suo corpo e del suo sangue, e facendosi prendere e legare dai giudei".
Perciò quando S. Giovanni nomina, "la vigilia della festa di pasqua", vuole intendere la luna quattordicesima, che cadeva di giovedì; infatti per la quindicesima luna ricorreva il giorno solennissimo di pasqua presso i giudei. Perciò il medesimo giorno che per S. Giovanni, secondo il normale computo dei giorni, è "la vigilia di Pasqua", per S. Matteo è "il primo giorno degli azzimi": perché secondo l'usanza giudaica la festa iniziava con i vespri del giorno precedente. - Quanto poi alla preoccupazione espressa dai giudei di mangiar la pasqua il giorno quindici, non si trattava più dell'agnello pasquale, che era stato immolato il quattordici, ma del cibo pasquale, cioè dei pani azzimi, che bisognava mangiare legalmente puri.
Di qui la seconda spiegazione proposta dal Crisostomo, secondo la quale per pasqua potrebbe intendersi "l'intera festa" dei giudei, che abbracciava sette giorni.

[48926] IIIª q. 46 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., hora erat quasi sexta, cum traditus esset dominus crucifigendus a Pilato, ut Ioannes dicit, non enim erat plena sexta, sed quasi sexta, idest, peracta quinta, et aliquid de sexta esse coeperat, donec, completa sexta, Christo pendente in cruce, tenebrae fierent. Intelligitur autem fuisse hora tertia cum clamaverunt Iudaei ut dominus crucifigeretur, et veracissime demonstratur tunc eos crucifixisse quando clamaverunt. Ergo, ne quisquam cogitationem tanti criminis a Iudaeis aversus in milites converteret, erat, inquit, hora tertia, et crucifixerunt eum, ut illi potius eum crucifixisse inveniantur qui hora tertia ut crucifigeretur clamaverunt. Quanquam non desint qui parasceve, quam Ioannes commemorat, dicens, erat autem parasceve hora quasi sexta, horam diei tertiam velint intelligi. Parasceve quippe interpretatur praeparatio. Verum autem Pascha, quod in passione domini celebratur, incoepit praeparari ab hora noctis nona, quando scilicet omnes principes sacerdotum dixerunt, reus est mortis. Ab illa ergo hora noctis usque ad Christi crucifixionem occurrit hora parasceve sexta, secundum Ioannem; et hora diei tertia, secundum Marcum. Quidam tamen dicunt quod haec diversitas ex peccato scriptoris contingit apud Graecos, nam figurae quibus tria et sex repraesentantur, satis sunt propinquae apud eos.

[48926] IIIª q. 46 a. 9 ad 2
2. Come spiega S. Agostino, "quando il Signore fu consegnato da Pilato per essere crocifisso "era quasi l'ora di sesta", secondo l'affermazione di S. Giovanni. Però non era la sesta precisa, ma "quasi": era cioè passata l'ora quinta e cominciava la sesta, cosicché all'ora di sesta già completa, mentre Cristo era crocifisso, caddero le tenebre. Era invece l'ora di terza quando i giudei chiesero a gran voce che il Signore fosse crocifisso: e si può dire con assoluta verità che allora essi lo crocifissero. Quindi perché nessuno scaricasse sui soldati la responsabilità di così grave delitto, l'evangelista scrive: "Era l'ora di terza quando lo crocifissero"; così da addebitare la crocifissione a quelli che in quell'ora gridarono in quel modo.
Non mancano però di quelli che nella parasceve ricordata da S. Giovanni con l'espressione, "Era quasi l'ora sesta della parasceve", vedono indicata l'ora di terza. Poiché parasceve significa preparazione. Ora, la pasqua, che coincideva con la passione del Signore, cominciò a prepararsi dall'ora nona della notte, cioè da quando i principi ed i sacerdoti decretarono: "È reo di morte". Perciò da quell'ora di notte fino alla crocifissione di Cristo si arriva all'"ora sesta della parasceve", di cui parla S. Giovanni; e "all'ora terza del giorno", di cui parla S. Marco".
Altri però ritengono che la discrepanza derivi da un errore del copista greco: poiché i segni del tre e del sei sono molto simili in codesta lingua.

[48927] IIIª q. 46 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., tunc voluit dominus passione sua mundum redimere et reformare, quando eum creaverat, idest in aequinoctio. Et tunc dies super noctem increscit, quia per passionem salvatoris a tenebris ad lucem perducimur. Et quia perfecta illuminatio erit in secundo adventu Christi, ideo tempus secundi adventus aestati comparatur, Matth. XXIV, ubi dicitur, cum ramus eius iam tener fuerit et folia nata, scitis quia prope est aestas. Ita et vos, cum videritis haec omnia, scitote quia prope est et in ianuis. Et tunc etiam erit maxima Christi exaltatio.

[48927] IIIª q. 46 a. 9 ad 3
3. Come si dice nel De Quaestionibus Novi et Veteris Testamenti, "il Signore volle con la sua passione redimere e restaurare il mondo nella stessa stagione in cui l'aveva creato, cioè durante l'equinozio. Inoltre in tale momento il giorno comincia a prevalere sulla notte: e con la passione del Salvatore noi siamo ricondotti dalle tenebre alla luce". E poiché l'illuminazione perfetta si avrà nella seconda venuta di Cristo; il tempo della seconda venuta è paragonato dal Vangelo all'estate: "Quando i rami di fico diventano teneri e mettono le foglie, sapete che l'estate è vicina. Così voi quando vedrete succedere tutte queste cose, sappiate che il Figlio dell'uomo è alle porte". Allora dunque ci sarà l'esaltazione massima di Cristo.

[48928] IIIª q. 46 a. 9 ad 4
Ad quartum dicendum quod Christus in iuvenili aetate pati voluit propter tria. Primo quidem, ut ex hoc magis suam dilectionem commendaret, quod vitam suam pro nobis dedit quando erat in perfectissimo statu. Secundo, quia non conveniebat ut in eo appareret naturae diminutio, sicut nec morbus, ut supra dictum est. Tertio ut, in iuvenili aetate moriens et resurgens, futuram resurgentium qualitatem in seipso Christus praemonstraret. Unde dicitur Ephes. IV, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi.

[48928] IIIª q. 46 a. 9 ad 4
4. Cristo ha voluto morire nella giovinezza per tre ragioni. Primo, per meglio mostrarci il suo amore, dando la propria vita per noi quando era nel fiore dell'età. - Secondo, perché non era bene che apparisse in lui un decadimento naturale, come sopra abbiamo detto a proposito della malattia. - Terzo, perché morendo e risuscitando nell'età giovanile, volle mostrare in se stesso la sorte futura dei risuscitati. Di qui le parole di S. Paolo: "Fino a quando tutti saremo giunti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, all'uomo completo, alla misura della perfetta età di Cristo".

[48929] IIIª q. 46 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod non convenienti loco Christus passus fuerit. Christus enim passus est secundum carnem humanam, quae quidem concepta fuit ex virgine in Nazareth, et nata in Bethlehem. Ergo videtur quod non in Ierusalem, sed in Nazareth vel in Bethlehem pati debuerit.

[48929] IIIª q. 46 a. 10 arg. 1
SEMBRA che Cristo non abbia sofferto nel luogo conveniente. Infatti:
1. Cristo subì la passione nella sua carne umana, che dalla Vergine era stata concepita a Nazaret e che era nata in Betlemme. Perciò egli non avrebbe dovuto morire a Gerusalemme, ma a Nazaret o a Betlemme.

[48930] IIIª q. 46 a. 10 arg. 2
Praeterea, veritas debet respondere figurae. Sed passio Christi figurabatur per sacrificia veteris legis. Sed huiusmodi sacrificia offerebantur in templo. Ergo et Christus in templo pati debuit, et non extra portam civitatis.

[48930] IIIª q. 46 a. 10 arg. 2
2. La realtà deve corrispondere alla figura. Ora, la passione di Cristo era prefigurata dai sacrifici dell'antica legge, i quali erano immolati nel tempio. Dunque Cristo avrebbe dovuto subire la morte nel tempio e non fuori la porta della città.

[48931] IIIª q. 46 a. 10 arg. 3
Praeterea, medicina debet morbo respondere. Sed passio Christi fuit medicina contra peccatum Adae. Adam autem non fuit sepultus in Ierusalem, sed in Hebron, dicitur enim Iosue XIV, nomen Hebron antea vocabatur Cariath Arbe, Adam maximus ibi in terra Enacim situs erat.

[48931] IIIª q. 46 a. 10 arg. 3
3. La medicina deve corrispondere all'infermità. Ma la passione di Cristo fu un rimedio contro il peccato di Adamo. Costui però non era sepolto a Gerusalemme, bensì ad Ebron; si legge infatti nella Scrittura: "Ebron prima si chiamava Cariat-Arbe. Quivi si trova Adamo, il più potente degli Enacim". Perciò Cristo doveva morire ad Ebron e non a Gerusalemme.

[48932] IIIª q. 46 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XIII, non capit prophetam perire extra Ierusalem. Convenienter igitur in Ierusalem passus est.

[48932] IIIª q. 46 a. 10 s. c.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Non può essere che un profeta perisca fuori di Gerusalemme". Dunque era giusto che Cristo subisse la morte a Gerusalemme.

[48933] IIIª q. 46 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro octoginta trium quaest., omnia propriis locis et temporibus gessit salvator, quia, sicut omnia sunt in manu eius, ita etiam omnia loca. Et ideo, sicut convenienti tempore Christus passus est, ita etiam convenienti loco.

[48933] IIIª q. 46 a. 10 co.
RISPONDO: Come scrive S. Agostino, "il Salvatore ha compiuto tutto a luogo e tempo opportuno": perché come dispone di tutte le cose, così può disporre di tutti i luoghi. Quindi la sua passione come avvenne a tempo opportuno, così avvenne nel luogo conveniente.

[48934] IIIª q. 46 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus convenientissime in Ierusalem passus est. Primo quidem, quia Ierusalem erat locus a Deo electus ad sacrificia sibi offerenda. Quae quidem figuralia sacrificia figurabant Christi passionem, quod est verum sacrificium, secundum illud Ephes. V, tradidit semetipsum hostiam et oblationem in odorem suavitatis. Unde Beda dicit, in quadam homilia, quod appropinquante hora passionis, dominus appropinquare voluit loco passionis, scilicet in Ierusalem, quo pervenit ante quinque dies Paschae, sicut agnus paschalis ante quinque dies Paschae, idest decima luna, secundum praeceptum legis, ad locum immolationis ducebatur. Secundo, quia virtus passionis eius ad totum mundum diffundenda erat, in medio terrae habitabilis pati voluit, idest in Ierusalem. Unde dicitur in Psalmo, Deus autem, rex noster ante saecula, operatus est salutem in medio terrae, idest in Ierusalem, quae dicitur esse terrae umbilicus. Tertio, quia hoc maxime conveniebat humilitati eius, ut scilicet, sicut turpissimum genus mortis elegit, ita etiam ad eius humilitatem pertinuit quod in loco tam celebri confusionem pati non recusavit. Unde Leo Papa dicit, in sermone quodam Epiphaniae, qui servi susceperat formam, Bethlehem praeelegit nativitati, Ierusalem passioni. Quarto, ut ostenderet a principibus populi exortam esse iniquitatem occidentium ipsum. Et ideo in Ierusalem, ubi principes morabantur, voluit pati. Unde dicitur Act. IV, convenerunt in ista civitate adversus puerum sanctum tuum Iesum, quem unxisti, Herodes et Pontius Pilatus, cum gentibus et populis Israel.

[48934] IIIª q. 46 a. 10 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Fu sommamente conveniente che Cristo patisse in Gerusalemme. Primo, perché Gerusalemme era il luogo prescelto da Dio per l'offerta dei sacrifici; i quali prefiguravano la passione di Cristo, che è il vero sacrificio, secondo le parole di S. Paolo: "Ha sacrificato se stesso quale oblazione e sacrificio di soave odore". E S. Beda afferma, che "il Signore all'avvicinarsi dell'ora della passione volle avvicinarsi al luogo di essa", cioè a Gerusalemme, in cui giunse cinque giorni prima di pasqua, come cinque giorni prima di pasqua, ossia alla decima luna, l'agnello pasquale veniva condotto secondo la legge sul luogo dell'immolazione.
Secondo, volle patire in mezzo a una terra abitata, cioè a Gerusalemme, perché gli effetti della sua passione dovevano estendersi a tutto il mondo. Nei Salmi infatti si legge: "Dio, che è il nostro re da tutti i secoli, ha operato la salvezza in mezzo alla terra", cioè a Gerusalemme che si dice essere "l'ombelico della terra".
Terzo, perché era il luogo più adatto all'umiltà di Cristo; ché avendo egli scelto per essa il supplizio più infamante, così per essa non ricusò di subire il disonore in un luogo tanto rinomato. Di qui le parole del Papa S. Leone: "Colui che aveva rivestito la forma di schiavo, scelse Betlemme per la nascita e Gerusalemme per la passione".
Quarto, per mostrare che ai principi del popolo risaliva la responsabilità della sua uccisione. Perciò volle morire in Gerusalemme, dove essi dimoravano. Negli Atti degli Apostoli infatti si legge: "Contro il tuo servo Gesù, che tu hai unto, si sono coalizzati in questa città Erode e Ponzio Pilato, con le nazioni e i popoli d'Israele".

[48935] IIIª q. 46 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus non in templo aut in civitate, sed extra portam passus est, propter tria. Primo quidem, ut veritas responderet figurae. Nam vitulus et hircus, qui solemnissimo sacrificio ad expiationem totius multitudinis offerebantur, extra castra comburebantur, ut praecipitur Levit. XVI. Unde dicitur Heb. XIII, quorum animalium infertur sanguis pro peccato in sancta per pontificem, horum corpora cremantur extra castra. Propter quod et Iesus, ut sanctificaret suum populum, extra portam passus est. Secundo, ut per hoc daret exemplum nobis exeundi a mundana conversatione. Unde ibidem subditur, exeamus igitur ad eum extra castra, improperium eius portantes. Tertio, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, noluit dominus pati sub tecto, non in templo Iudaico, ne Iudaei subtraherent sacrificium salutare, ne putares pro illa tantum plebe oblatum. Et ideo foras civitatem, foras muros, ut scias sacrificium esse commune quod totius terrae est oblatio, quod communis est purificatio.

[48935] IIIª q. 46 a. 10 ad 2
2. Cristo volle subire la passione fuori del tempio e della città, e fuori della porta, per tre motivi. Primo, per adeguare la realtà alla figura. Poiché il vitello e il capro, che erano offerti nel sacrificio solennissimo per l'espiazione di tutto il popolo, venivano bruciati fuori degli accampamenti, come è prescritto nel Levitico. Ecco perché S. Paolo scrive: "Il corpo degli animali, il cui sangue è portato dal sommo sacerdote nel santo dei santi, per il peccato sono bruciati fuori del campo. Per questo anche Gesù, per santificare il popolo con il suo sangue, pati fuori della porta".
Secondo, per insegnarci con l'esempio ad abbandonare il mondo. Di qui l'esortazione paolina: "Usciamo dunque incontro a lui fuori del campo, portando la sua ignominia".
Terzo, perché, come spiega il Crisostomo, "il Signore non volle morire al riparo di un tetto, o nel tempio giudaico, perché i giudei non accaparrassero per sé il sacrificio salutare, né si pensasse che esso fosse stato offerto solo per quel popolo. Perciò volle morire fuori della città; e fuori dalle mura, per mostrare che il sacrificio era universale, offerto per tutto il mondo, e universale la purificazione".

[48936] IIIª q. 46 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., quidam exposuit Calvariae locum, in quo sepultus est Adam, et ideo sic appellatum quia ibi antiqui hominis sit conditum caput. Favorabilis interpretatio, et mulcens aures populi, nec tamen vera. Extra urbem enim et foris portam, loca sunt in quibus truncantur capita damnatorum; et Calvariae, idest decollatorum, sumpsere nomen. Propterea autem ibi crucifixus est Iesus, ut ubi prius erat area damnatorum, ibi erigerentur vexilla martyrii. Adam vero sepultum iuxta Hebron, in libro Iesu filii Nave legimus. Magis autem Christus crucifigendus erat in loco communi damnatorum quam iuxta sepulcrum Adae, ut ostenderetur quod crux Christi non solum erat in remedium contra peccatum personale Adae, sed etiam contra peccatum totius mundi.

[48936] IIIª q. 46 a. 10 ad 3
3. Rispondiamo con S. Girolamo, che "non mancano esegeti secondo i quali "il luogo del teschio" sarebbe stato il luogo in cui era sepolto Adamo: e sarebbe stato chiamato così dal teschio del primo uomo. È questa una spiegazione facile e gradita alle orecchie del popolo: ma non è veritiera. Infatti fuori delle città e delle loro porte c'era il luogo in cui venivano eseguite le condanne capitali: esso fu perciò denominato luogo del teschio dai decapitati. Quindi Gesù volle essere crocifisso per innalzare il vessillo del martirio là dove c'era prima il campo dei condannati. Quanto poi ad Adamo risulta dal Libro di Giosuè che era sepolto ad Ebron".
Ed era giusto che Cristo fosse crocifisso nel luogo dove comunemente si eseguivano le condanne piuttosto che presso il sepolcro di Adamo, per mostrare che la croce di lui non riparava soltanto il peccato personale di Adamo ma i peccati di tutto il mondo.

[48937] IIIª q. 46 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum cum latronibus crucifigi. Dicitur enim II Cor. VI, quae participatio iustitiae cum iniquitate? Sed Christus factus est nobis iustitia a Deo; iniquitas autem pertinet ad latrones. Non ergo fuit conveniens ut Christus simul cum latronibus crucifigeretur.

[48937] IIIª q. 46 a. 11 arg. 1
SEMBRA che non fosse conveniente che Cristo venisse crocifisso tra i ladroni. Infatti:
1. S. Paolo scrive: "Che cosa ha a che fare la giustizia con l'iniquità?". Ora, "Cristo è stato per noi costituito giustizia da Dio", mentre è propria dei ladroni l'ingiustizia. Perciò non conveniva che Cristo fosse crocifisso coi ladroni.

[48938] IIIª q. 46 a. 11 arg. 2
Praeterea, super illud Matth. XXVI, si oportuerit me mori tecum, non te negabo, dicit Origenes, mori cum Iesu pro omnibus moriente, hominum non erat. Et Ambrosius dicit, super illud Luc. XXII, paratus sum tecum et in carcerem et in mortem ire, passio, inquit, domini aemulos habet, pares non habet. Multo igitur minus conveniens videtur quod Christus simul cum latronibus pateretur.

[48938] IIIª q. 46 a. 11 arg. 2
2. Commentando le parole di Pietro, "Se occorresse morire per te, non ti rinnegherò", Origene scrive: "Morire con Gesù che moriva per tutti, non era da uomini". E S. Ambrogio, commentando l'altra espressione: "Per te sono pronto a subire il carcere e la morte", osserva: "Il Signore può avere degli imitatori, ma non degli eguali". Molto meno quindi era opportuno che Cristo nella passione fosse accomunato con dei ladroni.

[48939] IIIª q. 46 a. 11 arg. 3
Praeterea, Matth. XXVII dicitur quod latrones qui crucifixi erant, improperabant ei. Sed Luc. XXIII dicitur quod unus eorum qui crucifixi erant cum Christo, ei dicebat, memento mei, domine, cum veneris in regnum tuum. Ergo videtur quod, praeter latrones blasphemantes, fuerit cum eo crucifixus alius non blasphemans. Et sic videtur inconvenienter ab Evangelistis narratum quod Christus fuerit cum latronibus crucifixus.

[48939] IIIª q. 46 a. 11 arg. 3
3. In S. Matteo si legge: "I ladroni crocifissi con lui lo insultavano". Invece S. Luca afferma che uno dei crocifissi con Cristo gli diceva: "Signore, ricordati di me quando sarai nel tuo regno". Sembra quindi che oltre i ladroni che lo bestemmiavano, fosse crocifisso con lui uno che non bestemmiava. Perciò sembra che gli Evangelisti non abbiano descritto con esattezza la crocifissione di Cristo tra due ladroni.

[48940] IIIª q. 46 a. 11 s. c.
Sed contra est quod Isaiae LIII fuerat prophetatum, et cum sceleratis reputatus est.

[48940] IIIª q. 46 a. 11 s. c.
IN CONTRARIO: Isaia aveva profetato: "Ed è stato annoverato tra i malfattori".

[48941] IIIª q. 46 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod Christus inter latrones crucifixus est, alia quidem ratione quantum ad intentionem Iudaeorum, alia vero quantum ad Dei ordinationem. Quantum enim ad intentionem Iudaeorum, duos latrones utrinque crucifixerunt, sicut dicit Chrysostomus, ut eorum suspicionis fieret particeps. Sed non ita evenit. Nam de illis nil dicitur, huius autem ubique crux honoratur. Reges, diademata deponentes, assumunt crucem, in purpuris, in diadematibus, in armis, in mensa sacrata, ubique terrarum crux emicat. Quantum vero ad Dei ordinationem, Christus cum latronibus crucifixus est, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., sicut pro nobis maledictum crucis factus est Christus, sic, pro omnium salute, inter noxios quasi noxius crucifigitur. Secundo, ut dicit Leo Papa, in sermone de passione, duo latrones unus ad dexteram alius ad sinistram crucifiguntur, ut in ipsa patibuli specie demonstraretur illa quae in iudicio ipsius omnium hominum facienda est discretio. Et Augustinus dicit, super Ioan., ipsa crux, si attendas, tribunal fuit. In medio enim iudice constituto, unus, qui credidit, liberatus; alius, qui insultavit, damnatus est. Iam significabat quid facturus est de vivis et mortuis, alios positurus ad dextram et alios ad sinistram. Tertio, secundum Hilarium, duo latrones laevae ac dextrae affiguntur, omnem humani generis diversitatem vocari ad sacramentum passionis domini ostendentes. Sed quia per diversitatem fidelium atque infidelium fit omnium secundum dextram et sinistram divisio, unus ex duobus, ad dextram situs, fidei iustificatione salvatur. Quarto quia, ut Beda dicit, super Marc., latrones qui cum domino crucifixi sunt, significant eos qui, sub fide et confessione Christi, vel agonem martyrii vel quaelibet arctioris disciplinae instituta subeunt. Sed qui hoc pro aeterna gloria gerunt, dextri latronis fide designantur, qui vero humanae laudis intuitu, sinistri latronis mentem imitantur et actus.

[48941] IIIª q. 46 a. 11 co.
RISPONDO: I motivi per cui Cristo fu crocifisso tra i ladroni furono ben diversi nell'intenzione dei giudei e nel piano divino. Infatti nell'intenzione dei giudei la crocifissione tra i due ladroni doveva servire, come scrive il Crisostomo, "a coprirlo dello stesso disonore". Ma ciò non avvenne. Poiché tutti furono dimenticati, mentre la croce di Cristo è onorata dovunque. I re stessi depongono la corona per prendere la croce; sulla porpora, sul diadema, sulle armi, sulla sacra mensa, in tutto il mondo risplende la croce. Invece nel piano di Dio Cristo fu crocifisso tra i ladroni, perché, come nota S. Girolamo, "essendo Cristo diventato per noi maledizione sulla croce, per la salvezza di tutti fu crocifisso tra i malfattori come uno di essi".
Secondo, a detta di S. Leone Papa, "due ladroni furono crocifissi con Cristo, uno a destra e l'altro a sinistra, per mostrare già nel supplizio come si sarebbe attuata nel futuro giudizio la spartizione dell'umanità". E S. Agostino scrive: "La croce stessa, se ben si considera, fu un tribunale. In mezzo sta il giudice: colui che crede è salvo, mentre l'altro che insulta è condannato. Ciò indicava già quello che avrebbe fatto dei vivi e dei morti, ponendo gli uni a destra e gli altri a sinistra".
Terzo, secondo S. Ilario, "furono crocifissi i due ladroni a destra e a sinistra, per indicare che il genere umano in tutta la sua diversità era chiamato a partecipare al sacramento della passione del Signore. Ma poiché tutte le diversità si riducono a quella tra fedeli e increduli, indicate con la destra e la sinistra, quello di destra venne salvato mediante la giustificazione della fede".
Quarto, perché, come dice S. Beda, "i ladroni crocifissi col Signore stanno a significare coloro che subiscono, per la fede e la confessione di Cristo, o il combattimento del martirio, o il peso di una più severa disciplina. Quelli però che soffrono così per la gloria eterna sono rappresentati dalla fede del ladrone di destra; coloro invece che lo fanno per la gloria umana imitano lo spirito e l'atteggiamento del ladrone di sinistra".

[48942] IIIª q. 46 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Christus debitum mortis non habuit, sed mortem voluntarie subiit ut sua virtute vinceret mortem, ita etiam non habuit meritum ut cum latronibus poneretur, sed voluit cum iniquis deputari ut sua virtute iniquitatem destrueret. Unde Chrysostomus dicit, super Ioan., quod latronem in cruce convertere et in Paradisum inducere, non minus fuit quam concutere petras.

[48942] IIIª q. 46 a. 11 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Allo stesso modo che Cristo, pur non essendo tenuto a subire la morte, volle subirla volontariamente per trionfarne con la sua potenza, così non meritò di essere posto tra i ladroni, ma volle essere annoverato con i malfattori, per distruggere l'iniquità mediante la sua virtù. Ecco perché il Crisostomo afferma, che "convertire sulla croce il ladrone e introdurlo in paradiso non fu un'opera meno grande che scuotere le pietre".

[48943] IIIª q. 46 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod non conveniebat quod cum Christo aliquis alius pateretur ex eadem causa. Unde Origenes ibidem subdit, omnes fuerant in peccatis, et omnes opus habebant ut pro eis alius moreretur, non ipsi pro aliis.

[48943] IIIª q. 46 a. 11 ad 2
2. Si deve affermare l'inopportunità che qualcuno morisse con Cristo, però per la medesima causa. Origene infatti aggiunge: "Erano tutti peccatori, e tutti avevano bisogno che un altro morisse per loro, non già essi per gli altri".

[48944] IIIª q. 46 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., possumus intelligere Matthaeum posuisse pluralem numerum pro singulari, cum dixit, latrones improperabant ei. Vel potest dici, secundum Hieronymum, quod primum uterque blasphemaverit; deinde, visis signis, unus eorum crediderit.

[48944] IIIª q. 46 a. 11 ad 3
3. A detta di S. Agostino possiamo pensare che S. Matteo "abbia usato il plurale per il singolare", scrivendo che "i ladroni lo insultavano".
Oppure si può ritenere con S. Girolamo che "in un primo tempo entrambi lo bestemmiavano; e che in seguito, vedendo i prodigi, uno abbia creduto".

[48945] IIIª q. 46 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod passio Christi sit eius divinitati attribuenda. Dicitur enim I Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Sed dominus gloriae est Christus secundum divinitatem. Ergo passio Christi competit ei secundum divinitatem.

[48945] IIIª q. 46 a. 12 arg. 1
SEMBRA che la passione di Cristo si debba attribuire anche alla sua divinità. Infatti:
1. S. Paolo afferma: "Se l'avessero conosciuto non avrebbero crocifisso il Signore della gloria". Ma Cristo è il Signore della gloria secondo la sua divinità. Perciò la passione a lui va attribuita secondo la divinità.

[48946] IIIª q. 46 a. 12 arg. 2
Praeterea, principium salutis humanae est ipsa divinitas, secundum illud Psalmi, salus autem iustorum a domino. Si ergo passio Christi ad eius divinitatem non pertineret, videtur quod non posset esse nobis fructifera.

[48946] IIIª q. 46 a. 12 arg. 2
2. Principio della salvezza umana è la divinità stessa, secondo le parole del salmista: "La salvezza dei giusti viene dal Signore". Se quindi la passione di Cristo non riguardasse la sua divinità, è chiaro che non potrebbe essere giovevole per noi.

[48947] IIIª q. 46 a. 12 arg. 3
Praeterea, Iudaei puniti sunt pro peccato occisionis Christi tanquam homicidae ipsius Dei, quod magnitudo poenae demonstrat. Hoc autem non esset, si passio ad divinitatem non pertineret. Ergo passio Christi ad divinitatem pertinuit.

[48947] IIIª q. 46 a. 12 arg. 3
3. I giudei furono puniti per il peccato dell'uccisione di Cristo come assassini di Dio stesso: e sta a dimostrarlo la gravità del castigo. Ora, ciò non sarebbe, se la passione non avesse colpito la divinità. Dunque la passione di Cristo va attribuita anche alla sua divinità.

[48948] IIIª q. 46 a. 12 s. c.
Sed contra est quod Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, natura Deus manens verbum est impassibile. Sed impassibile non potest pati. Passio ergo Christi non pertinebat ad eius divinitatem.

[48948] IIIª q. 46 a. 12 s. c.
IN CONTRARIO: S. Atanasio ha scritto: "Il Verbo, rimanendo Dio per natura, è impassibile". Ora, l'impassibile non può patire. Quindi la passione di Cristo non va attribuita alla sua divinità.

[48949] IIIª q. 46 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, unio humanae naturae et divinae facta est in persona et hypostasi et supposito, manente tamen distinctione naturarum, ut scilicet sit eadem persona et hypostasis divinae et humanae naturae, salva tamen utriusque naturae proprietate. Et ideo, sicut supra dictum est, supposito divinae naturae attribuenda est passio, non ratione divinae naturae, quae est impassibilis, sed ratione humanae naturae. Unde in epistola synodali Cyrilli dicitur, si quis non confitetur Dei verbum passum carne et crucifixum carne, anathema sit. Pertinet ergo passio Christi ad suppositum divinae naturae ratione naturae passibilis assumptae, non autem ratione divinae naturae impassibilis.

[48949] IIIª q. 46 a. 12 co.
RISPONDO: Come abbiamo già visto, l'unione delle due nature, umana e divina, è avvenuta nella persona, ossia nell'ipostasi o supposito, restando la distinzione delle nature: cosicché pur restando salve le proprietà delle nature, identica è la persona, o ipostasi, della natura umana e di quella divina. Ecco perché, secondo le spiegazioni date sopra, si deve attribuire la passione a un supposito di natura divina, non in forza della divinità, la quale è impassibile, ma della natura umana. Di qui le parole di S. Cirillo: "Se uno si rifiuta di confessare che il Verbo di Dio ha sofferto ed è stato crocifisso nella carne, sia scomunicato". Perciò la passione di Cristo va attribuita al supposito di natura divina, ma in forza della passibile natura umana che assunse, non già in forza della natura divina impassibile.

[48950] IIIª q. 46 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod dominus gloriae dicitur crucifixus, non secundum quod dominus est gloriae, sed secundum quod erat homo passibilis.

[48950] IIIª q. 46 a. 12 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1, Si dice che il Signore della gloria è stato crocifisso, non in quanto è il Signore della gloria, ma in quanto uomo passibile.

[48951] IIIª q. 46 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in quodam sermone Ephesini Concilii, quod mors Christi, tanquam facta mors Dei, scilicet per unionem in persona, destruxit mortem, quoniam Deus et homo erat qui patiebatur. Non enim natura Dei laesa est, nec mutatione sua suscepit passiones.

[48951] IIIª q. 46 a. 12 ad 2
2. Come si legge negli atti del Concilio di Efeso, "la morte di Cristo, quale morte di un Dio", data cioè l'unione ipostatica, "ha distrutto la morte: poiché si trattava di un uomo-Dio" che accettava la sofferenza. "Ma non fu la natura di Dio ad essere colpita: o a subire le sofferenze con le loro vicissitudini".

[48952] IIIª q. 46 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut subditur ibidem, non purum hominem crucifixerunt Iudaei, sed Deo intulerunt praesumptiones. Pone enim principem loqui per verbum, et hoc formari per litteras in charta aliqua, et dirigi civitatibus, et aliquis inobediens chartam disrumpat. Ad mortis sententiam deducetur, non tanquam chartam discerpens, sed tanquam verbum imperiale disrumpens. Non ergo securus sit Iudaeus, tanquam purum hominem crucifigens. Quod enim videbat, quasi charta erat, quod autem in ea celabatur, imperiale verbum erat, natum ex natura, non prolatum per linguam.

[48952] IIIª q. 46 a. 12 ad 3
3. Come si dice in quel medesimo testo, "i giudei non crocifissero un puro uomo, ma ingiuriarono Dio stesso. Supponiamo, p. es., che un re si esprima a parole, e che queste, scritte su una carta e indirizzate alle sue varie città, vengano lacerate da un ribelle che strappa quella carta. Costui viene condannato a morte, non perché strappa della carta, ma perché tenta di distruggere le parole del re. Perciò il giudeo non si sente tranquillo per aver crocifisso un puro uomo. Ciò che egli vedeva era infatti come la carta: ma quanto in essa si celava era il Verbo regale, nato (da Dio) per natura, non già proferito con la lingua".

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