Bibbia a fumetti - Castigat ridendo mores - da Astrologia a Vita Sociale il dizionario dei problemi dell'uomo moderno

Forma

E' uno dei concetti fondamentali della metafisica aristotelica, dove designa "l’es­senza di ogni cosa e la sostanza prima", op­pure "l’atto primo di un corpo". Secondo Aristotele tutte le cose materiali sono costi­tuite di due elementi o princìpi fondamenta­li: la materia che è il principio passivo e la forma che è il principio attivo. La forma come atto del­la sostanza materiale, può assumere due modalità nettamente distinte: una modalità permanente e fondamentale che pone la so­stanza dentro una determinata specie, allora si tratta di una forma sostanziale (per es. l’anima per l’uomo o per il cane); oppure una moda­lità variabile e transeunte (per es. la statura, il colore, il peso, la posizione ecc.), allora si tratta di una forma accidentale. Per Aristotele è chiara la priorità della forma sostanziale su quel­la accidentale: infatti è la forma sostanziale che rende intelligibile una sostanza. Secondo lo Stagirita la forma sostanziale è unica: per es. nell’uomo che, oltre che ragionevole è anche senziente e vivente, non ci sono tre forme ma una solamente, quella razionale, la quale ha il potere di svolgere le funzioni anche delle forme inferiori.

S. Tommaso riprende integralmente la dottrina aristotelica della forma e ne ribadisce il valore su tutti i punti fondamentali, pur aggiustandola alle nuove esigenze della sua filosofia del­l’essere.

La forma viene definita come atto della ma­teria: "Forma nihil aliud est quam actus ma­teriae"(I. q. 105, a. 1); ma viene precisato che non si tratta di un atto qualsiasi. bensì dell’atto primo, non degli atti secondi, che sono quelli delle operazioni: "Forma est ac­tus primus, operatio est actus secundus, tam­quam perfectio et finis operantis. Et hoc est verum tam in corporalibus quam in spiritua­libus, puta in habitibus animae, et tam in na­turalibus quam in artificialibus" (In II De Coel., lect. 4, n. 334).

Compete alla forma fissare la sostanza in un genere o in una specie. "Tutto ciò che ha l’esistenza o è la forma stessa oppure ha una forma; poiché ciascun essere è collocato nel genere o nella specie dalla forma. La forma, poi, come tale, ha ragione di bene, essendo sorgente dell’attività, termine ultimo voluto da chi opera, e realtà (actus) per cui è resa perfetta da chi la possiede"(C. G., III, c. 7). Tuttavia nelle cose materiali la forma da so­la non costituisce l’essenza di una cosa ma soltanto in unione con la materia. "Delle so­stanze composte ci sono noti i componenti, ossia la materia e la forma, come nell’uomo il corpo e l’anima. Ora non si può dire che l’essenza sia solo uno di questi componenti. E che l’essenza di una cosa non sia solo la materia è evidente, perché è per mezzo della essenza che una cosa è conoscibile e viene classificata in una specie o genere, mentre la materia non è principio di conoscibilità né di classificazione in un genere o specie, ma questa determinazione proviene da ciò per cui una cosa è in atto. E neppure si può dire che l’essenza della sostanza composta sia so­lo la forma, come alcuni si sforzano di stabi­lire. Da quanto infatti si è detto risulta che l’essenza è ciò che viene espresso mediante la definizione della cosa; ora la definizione delle sostanze naturali non comprende solo la forma ma anche la materia, altrimenti le definizioni naturali non differirebbero dalle definizioni matematiche. E nemmeno si può dire che la materia sia introdotta nella defi­nizione della sostanza naturale come qual­che cosa di aggiunto o d’estraneo alla sua es­senza, perché questo modo di definizione è proprio degli accidenti che, non avendo una essenza perfetta, devono includere nella lo­ro definizione un soggetto estraneo al loro genere. E chiaro dunque che l’essenza com­prende sia la materia sia la forma"(De Ent. et Ess., c. 2).

Ci sono due tipi di forma, sostanziali e acci­dentali. S. Tommaso chiarisce ciò che le caratterizza e le distingue nel modo seguente: ("La forma sostanziale e quella accidentale in parte si rassomigliano e in parte differiscono. Si ras­somigliano nell’essere ambedue atto e quin­di nel rendere attuale una cosa. Differiscono invece sotto due aspetti. Primo, perché la forma sostanziale dà l’essere in modo asso­luto (simpliciter) e il suo subietto (cioè la materia) è un essere soltanto in potenza. In­vece la forma accidentale non dà l’essere in modo assoluto (simpliciter) ma una qualità o una quantità o altre modalità dell’essere; poiché il suo subietto è un ente già in atto. Quindi è chiaro che l’attualità si trova prima nella forma sostanziale che nel suo subietto. Viceversa, l’attualità si trova nel subietto della forma accidentale prima che nella forma accidentale stessa: perciò l’attualità della forma accidentale è causata dal soggetto. Cosicché il soggetto, in quanto è in potenza, diviene il soggetto della forma accidentale; ma in quanto è in atto la produce. Questo vale per gli accidenti propri e connaturali; perché se parliamo degli accidenti estrinseci, allora il subietto ha soltanto la capacità di ri­ceverli; poiché chi li produce è un agente estrinseco. In secondo luogo, la forma so­stanziale e quella accidentale differiscono anche in questo, che la materia è ordinata alla forma sostanziale, mentre la forma acci­dentale è ordinata alla perfezione del sog­getto; perché ciò che è meno importante è sempre ordinato a ciò che è principale" (I, q. 77, a. 6).

Contro alcuni filosofi del suo tempo che insegnavano la teoria della pluralità delle forme (Ruggero Bacone e Bonaventura), S. Tommaso ri­badisce la dottrina aristotelica dell’unicità della forma sostanziale. "Una cosa non ha che un solo essere sostanziale. Ma ciò che dà l’esse­re sostanziale è la forma sostanziale. Perciò un’unica cosa non può avere che una sola forma sostanziale (...). Per averne l’eviden­za dobbiamo considerare che la forma so­stanziale differisce da quella accidentale in questo, che la forma accidentale non dà l’es­sere in senso assoluto (simpliciter), ma l’es­sere in una determinata maniera; il calore, per es., non dà l’esistenza assoluta al suo soggetto, ma solo lo fa essere caldo (...). La forma sostanziale invece conferisce l’essere in senso assoluto; quindi alla sua venuta si dice che un soggetto è generato in senso as­soluto; e al suo scomparire si dice che peri­sce, sempre in senso assoluto (...). Pertanto, se prima dell’anima intellettiva fosse presen­te nella materia una qualsiasi altra forma so­stanziale che attuasse il corpo subietto del­l’anima, ne verrebbe che l’anima non dareb­be l’essere in senso assoluto; per conseguen­za non sarebbe una forma sostanziale; e al suo sopraggiungere non si avrebbe una ge­nerazione in senso assoluto, come pure al suo dipartirsi non si avrebbe una corruzione in senso assoluto, ma soltanto relativo. Tut­te cose manifestamente false. Dobbiamo dunque affermare che nell’uomo non vi è al­tra forma sostanziale fuori dell’anima intel­lettiva; e che essa come contiene virtual­mente l’anima sensitiva e vegetativa, così contiene pure virtualmente tutte le forme inferiori, facendo da sé sola tutto quello che le forme meno perfette fanno negli altri esseri.

Parimenti dobbiamo affermare la stessa cosa dell’anima sensitiva negli animali, di quella vegetativa nelle piante, e universalmente di tutte le forme più perfette rispetto a quelle meno perfette"" (I, q. 76, a. 4).

Ma, come s’è detto, S. Tommaso adegua la teo­ria aristotelica alle esigenze della sua filosofia dell’essere. E lo fa su due punti. Anzitut­to, nella gerarchia degli atti (v. ATTO), dove la forma non viene più a occupare come nella  metafisica aristotelica il posto supremo, ma il penultimo posto: il vertice della filosofia di S. Tommaso viene preso dall’essere (v. ESSERE), che diventa una quasi-forma, anzi una super-forma, in quanto perfezione assoluta, actualitas omnium actuum. In secondo luo­go, posto l’essere come perfezione assoluta e radicale, S. Tommaso può concepire delle forme pure non eterne (come invece insegnava Aristotele rispetto a tutte le forme immate­riali) ma anche esse possibili e contingenti, in quanto non si identificano con l’essere ma hanno l’essere per partecipazione. Conce­pendo le forme immateriali come essenze possibili S Tommaso è in grado di spiegare la finitudine degli angeli senza ricorrere alla teoria dell’ilemorfismo universale alla maniera di S. Bonaventura e Ruggero Bacone. La fini­tudine degli angeli è spiegata da S. Tommaso me­diante la dottrina della distinzione reale tra essenza e atto d’essere (v. ESSENZA). "E così una forma sussistente in sé stessa diviene partecipe dell’essere immediatamente e di­rettamente, in sé stessa e non all’interno di un soggetto (...). Dal che risulta come diffe­risce la potenza che si trova nelle sostanze spirituali dalla potenza che si registra nella materia. Infatti la potenza delle sostanze spirituali si riferisce solamente e direttamen­te all’essere; invece la potenza della materia si riferisce sia alla forma sia all’essere. Se qualcuno vuole usare per entrambi i casi (di potenzialità) la parola “materia” è evidente che egli adopera il termine “materia” in ma­niera equivoca"(De sub. Sep., C. 8).

S. Tommaso fa largo uso della teoria della forma nel­la sua speculazione filosofica e teologica; in modo particolare, in cosmologia se ne serve per definire la struttura (essenza) delle cose materiali; in antropologia per spiegare il rapporto dell’anima col corpo (l’anima è la forma del corpo); in teologia la utilizza per definire la natura dei sacramenti: ogni singolo sacramento possiede una sua materia e una sua forma.

(Vedi:  MATERIA, POTENZA, ATTO, SOSTANZA, ESSENZA, ACCIDENTE, SACRAMENTI)

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         Battista Mondin.

         Dizionario enciclopedico del pensiero di S.Tommaso D'Aquino,

         Edizioni Studio Domenicano, Bologna.