Bibbia a fumetti - Castigat ridendo mores - da Astrologia a Vita Sociale il dizionario dei problemi dell'uomo moderno

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ANIMA

Deriva, secondo i filologi, o dal greco anaigma, senza sangue, o da anemos, soffio, vento. Il termine universalmente significa il principio primo dell'attività di tutti gli esseri viventi, anche se con particolare riferimento all'uomo.

I problemi maggiormente dibattuti intorno all'anima umana sono quattro e riguardano la sua natura, la sua origine, i suoi rapporti col corpo e la sua sopravvivenza dopo la morte del corpo. Tutti questi problemi erano già stati vivacemente dibattuti dalla filosofia classica, la quale anche su questo punto come su tutti gli altri aveva visto Platone e Aristotele attestarsi su posizioni antitetiche, lungo tutta la linea. Così, riguardo alla natura, per Platone l'anima è tutta di natura spirituale; mentre per Aristotele è sicuramente di natura spirituale soltanto la funzione dell'intelletto agente; altrettanto vale per la sopravvivenza dopo la morte: per Platone è tutta l'anima che è immortale e che fa ritorno al mondo delle Idee; invece per Aristotele di sicuramente divina e immortale c'è soltanto la funzione dell'intelletto agente.

Quanto ai rapporti col corpo, secondo Platone l'anima è unita al corpo soltanto accidentalmente: il corpo è la sua prigione, il luogo di espiazione delle sue colpe; secondo Aristotele anima e corpo costituiscono un'unica sostanza e sono pertanto indissolubili: sono uniti tra loro sostanzialmente. Infine per quanto concerne l'origine, secondo Platone l'anima ha origine fuori dal corpo e prima del corpo; secondo Aristotele l'anima ha origine insieme al corpo, anzi, essa viene immessa nel corpo soltanto dopo che questo ha già conseguito una sufficiente strutturazione (quindi dopo il 40° giorno dal concepimento).

La filosofia cristiana sin dai tempi di Clemente e Origene (III secolo) trovò particolarmente congeniale con il messaggio biblico la posizione di Platone e la assunse praticamente in blocco (includendo talvolta persino la tesi dell'origine dell'anima prima del corpo). Più tardi Agostino convalidò la dottrina platonica con tutto il peso della sua autorità. Ai tempi di San Tommaso il mondo filosofico e teologico cristiano era ancora tutto schierato con Agostino e guardava con grande diffidenza al pensiero di Aristotele che da poco tempo aveva fatto la sua comparsa nelle università di Parigi, Oxford, Cambridge, Napoli, Salerno, Bologna ecc.. E la diffidenza era tanto più giustificata in quanto Aristotele era entrato nel mondo latino attraverso i commenti di Averroè, che avevano reso ancora pin arduo il dialogo tra il pensiero aristotelico e le dottrine del cristianesimo.

Con notevole ardire San Tommaso si distaccò dalla linea dell’agostinismo e del platonismo e si schierò apertamente per Aristotele, sicuro della bontà sostanziale del suo pensiero; per affrancarlo dai pesanti sospetti causati dall’ ermeneutica averroistica si assunse il pesantissimo onere di commentare personalmente da capo a fondo tutte le opere principali dello Stagirita. Così l’Aquinate riuscì a dimostrare che in tutte le questioni fondamentali della metafisica, della teologia e dell’ antropologia Aristotele era meno lontano dal cristianesimo di quanto si era soliti pensare.

Eppure, per quanto riguarda l’anima, quanto propone San Tommaso non è per nulla una semplice fotocopia delle dottrine aristoteliche, ma presenta, come vedremo, sostanziali novità e preziosi arricchimenti.

1. NATURA DELL' ANIMA

L’anima è di natura immateriale, cioè spirituale. Però la spiritualità dell’anima non è evidente: per scoprirla non basta la semplice autocoscienza, l'introspezione, come pretendevano gli agostiniani. Secondo San Tommaso ci vuole una "di1igens et subtilis inquisitio" (I, q. 87, a. 1); occorre dimostrarla. Punto di partenza della indagine (inqusitio) sono le operazioni dell’anima, infatti "eo modo aliquid operatur quo est" (il modo di operare di una cosa corrisponde al suo modo di essere). Ora, "il principio intellettivo, chiamato mente o intelletto, ha un’attività sua propria in cui non entra il corpo. Ma niente può operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. L'operazione infatti non compete che all’ente in atto; tanto è vero che le cose operano conforme al loro modo di esistere. Per questo non diciamo che il calore riscalda; chi riscalda è la sostanza calda (calidum). Rimane dunque dimostrato che l’anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, è un essere incorporeo e sussistente" (1, q. 75, a. 2).

Però San Tommaso sa che anche le operazioni più squisitamente spirituali dell’anima, come la conoscenza intellettiva e il libero arbitrio, non sono esenti da qualche legame con la materia. Ma, a suo giudizio, ciò non compromette l’intrinseca spiritualità dell’anima, perché la sua dipendenza dal corpo non è "soggettiva" (non tocca l’ordine della causalità efficiente) ma "oggettiva" (riguarda l’ordine della causalità formale). Si tratta infatti di operazioni che "richiedono il corpo non come strumento, ma solo come oggetto. Infatti l’intendere (intelligere) non si attua mediante un organo corporeo, ma ha bisogno di un oggetto corporeo" (In I De An., lect. II, n. 19). "Si deve dire che l’intendere è operazione propria dell’anima se si considera il principio da cui nasce l’operazione; non nasce infatti dall’anima per mezzo di un organo corporeo come la vista mediante l’occhio; il suo legame col corpo riguarda l’oggetto: infatti i fantasmi, che sono gli oggetti dell’intelletto, senza il concorso degli organi corporei non possono esistere" (De An. 1. ad 12).

Talvolta per provare la spiritualità (incorporeità) dell'anima, oltre che sulle singole operazioni dell’intelletto e della volontà, San Tommaso fa leva su un altro importante fenomeno, quello dell’autotrascendenza: la tensione verso l’infinito di tutto l’agire umano preso globalmente. "L’anima razionale possiede una certa infinità (infinitatem) sia da parte dell’intelletto agente, con cui può fare tutto (omnia facere), sia da parte dell’intelletto possibile con cui può diventare tutto (omnia fieri) (...) e questo è argomento evidente della immaterialità dell’anima, perché tutte le forme materiali sono finite" (II Sent., d. 8, q. 2, a. 2, ad 2).

2. PROPRIETÀ DELL'ANIMA

Della prima e massima proprietà dell’anima umana, la spiritualità, la quale costituisce la sua differenza specifica, in quanto la distingue essenzialmente dalle anime inferiori (vegetale e animale) s’è già detto. Un' altra proprietà che conta moltissimo soprattutto nella prospettiva tomistica, è la sostanzialità. La dimostrazione di questa proprietà consente a S. Tommaso di uscire dalle incertezze e ambiguità dell’antropologia aristotelica. A questo proposito l’Aquinate, nel De Anima, che è la trattazione più profonda e completa che ha dedicato a questo argomento, ricorda due tesi che giudica inammissibili: sono le tesi estreme dei materialisti da una parte, che non riconoscono all’anima alcun carattere sostanziale ma la equiparano alle altre forme naturali, e le tesi dei platonici dall’altra, i quali non si accontentano di affermare che l’anima è una sostanza, ma vogliono che basti da sola a definire la realtà umana, senza alcun riferimento al corpo. Contro i materialisti gli è sufficiente ribadire quanto abbiamo già riferito a sostegno della spiritualità: è necessario che l’anima intellettiva agisca per conto proprio, avendo un’operazione propria senza l’aiuto di un organo corporeo. E poiché ciascuno agisce in quanto in atto, occorre che l'anima intellettiva abbia l’essere per sé non dipendente dal corpo (oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum non dependens a corpore)" (1, resp.).

Tuttavia, pur affermando la sostanzialità dell’anima, San Tommaso non intende passare dalla parte dei platonici (gli agostiniani) che identificavano l’essere dell’anima con l’essere dell’uomo. L’Aquinate fa vedere che l'anima non fa specie a sé e che pertanto da sola non esaurisce la realtà umana: "Occorre perciò concludere che l’anima, pur potendo sussistere per sé (per se potens subsistere) non è tale da formare una specie completa, ma entra nella specie umana come forma del corpo. Così.si può dire dell’anima sia che è forma sia che è sostanza" (ibid.).

Rispondendo a una obiezione che riguarda la composizione ontologica dell’anima San Tommaso fa l’importante precisazione che l’anima, come gli angeli, pur essendo semplice, spirituale e dotata di un proprio atto d’essere, è anch’essa soggetta alla differenza ontologica che distingue ogni realtà finita dall'Essere sussistente: anche l’anima è composta di essenza e atto d’essere, e di conseguenza è composta di atto e di potenza, infatti "la sostanza dell’anima non è il suo essere, ma si rapporta a esso come la potenza all’atto" (ipsa substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum) (De An. 1, ad 6).

3. UNIONE SOSTANZIALE DELL' ANIMA COL CORPO

Messe al sicuro le due verità capitali della spiritualità e della sostanzialità dell’anima, San Tommaso non incontra più nessuna difficoltà a far sua la tesi aristotelica dell’unione sostanziale dell’anima col corpo, e per dare espressione a questa verità fa suo il linguaggio ilemorfistico assegnando all’anima il ruolo di forma sostanziale e al corpo il ruolo di materia: “L’anima è ciò per cui il corpo umano possiede l’essere in atto e questo è proprio della forma. Perciò l’anima umana è forma del corpo” (De An.1, resp.; cfr. ad 7).

A sostegno dell’unione sostanziale San Tommaso adduce due argomenti che hanno notevole peso anche a livello empirico. 1) L’unione dell’anima col corpo non può essere accidentale perché quando l’anima scompare, nel corpo non rimane più nulla di umano se non l’apparenza. “Perciò se l’anima fosse nel corpo come il marinaio nella nave, non conferirebbe la specie al corpo né alle sue parti; invece la dà; prova ne sia che, recedendo l’anima, le singole parti non mantengono che in modo equivoco il nome primitivo. Es.: il nome “occhio", parlando di quello di un morto, è equivoco, come quello scolpito sulla pietra o dipinto; cosi dicasi delle altre parti” (De An. 1, resp.). 2) L’unione col corpo giova all’anima stessa sia nell’ordine dell’essere sia in quello dell’agire: “L’anima è unita al corpo per la sua perfezione sostanziale, cioè per completare la specie umana, e anche per la perfezione accidentale, per perfezionare cioè la conoscenza intellettiva che l’anima acquisisce attraverso i sensi; infatti questo modo di intendere è connaturale all’uomo” (De An. 1, ad 7).

Facendo dell’anima la forma e l’unica forma sostanziale del corpo San Tommaso può disfarsi della teoria insegnata da Platone e largamente condivisa dai suoi contemporanei, della molteplicità delle anime. Nell’uomo si dà una sola anima, quella razionale, che svolge anche le operazioni delle anime inferiori, vegetativa e sensitiva. “Essendo l’anima forma sostanziale, che costituisce l’uomo in una definitiva specie di sostanza, non c’è un’altra forma sostanziale intermedia tra l’anima e la materia prima, ma l’uomo dalla stessa anima razionale è perfezionato secondo i diversi gradi di perfezione, in modo da essere corpo, corpo animato e anima razionale” (De An., a. 9). L’anima razionale in quanto forma più perfetta è in grado di assolvere anche le funzioni espletate dalle forme (anime) meno perfette. Infatti “pur essendo semplice quanto all’essenza, l’anima è potenzialmente molteplice in quanto è principio di svariate operazioni; e poiché la forma perfeziona la materia in ordine non solo all’essere ma anche all’agire, è necessario che l’anima, benché sia forma unica, perfezioni le parti del corpo in svariati modi, come conviene a ogni singola operazione” (De An. 9, ad 14).

4. LE FACOLTÀ DELL' ANIMA

San Tommaso riconduce tutta la vasta gamma dell’agire dell’anima razionale a due facoltà principali: l’intelletto e la volontà: il primo presiede al mondo del conoscere, la seconda al mondo del volere, dello scegliere e del desiderare.

All’intelletto spetta anche la memoria, perché quando esso si è impossessato di un’idea, può ritornarvi sopra e conservarla più tenacemente della memoria sensitiva.

Tale memoria intellettiva non è una potenza distinta dall’intelletto, non essendovi diversità di oggetto, ma è funzione conservativa dell’intelletto che si è impossessato delle idee (I, q.79, aa.6-7). Nemmeno la ragione è una potenza diversa dall’intelletto, ma è un’altra funzione dell’intelletto, il quale nell’uomo non attinge gli oggetti intuitivamente, immediatamente, ma argomentando, gradatamente (I, q. 79, a. 8). Né sono due diverse potenze l’intelletto speculativo e l’intelletto pratico, che però si distinguono secondoché dell’uno è proprio l’apprendere, dell’altro è proprio l’indirizzare all’opera ciò che è appreso (I, q. 79, a. 11).

La volontà è la facoltà con cui l’uomo tende al bene, e in definitiva al bene universale, perché solo questo bene la può appagare pienamente (I, q. 82, a.11). Alla volontà appartiene il libero arbitrio, grazie al quale essa è padrona dei propri atti e anche degli atti compiuti dalle altre facoltà.

La volontà è libera perché l’uomo è dotato di intelletto e ragione, che gli fanno conoscere il grado di bontà degli obiettivi che intende perseguire e, dato che in concreto nessun obiettivo corrisponde al bene universale ma resta sempre un bene particolare, egli può sempre disporne liberamente.

“La ragione, scrive San Tommaso, in tutti i beni particolari può osservare l’aspetto buono oppure le sue deficienze di bene, che si presentano come un male; e in base a ciò può apprendere ciascuno di tali beni come degno di elezione o di fuga” (I-II, q. 13, a. 6).

Il libero arbitrio sta alla volontà come la ragione sta all’intelletto, perché come intelletto è l’intendere semplicemente e ragione è l’intendere con ragionamento, così volontà è volere semplicemente, libero arbitrio è volere con scelta; perciò come la ragione non è una potenza dell’intelletto, così il libero arbitrio non è una potenza diversa dalla volontà (I, q. 83, a. 4).

Sulle due facoltà primarie, intelletto e volontà, San Tommaso innesta tutta una serie di abiti (virtù e vizi) che qualificano l’agire spirituale dell’anima in svariati modi. I principali abiti intellettivi sono la scienza e la sapienza; mentre i principali abiti morali sono le virtù cardinali.

5. ORIGINE DELL’ANIMA

Sul problema dell’origine dell’anima umana si era concentrato per tutta la vita Sant’Agostino senza venirne mai a capo. Le ipotesi da cui era partito erano quattro: preesistenza, origine per discendenza (traducianesimo), origine per caduta, creazione individuale. Alla fine restò con due (traducianesimo e creazione individuale) ma senza riuscire a fare una scelta definitiva. Scrive Agostino nelle Ritrattazioni (1, 1): “Per quello che riguarda l’origine dell’anima, sapevo che era stata fatta per essere unita al corpo, ma non sapevo allora (al tempo della composizione del Contra Academicos) come non so adesso, se essa discenda dal primo uomo oppure se continuamente venga creata singolarmente per ciascun individuo".

Ai tempi di San Tommaso la questione era stata definitivamente risolta a favore della creazione diretta di ogni singola anima da parte di Dio. Questa è anche la tesi dell’Aquinate il quale dimostra che è la natura spirituale dell’anima stessa a esigere che la sua origine sia dovuta a un intervento diretto di Dio. Infatti l’anima non può essere prodotta da preesistente sostanza materiale essendole superiore; né può essere prodotta da preesistente sostanza spirituale, perché le sostanze spirituali non si trasmutano l’una nell’altra; perciò dev’essere prodotta dal niente, cioè creata, e poiché creare spetta a Dio solo, dev’essere creata immediatamente da Dio; e inoltre, essendo parte dell’umana natura, viene creata insieme col corpo (I, q. 90, aa. 2-3).

6. CONDIZIONE DELL’ANIMA PRIMA E DOPO IL PECCATO

Sin qui s’è parlato dell’anima umana dal punto di vista filosofico e metafisico, non dal punto di vista storico e teologico. San Tommaso, da teologo, si occupa ovviamente anche delle condizioni dell’anima prima e dopo il peccato di Adamo. L’anima di Adamo, prima del peccato, godeva di alcuni doni soprannaturali (grazia santificante) e preternaturali (piena conoscenza delle cose naturali, dominio delle passioni, dominio delle altre cose, possesso di tutte le virtù). Nel primo uomo c’era la soggezione del corpo all’anima, delle forze inferiori alla ragione e della ragione a Dio (I, qq. 94-96). Dopo il peccato originale l’anima di Adamo, oltre che la perdita della grazia santificante, ha accusato anche la perdita di tutti i doni preternaturali, nonché un indebolimento delle sue facoltà naturali, a causa dello scompiglio delle forze inferiori del corpo (II-II, q. 164).

7. IMMORTALITÀ DELL’ANIMA

Per i contemporanei di San Tommaso che seguivano l’indirizzo platonico-agostiniano, l’immortalità dell’anima non costituiva un vero problema, giacché nella loro antropologia l’anima era concepita come una sostanza spirituale completa e, di conseguenza, esente da tutte le vicissitudini del corpo, inclusa la morte. Il problema della immortalità dell’anima sussisteva invece per coloro che avessero voluto sposare le teorie di Aristotele, in particolare nella versione che ne aveva dato Averroè, il quale aveva negato l’immortalità personale.

San Tommaso, come s’è visto, fa sue le linee fondamentali dell’antropologia aristotelica, senza peraltro compromettere la tesi della immortalità dell’anima. L’argomento principale che l’anima è incorruttibile e pertanto immortale lo ricava dallo statuto ontologico peculiare che compete a essa in quanto forma del corpo, statuto che le conviene in quanto possiede l’atto dell’essere (actus essendi) in proprio, direttamente, senza dipendere dal corpo. Infatti, osserva l’Aquinate, si danno due tipi di forme sostanziali:

1) forme alle quali l’essere sopravviene nel momento in cui si costituisce il composto;

2) forme alle quali l’atto dell’essere compete ancor prima che si realizzi il composto.

Le prime sono corruttibili; le seconde incorruttibili: “Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necesse est illam formam incorruptibilem esse” (De An., a. 14). E tale è precisamente il caso dell’anima umana. Infatti “non si separa l’essere da una cosa avente l’essere (non separatur esse ab aliquo habente esse), se non in quanto si separa la forma da essa; pertanto se ciò che ha l’essere è la stessa forma, è impossibile che l’essere sia separato da essa. Ora è manifesto che il principio per cui l’uomo svolge l’attività intellettiva è forma avente l’essere in sé e non solo come ciò per cui una cosa è (...). Dunque il principio intellettivo per cui l’uomo intende è forma avente l’essere in proprio; onde è necessario che sia incorruttibile" (ibid.). Cadono pertanto le difficoltà di coloro che vogliono che l’anima sia mortale se è unita sostanzialmente al corpo. In effetti gli assertori della corruttibilità dell’anima dimenticano alcune cose già provate in precedenza. “Alcuni identificando l’anima col corpo negarono addirittura che essa sia forma e ne fecero un composto di materia e forma. Altri, sostenendo che l’intelletto non differisce dal senso, di conseguenza ammisero che anche la sua attività si svolge mediante un organo corporeo, e così non avrebbe l’essere elevato sopra la materia, onde non sarebbe forma avente l’essere (in proprio). Infine altri ancora, considerando l’intelletto una sostanza separata, esclusero che l’attività intellettiva appartenga all’anima stessa. Ma tutte queste teorie sono false, come abbiamo già mostrato in precedenza. Perciò l’anima umana è incorruttibile” (ibid.).

L’immortalità dell’anima è dote naturale essenziale, diretta conseguenza della sua spiritualità, pertanto non può essere intaccata dal peccato originale. Infatti, “il peccato toglie totalmente la grazia, ma nulla rimuove dell’essenza della cosa; rimuove qualcosa circa l’inclinazione a capacità della grazia. (...) Ma non è mai tolto il bene di natura, perché sotto disposizioni contrarie rimane sempre la potenza, benché si allontani sempre più dall’atto. (De Anima 14, ad 16).

Neppure Dio, che pure ha il potere di ridurre al nulla tutto ciò che ha condotto all’essere, priva l’anima dell’immortalità annichilendola, perché Dio nel suo sapiente governo delle cose non va mai contro le disposizioni naturali di cui le ha dotate (De Anima 14, ad l8; C.G., II, c. 55; I, q. 104. a. 4).

La studio di San Tommaso sull’anima è certamente tra i più completi e robusti che siano mai stati compiuti. Le sue tesi filosofiche hanno doppio valore, storico e teoretico. Hanno anzitutto valore storico perché sono state avanzate con grande coraggio in un momento in cui sarebbe stato molto più comodo sfuggire ai pericoli dell’averroismo rifugiandosi nelle tradizionali tesi dell’agostinismo. San Tommaso non ha proposto le sue tesi né le ha tenacemente difese per amore di novità, ma perché le trovava molto più rispondenti alla verità che non le facili soluzioni degli agostinismi platonizzanti.

Ma in San Tommaso queste tesi assumono anche un alto valore teoretico, perché sono basate su un fondamento razionale nuovo, più solido di quello su cui le aveva poggiate Aristotele; esse hanno per fondamento la sua originale concezione dell’essere, l’essere concepito intensivamente, come ciò che “immediatius et intimius convenit rebus” (De An., a. 9): l’essere è atto immediato e diretto dell’anima ancor prima che questa se ne faccia mediatrice al corpo: “anima humana esse suum in quo subsistit corpori communicat” (l’anima comunica al corpo l’essere in cui essa stessa sussiste) (De An. 14, ad 11).

Così, San Tommaso, attingendo alle enormi risorse della sua metafisica dell’essere, supera le prospettive antropologiche di Platone e di Aristotele, di Agostino e di Averroè, prospettive apparentemente inconciliabili, e le unisce in una prospettiva superiore in cui l’empirismo di Aristotele e Averroè si sposa felicemente con l’idealismo di Platone e Agostino.

(Vedi, UOMO, ANTROPOLOGIA, CORPO, IMMORTALITÀ, LIBERTÀ, INTELLETTO)

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Battista Mondin.

Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso D'Aquino,

Edizioni Studio Domenicano, Bologna.